Еретики и верующие. История английской Реформации [Питер Маршалл] (fb2) читать онлайн

Еретики и верующие. История английской Реформации

Питер Маршалл

Предисловие

В этой книге читателей призывают по-новому взглянуть на одну из самых известных и широко обсуждаемых эпох английской истории: Реформацию XVI века. В книге пересказывается история того, что произошло с англичанами всех мастей в ходе долгого и травмирующего спора о том, как правильно служить Богу. Насколько это возможно, моя книга построена в хронологической последовательности и практически без прямых ссылок на многочисленные академические дебаты и противоречия, которыми изобилует изучение Реформации. (Если читатели захотят ознакомиться с ними, примечания покажут степень моего долга перед другими учёными в этой области.) Но в моём повествовании есть ряд свежих точек зрения на то, в чём заключается английская Реформация, почему она имела значение тогда и продолжает иметь значение сейчас. Возможно, вначале будет полезно сформулировать некоторые из этих точек зрения.

Во-первых, это непримиримое предположение о том, что конфликты Реформации действительно были главным образом связаны с религией; что вопросы веры не были просто удобным прикрытием для более фундаментальных или реальных опасений по поводу политической власти, социального господства или экономических активов. Тем не менее было бы абсурдно утверждать, что Реформация касалась только религии, поскольку это значило бы, что религия была изолированным явлением, отделённым от других ценностей и смыслов, с которыми жили люди в XVI веке.

Напротив, религия была неразрывно вплетена в ткань практически всех других искусственных абстракций из беспорядочной мешанины коллективного человеческого существования: общества, политики, культуры, гендера, искусства, литературы, экономики. Религиозный символизм или доводы, которые иногда явно служили тому, что мы могли бы рассматривать как политические или экономические цели, следует рассматривать как демонстрацию глубины важности религии, а не как разоблачение её шаткой поверхностности.

Именно по этим причинам перестройка, Реформация религии имела такое большое значение, поскольку она неизбежно имела глубокие последствия для всей организованной социальной деятельности и жизненного человеческого опыта. В то же время одно из ключевых утверждений этой книги заключается в том, что в ходе Реформации и в результате влияния, которое она оказала на людей, значение самого понятия "религия" начало фундаментально и постоянно меняться. Это произошло не столько потому, что один вариант христианской веры (католицизм) в значительной степени сменился другим (протестантизм), сколько потому, что способы и привычки отправлять религию сами по себе претерпели сильные и необратимые изменения в горниле политического расчёта и индивидуальной инициативы.

Едва ли не самое бесполезное, что можно сказать об английской Реформации – что это был государственный акт, попросту навязанный народу её сменявшими друг друга правительствами. В каком-то смысле эта традиционная оценка имеет свои преимущества. Сильные изменения того периода не приняли бы тех форм, которые они приняли, без устойчивого утверждения со стороны государственной власти, что дало правовую и принудительную основу для далеко идущих изменений в доктрине, богослужении и управлении в английской церкви. Без конкретных обстоятельств женитьбы и развода Генриха VIII события приняли бы совершенно иной оборот, и, как и в большинстве других стран Европы, общее направление и общие результаты религиозных перемен на каждом этапе обычно были такими же, какими их хотела видеть действующая власть.

И всё же я утверждаю, что практически с самого начала введение Реформации было пирровой победой английского государства. Оно лишь подорвало власть правительства и дало простым англичанам свободу думать и размышлять, а иногда отвергать и сопротивляться. Не последней ироничной особенностью процесса было то, что хотя монарх поднялся до беспрецедентно высокого официального статуса – верховного главы Церкви во главе с Христом в Англии, в результате Реформации фатально утратились величие и загадочность монархии для значительного числа её подданных.

Единственная цель, которую, независимо от своего облика, разделяли все правительства Тюдоров, заключалась в том, чтобы установить национальное "единообразие" в вопросах религиозных верований и практик. Эдвин Сэндис, протестантский епископ Лондона, высказал политические взгляды того времени, когда заявил членам парламента, собравшимся в Вестминстерском аббатстве в 1571 году, что "эта свобода, позволяющая людям открыто исповедовать самые разные религии, является опасной для страны… Надо обеспечить единообразие и единство в религии – и это будет защитная стена для всего королевства".^[1]

Как я покажу в первой части книги, абсолютного единообразия в этих вопросах фактически никогда не существовало. Тем не менее, в период позднего Средневековья был достигнут широкий и гибкий консенсус по большинству основных вопросов веры. Он был утрачен в XVI веке и впоследствии так и не восстановлен. Всё чаще плюрализм и раскол, а не основополагающее единство, становились определяющими свойствами английской религиозной жизни – тенденция, которая сама по себе помогла изменить саму природу религии и ту роль, которую она занимала в обществе.

Я утверждаю, что такое развитие событий произошло не только вопреки, но и в значительной степени благодаря правительственной стратегии и политике. Некоторые общие представления о вере уже начали разрушаться в 1520-х годах, но Генрих VIII открыл ящик Пандоры плюрализма, разрешив "евангелистским" реформаторам излагать свои часто убедительные, но неизменно вызывающие разногласия аргументы перед английской общественностью. В то же время судорожные и беспорядочные попытки короля обуздать реформаторов и продвигать собственные идиосинкразические версии традиционного христианства разожгли острое соперничество внутри церкви, воодушевляя идеалистов разного толка ставить на повестку и продвигать собственные программы реформ.

В этих обстоятельствах даже механизмы навязывания единообразия часто приводили к рекламе альтернатив. Обращение к пропагандистскому потенциалу печатного станка, основной и последовательной стратегии политических режимов на протяжении столетия, апеллировало и в значительной степени вызвало к жизни изменчивый феномен общественного "мнения". Однако все попытки убедить силой аргументов неявно предполагают возможность неудачи; они косвенно признают существование разных взглядов на мир. Даже прямые усилия по контролю и ограничению сознания подданных, например, путём настаивания на принесении торжественных клятв или официальных публичных заявлений о согласии, на практике могут привести к усилению сопротивления и вызвать сплочение оппозиции.

Самая жестокая из всех политических мер правительства XVI века, казнь диссидентов, была лишь частично успешной в качестве инструмента насаждения единообразия. Судьба еретиков и предателей была наглядным уроком последствий нонконформизма. Но значение этих смертей никогда не могло полностью контролироваться угнетателями, и события, которые одни считали законными судебными наказаниями, неизбежно выставлялись другими как ниспосланные Богом мученичества. Мученики по определению были необычными и исключительными христианами, но их символическое значение для создания и укрепления новых религиозных явлений трудно переоценить. Английская Реформация, как мы увидим, была необычайно и кроваво плодовитой в создании мучеников на протяжении последующих десятилетий и во всём спектре религиозных верований.

В Европе было много других стран, где официальная религия менялась и не раз на протяжении XVI века. Но среди крупнейших западноевропейских держав Англия была уникальной по своей последовательности резких колебаний официальной политики, происходящих в течение относительно короткого периода времени. Часто предполагается, что главной целью этих колебаний было сбить с толку и запутать народ или, по крайней мере, поощрить в нём позицию тихого, выжидательного конформизма и широко распространённого безразличия (за исключением шумного меньшинства) к скрытым навязчивым идеям своих правителей и тех, кто их поддерживает.

Центральной точкой зрения этой книги будет то, что, скорее всего, верно и обратное; что постоянно меняющаяся диета из религиозных прокламаций, предписаний, статей, катехизисов, литургий, проповедей, иконоборческих зрелищ и перестановок в интерьерах церквей имела кумулятивный эффект в беспрецедентной до сих пор степени в том, что касается информирования и просвещения англичан по спорным религиозным и доктринальным вопросам. Без сомнения, были те, кого этот поток унёс с головой. Но существует множество свидетельств со всех слоев общества о том, что люди очень серьёзно думают о вопросах веры и спасения и готовы обсуждать их с другими: дома, в дороге, после церковных служб и проповедей, в пивных, на рынках и в лавках.

Есть также веская причина для скептицизма по поводу ещё одного часто повторяемого суждения о ходе английской Реформации: подавляющая народная реакция на неё заключалась в молчаливом согласии, уступчивости и повиновении, и что удивительное отсутствие протеста и сопротивления является одним из проявлений её неизменной тайны. Это часто сопровождается утверждениями о том, что ход Реформации в Англии был в целом упорядоченным и мирным процессом.

Это правда, что Англия избежала (по крайней мере, в XVI веке) вспышек полномасштабной религиозной гражданской войны, подобной той, которая поразила Францию с 1560-х годов. Тем не менее процесс Реформации в Англии почти на каждом этапе сопровождался обильными кровопролитиями, и, как мы увидим, в каждом десятилетии между 1530-ми и 1570-ми годами часть этой крови проливалась в стычках и сражениях между вооружёнными силами на поле боя. Сопротивление Реформации в любом из её вариантов выглядит "ограниченным" только в том случае, если мы ожидаем, что беспорядки и восстания станут стандартной реакцией политических подчинённых на принятие непопулярных приказов: глубоко нереалистичный сценарий в любом из глубоко иерархических обществ Европы XVI века.

На самом деле каждый из череды политических кризисов и нарушений порядка в Англии, некоторые из которых могли перерасти в более крупные конфликты, имел явно религиозную окраску, если не фундаментально религиозный характер. В XVI веке религиозные войны в Англии оставались по большей части метафорическими. Но это никогда не было чем-то само собой разумеющимся, и это следует объяснять детальным вниманием к взаимодействию событий, а не смутными призывами к всеобъемлющим социальным структурам или какой-либо предполагаемой национальной склонностью к умеренности и компромиссу.

Инстинкт послушания был глубоко заложен в англичанах позднего Средневековья и XVI века, но Реформация расширила и усилила этот инстинкт до предела и даже больше. Это была унаследованная от эпохи мысль, что всякая политическая власть установлена Богом, однако неизбежный факт религиозного раскола сам по себе демонстрировал, что не любое проявление этой власти одобряются Богом. Растущее и тревожное осознание многими подданными того, что их монарх действует вопреки воле Бога, изложенной в Священных Писаниях или в унаследованных традициях христианской веры, побудило нескольких решительных личностей найти оправдания непослушанию, сопротивлению, а то и свержению и замене нечестивого правителя. Однако более распространённым был новый опыт разобщённости, дискомфортного осознания того, что версия христианской истины, одобренная и продвигаемая высшими властями страны, не является тем, что человек может признать или разделить.

Последствия этого были многочисленными и глубокими. В Англии, начиная с правления Генриха VIII, происходили параллельные процессы того, что иногда называют "конфессионализацией".^[2] Это относится к растущему мнению части людей о том, что они обладают особой верой, разделяемой с другими преданными приверженцами дома и часто за рубежом. Эти процессы происходили наряду с официальными программами религиозного обновления и реформ, но не обязательно в тандеме с ними. Иногда, как это было с евангелистами во времена правления Генриха и Эдуарда VI, модели формирования веры стремились опережать темпы официального закрепления перемен. Другие пути конфессионализации резко расходились с утверждёнными маршрутами. В отличие от правления Марии I, так было и с католиками, многие из которых, как мы увидим, могли начать осмысленно называться католиками только в результате выбора, навязанного им в водовороте политики Реформации. Ещё более драматический путь раскола выбрали различные радикальные христиане-экспериментаторы, которых современники насмешливо называли "анабаптистами" – люди, чьи сознательные взгляды последовательно отвергались и которые сами периодически подвергались преследованиям со стороны санкционированных государством властей. В период правления Елизаветы I, который рассматривается в заключительной части книги, ключевой темой является всплеск роста, начиная с раннего эмбрионального развития, благочестивой, "пуританской" веры, носители которой считали своим долгом взять на себя основную ответственность за реформирование преступного и неэффективного государства.

Растущие разногласия внутри общин и между ними сами по себе подчеркивали и ускоряли процесс фрагментации: осознание того, что ты католик в силу того, что ты не протестант (и наоборот), придало новые и более острые грани социальной значимости веры – независимо от того, сопровождалась ли эта тенденция более глубоким интеллектуальным пониманием действительного содержания спорных доктрин.

Ещё одна тема этой книги — то, как сам язык менялся по мере усугубления разобщённости. Придумывание оскорбительных ярлыков и имён для оппонентов было откровенной полемической стратегией, но её эффект, не всегда предсказуемый, часто заключался в укреплении идентичности и солидарности как тех, кто обзывал, так и тех, кого обзывали. Неоднократные жалобные просьбы властей к англичанам не вешать друг на друга ярлыки "папистов", "еретиков" или "пуританин" — это свидетельство эффективности враждебного навешивания ярлыков в охране границ религиозной дифференциации. В XVI веке конкурирующие формы христианской веры были на пути к превращению в деноминации в буквальном смысле этого слова.

Не менее важным был и загадочный и парадоксальный факт: плюрализация английской религии происходила в контексте последовательной официальной нетерпимости к любой форме инакомыслия. В Англии в XVI веке в какой-то момент времени существовала более или менее только одна одобренная модель религиозного поклонения и практики, с угрозами серьёзных юридических наказаний для любого, кто внешне отказывается принимать в ней участие. Поскольку относительно немногие, даже среди истово набожных, не боялись мученичества или изгнания, одним из результатов стал рост всепроникающей культуры притворства и скрытности, против которой с негодованием выступали церковные лидеры со всех сторон, но которую они сами вряд ли могли предотвратить.

Внешний конформизм иногда рассматривается как негероически банальный образец поведения. Фактически, это может представлять собой сложную и изощрённую адаптацию сознания к условиям. Это также способствовало новому и творческому разделению религии и связанных с ней вопросов аутентичности и долга. Когда, например, католики елизаветинской эпохи заявляли о своей лояльной готовности подчиняться королеве во всех гражданских вопросах, они проводили различие между тем, что раньше почти не существовало как отдельные сферы и не имело большого смысла для их средневековых предков. Здесь был зародыш знакомой современной идеи: религия – это частное дело, отделённое от необходимых условий участия в более широкой общественной жизни.

Эта тенденция была подкреплена беспорядочной реальностью жизни в религиозно смешанных сообществах. Расколы в Англии вызвали настоящую ненависть к "другим", в абстрактных, а иногда и в интуитивно воплощённых формах. В результате Реформации английское общество превратилось в непростую совокупность истинных и ложных христиан, "еретиков" и "верующих" — тех, кто был убеждён в своей правоте благодаря лишь способности указывать на тех, кто неправ. Но соседи разных вероисповеданий по-прежнему оставались соседями, и большую часть времени им приходилось искать способы жить и уживаться – как трактирщик в позднем елизаветинском Норфолке, который ругал клиентов за то, что они позволили выйти наружу спору о мессе и религиозных образах: "он должен быть одинаков для всех компаний и всех людей с деньгами".^[3]

До Реформации религия означала, прежде всего, позицию преданной жизни в служении Богу, которая включала в себя общественный долг и частное благочестие в таких вопросах, которые трудно отделить друг от друга. Что-то из этих представлений продолжало жить на протяжении всего периода, охватываемого этой книгой, и даже после него. Но из конвульсий XVI века перешла в состоянии фрагментарного, почти шизофренического переосмысления. С одной стороны, теперь она представляла собой сектантскую идеологию групп, самостоятельно выбирающих себе членов – "истинную религию", "католическую религию" – вооружая эти группы новой уверенностью в том, что они смогут противостоять тому, что когда-то могло показаться неоспоримыми требованиями законной власти. С другой стороны, она могло проявиться как вопрос внутреннего сознания, частного и защищённого, как субъективная абстракция – "моя религия" или даже просто "религия". Акцент на первом подразумевал стремление к полной Реформации, полной победе; а в последнем случае – готовность рассмотреть вопрос о прекращении внешней враждебности в целях достижения социального мира. Не сумев решить, какой из этих императивов возобладает, Реформация оказалась весьма творческой, но в то же время глубоко дестабилизирующей силой социальных изменений.

Структура этой книги, а также попытка создать основу для рассказа увлекательной и убедительной истории, направлена на то, чтобы обозначить ряд важных этапов в развёртывании этих преобразований. Четыре главы, составляющие Часть I, "Реформации до Реформации", в совокупности изображают английскую религию позднего Средневековья как основу принципиального и понятного мировоззрения, но также как удивительно динамичную и разнообразную среду; в них даётся попытка объяснить, почему английское общество на рубеже XVI века часто было убеждено в необходимости "реформации", но не могло найти согласованной стратегии для её осуществления.

Целью этих тематических глав является рассмотрение периода 1480-1525 гг. с разных точек зрения. Цель не в том, чтобы предложить систематический анализ "причин" английской Реформации: у меня нет желания утверждать неизбежность событий, которые в действительности часто были непредсказуемыми и обычно предотвратимыми. Но также я не ставлю перед собой цели изобразить невинный и спокойный "дореформационный" мир. Важно осознавать, что Реформация не была ни обособленным и неожиданным явлением постсредневековья, ни просто реакцией на религиозную культуру Средневековья. Она сама по себе стала расцветом позднесредневековых событий, засеянных и проросших на политической, культурной и религиозной почве десятилетий к началу XVI века. Церковная и светская власть, а также искушения религиозного инакомыслия создали почву для того, чтобы последующие события казались если не предсказуемыми, то, по крайней мере, объяснимыми.

В Части II, "Расколы", нарастает поступательное, хотя и не всегда строгое хронологическое повествование событий. В ней описывается возникновение горьких расколов внутри английского христианства, последовавших за двумя, казалось бы, не связанными друг с другом событиями 1520-х годов: отголосками протеста Мартина Лютера против папской власти и неудовлетворённым желанием Генриха VIII добиться аннулирования его брака с Екатериной Арагонской. Я считаю, что раннее и поразительное сближение этих процессов во многом объясняет динамичный характер, а также нестабильность и непоследовательность так называемой "генриховской Реформации".

После нестабильности и неразберихи первых лет Реформации прерывистое появление более уверенных и устойчивых моделей религиозной веры и солидарности является преобладающей темой Части III, "Новые христианства". Эти явления возникли уже в последние годы правления Генриха VIII и продолжали укрепляться в течение короткого, но насыщенного событиями правления Эдуарда VI и Марии I, когда конкурирующие взгляды на Реформацию, политические и религиозные, потрясли сознание нации и оказали сильное влияние на общество по всему королевству.

Последний раздел, Часть IV, "Недостижимые цели", посвящён правлению Елизаветы I. Это смешанная история триумфов и поражений. В этих главах описывается, как протестантизм установил мощную политическую гегемонию в Англии и начал пускать корни на местах, и как католицизм, ещё совсем недавно бывший религией истеблишмента, преодолел угрозы своему выживанию, чтобы заново стать ярким средством диссидентского самовыражения. В то же время в данном разделе намечается несколько параллельных историй разочарования; я объясняю, почему ни одна из идеалистических программ Реформации, провозглашённых в конце XVI века – даже собственная программа Елизаветы I – в конечном итоге не смогла победить.

Рассказ в этой книге заканчивается примерно в 1590 году, в начале последнего десятилетия правления Елизаветы. Не существует очевидного окончания английской Реформации, и никто из живущих в то время не думал официально объявить об этом. Некоторые историки, вероятно, сочтут мою "Реформацию" (если не саму книгу) немного недостаточной. Они укажут, что последствия судьбоносного разрыва Англии с католицизмом по-прежнему проявлялись в политике, религии и повседневной жизни далеко за пределами XVI века. Важнейшие вопросы были решены или оказались неразрешимыми ещё до того, как XVI век подошёл к концу. Широкий протестантизм стал основной религией нации. Но заросли римского католицизма и других, ещё более экзотических растений неистребимо укоренились в религиозном ландшафте Англии. Множество религиозных взглядов и вер, ощетинившись, приняли свои узнаваемые формы; и к началу 1590-х годов самые искренние сторонники протестантской Реформации заявили о своих притязаниях.

Читатели заметят, что в этой книге много имён. Некоторые: например, Генрих VIII, Томас Мор, Хью Латимер или Елизавета I – появляются неоднократно; другие, менее известные, – только один или два раза. Надеюсь, что это подкрепит ключевой тезис разворачивающейся истории: Реформация не была таинственной, безликой силой, вторгающейся в отдельных людей и их сообщества откуда-то за пределами их понимания. Скорее, это был преобразующий исторический момент, вызванный расчётами и решениями, иногда героическими, а иногда и постыдными, бесчисленных деятелей, как великих, так и малых, в центрах принятия высоких политических решений и в бесчисленных местах, где жили простые люди.

Дело было не только в выборе. Принуждение занимает видное место в последующем повествовании, и для многих большую часть времени самым разумным выбором было опустить голову и делать то, что им сказали. Тем не менее, в течение XVI века, впервые в надёжно задокументированной истории, все в Англии остро осознали, что наиболее важные вопросы человеческого существования способны требовать различных даже взаимно несовместимых ответов. Такая фундаментально новая ситуация оказала огромное влияние на существующие модели коллективной преданности и на концепции индивидуальной идентичности: она изменила отношение людей как к вертикальным структурам власти, так и к горизонтальным связям в обществе. В мире множественных возможностей даже спокойное соблюдение статус-кво теперь стало поступком. Английская Реформация, а вместе с ней и будущий ход истории страны, были созданы огромным множеством еретиков и верующих.

Часть I. Реформация до Реформации

1. Подражание Христу

Перед распятием

Фигура изображала почти обнажённого мужчину, которого медленно пытают до смерти. Его руки и ноги прибиты гвоздями к паре перекрещенных деревянных шестов, воткнутых в землю. В своих последних муках он смотрит вокруг, на зрителей, или вверх, на небо. Иногда он уже умер, и глаза опущены. Кровь капает из открытой раны в правом боку.

В Англии в начале XVI века всем был знаком этот образ. Распятие (в переводе с латыни, означающее "прикрепленный к кресту") можно было увидеть на улицах, в частных домах или носить при себе, часто на конце чёток под названием "розарий". Чаще всего распятие можно было увидеть в церквях, которые сами часто строились в форме креста, с северным и южным трансептами, перпендикулярными основному сооружению. Во всех культовых сооружениях, от самых величественных городских соборов до скромных часовен в отдалённой сельской местности, имелось большое распятие, занимающее видное место внутри здания. Оно крепилось к балке, проходящей по верхней части арки, отделяющей основную часть церкви, известную как неф, от алтаря в восточном конце, где совершались священные таинства.

Это распятие называлось "руд", от древнеанглийского слова, обозначающего крест. К балке часто пристраивалась небольшая галерея, ниша: туда можно было подняться по лестнице, и перед распятием можно было ставить зажжённые свечи в знак благочестия и набожности. Под этим сооружением богато украшенная резьбой ширма, сплошная в нижней половине, отмечала границу между нефом и алтарём.

Резная дубовая скульптура распятого Христа XV века из Сассекса. Сейчас находится в частной коллекции. Вероятно, она составляла, наряду со статуями Девы Марии и святого Иоанна, часть группы распятия в приходской церкви. Размещённое над ширмой, отделявшей алтарь от нефа (части церкви для мирян), распятие привлекало внимание верующих и являлось для них мощным изображением страданий Иисуса, благодаря которым стало возможным их спасение.

Смерть, изображённая на кресте, не была случайным актом жестокости. Это было событие, предвиденное Богом ещё до сотворения мира; событие, которое изменило отношения между Богом и миром живых существ, который он создал. Согласно древнееврейскому писанию, первые люди, Адам и Ева, бросили вызов Создателю и были изгнаны из рая, который он приготовил для них. Теологи назвали их непослушание первородным грехом – несмываемым пятном на совести человечества. Потребовалось бы какое-то экстраординарное очищение для восстановления отношений между Богом и человечеством, чтобы для людей стало возможным спастись, а их бессмертные души вечно жили с Богом, как он и задумывал.

Искупление, т.е. исправление изначальной ошибки, было слишком сложной задачей для людей. Сам Бог решил принять человеческую плоть, стать воплощённым, чудесным потомком непорочного зачатия, в лице Иисуса из Назарета. Этого человека, жившего в еврейской Палестине в первые годы существования Римской империи, его последователи называли Христом, т.е. помазанником. Иисус, одновременно истинный Бог и истинный человек, учил кодексу этичного поведения, основанного на любви, который бросал вызов строгости старого еврейского церемониального закона. Но конечной целью его жизни были страдания и смерть, его "страсть" от рук римских властей в Иерусалиме.

Благодаря добровольному самопожертвованию Иисуса восстановились нарушенные отношения между человечеством и Богом; спасение снова стало возможным. Ужасное орудие римских пыток, крест, стал знаком надежды; день, в который пострадал Христос, стал Страстной пятницей. Символическая победа над смертью была также буквальной: через 3 дня после смерти на кресте Христос воскрес телесно в Пасхальное воскресенье. 40 дней спустя он вознёсся к своему Отцу небесному. Однажды он вернётся, чтобы судить мир и уничтожить его, а также руководить созданием нового неба и новой земли. Все люди, которые когда-либо жили, воскреснут во плоти, подобно Христу – одни, чтобы жить с ним во славе, другие, чтобы претерпеть невыразимые муки в аду – месте отчаяния, управляемом падшим ангелом сатаной. Этот Страшный Суд часто стоял перед глазами людей, изображённый яркой росписью на оштукатуренной поверхности или деревянной доске, заполняющей верхнюю часть арки алтаря: фон для резной фигуры распятия и прямая проекция от него.

Людям было над чем подумать, когда они поднимали глаза в церкви и видели крест. Крест олицетворял удивительный акт любви и великодушия ради их же блага, вызывающий чувства благодарности, но, возможно, также недостойности и вины. Он был посвящён событию из далёкого прошлого, но напоминал о настоящем, одновременно указывая на буквально потрясающее будущее. В нём заключалась идея, заложенная в самом воплощении: что священная сила может проявиться в физическом пространстве и в материальной форме. Прежде всего это было приглашение и вызов. Ошеломляющее самопожертвование Христа открывало дверь на небеса, но не гарантировало попадания туда. Это призывало людей воспользоваться открывающимися перед ними возможностями: избегать греха и совершенствоваться духовно, становиться подобными Христу и стремиться следовать его учению в жизни. Только так исцеляющая работа искупления могла стать реальностью для них как для отдельных христиан; только так они могли достичь спасения.

Огромный переворот в общественной, политической и культурной жизни Англии, получивший название Реформация, был долгим коллективным спором о том, что имеется в виду под следованием Христу; о том, что людям нужно делать или избегать делать, чтобы достичь спасения. У него нет какой-либо единой отправной точки, и все разговоры о происхождении или причинах рискуют либо сделать его неизбежным, либо свести его сложные и плодотворные истоки к единой нити прослеживаемого развития.

Христианство существовало за полтора тысячелетия до событий, описанных в этой книге. Оно пережило в прошлом множество испытаний. Попытки реформировать христианство и самих христиан реформировать себя были такими же древними, как и само учение Иисуса. Стремление к Реформации было врождённым условием серьёзной христианской жизни и, учитывая подверженную ошибкам природу человечества, возможно, неизлечимым, но на протяжении веков приводило ко многим изменениям. Христиане ближе к концу того, что принято называть Средневековьем, часто гордились древностью своей веры, но на самом деле их система верований и практик претерпевала постоянные эволюционные изменения. Не существовало статичного "дореформационного католицизма", в который внезапно вторглась Реформация.

Реформация действительно сама по себе является абстракцией – более поздней попыткой разобраться в схеме событий, череда которых в основном казалась прерывистой и странной тем, кто её пережил. Эти события были непредсказуемыми и нередко неправдоподобными; но их нельзя назвать непостижимыми. Драматические перемены Реформации, которые бесчисленным образом изменили жизнь английского народа, проистекали из идеалов и допущений культуры, которая чрезвычайно серьёзно относилась к обязанности следовать учению Христа, а не из пренебрежения к нему. Изменения приняли именно те формы, в которых они произошли, по целому ряду социальных, политических и религиозных причин, которые в этой книге мы постараемся описать и объяснить наилучшим образом. Нет простого объяснения тому, почему в XVI веке всё большее число английских христиан пришло к убеждению, что истинное учение Иисуса означает требование снести священную фигуру креста с её высокого места, разбить на куски и сжечь дотла.

Быть христианином

Подражание Христу начиналось с того, что нужно было стать христианином. Тут как раз всё просто. Это происходило через несколько дней после рождения, когда младенца крестили в каменной купели, которая обычно находится в символическом месте у входа в церковь. Церемония включала в себя ритуальное очищение водой и наречение именем, в то время как исполняющий обязанности священника призывал к ребёнку силу "Отца, Сына и Святого Духа" – трёх ипостасей единого Триединого Бога.

Крещение могло быть сложным мероприятием. Через несколько дней после своего рождения, 28 июня 1491 года, Генриха, второго сына короля Генриха VII и его жены Елизаветы, крестили в церкви благочестивых францисканских монахов в Гринвиче на специально сооружённом помосте, завешанном богато вышитыми тканями и балдахинами. Купель была сделана из серебра, а священником был ведущий священнослужитель королевства – епископ Ричард Фокс из Винчестера. И всё же в духовном плане маленький принц получил от этого не больше, чем ребёнок самого низкого из подданных своего отца. В ходе обряда, который был частью экзорцизма, проклятие первородного греха стиралось с души младенца; его/её буквально крестили, то есть уподобляли Христу. Матери оставались дома в течение 6 недель после рождения ребенка, а отцы, как правило, не присутствовали на церемонии. Вокруг купели стояли крёстные, которые заявляли о вере от имени ребёнка. Современник описывает, как они нервно спрашивали священника:

– Как думаете... достаточно ли крещён этот ребёнок? Он теперь настоящий христианин?^[4]

В эпоху, когда много младенцев умирало в первые дни и недели жизни, всегда присутствовал элемент тревоги. Младенцы, умирающие некрещёными, не считались христианами, спасение было для них недоступно. Логически это подразумевало вечные муки ада. Но задолго до XVI века почти всеобщее признание получила идея о том, что их души отправляются не в ад, а в соседний Лимб – место без Бога, но в равной степени и без боли. В другом месте Лимба жили "добрые язычники", которые жили и умерли до появления Христа. В экстренной ситуации не только священник, но и любой другой человек, даже женщина-акушерка, мог законно крестить ребенка. Всё это наводит на мысль о том, как со временем жёсткие правила Церкви могли смягчиться в ответ на богословские размышления или требования простой человечности; в системе была гибкость и определённая доля вызывающей недоумение небрежности.

Крещение проливает свет на некоторые другие основные положения христианства, которым учили по всей Западной Европе в позднее Средневековье. Вера была всеобъемлющей. За исключением небольшого числа евреев и ещё меньшего числа мусульман, никто не выбирал быть христианином. Членство в Церкви и формальное исповедание христианской веры было просто неотъемлемой частью человеческого сообщества. Поэтому совершенно бесполезно рассуждать, как это до сих пор склонны делать историки, о религии и обществе в отдельности, поскольку невозможно определить, где заканчивалось одно и началось другое.

Возможно, даже бесполезно говорить о религии вообще, в современном смысле слова, как о замкнутой сфере мышления и деятельности, отделимой от других аспектов опыта. Люди начала XVI века действительно использовали слово "религия", но они почти всегда имели в виду специальные ритуальные практики, проводимые в монастырях (см. Главу 2). Когда дело касалось обычных мирян, люди могли восхвалять их веру, благочестие или набожность – слова, означающие усиленное присутствие общепризнанных идеалов и верований, которые лежат в основе всего социального и политического порядка. Безусловно, были те, и возможно, их было много, которые были нерелигиозными в том смысле, что недостаточно серьёзно относились к моральным требованиям христианской веры. Крещение устраняло первородный грех, но не устраняло склонности к греховному поведению, которая была общим уделом и наследием человечества. Другие верили не совсем в то, во что им полагалось верить, и их клеймили как еретиков (см. Главу 4). Но маловероятно, чтобы в позднесредневековой Англии имелись атеисты в похожем на современное понимании этого термина. Божье присутствие было повсеместным, и если завоевание его благосклонности не всегда занимало главное место в умах людей, его суд над ними был неизбежным фоном их жизни.

Крещение также иллюстрирует средства, с помощью которых люди искали и переживали Божье присутствие. Это было таинство – одно из семи подобных ритуалов, которые к позднему Средневековью Церковь обозначила этим названием. Другими были: конфирмация, брак, рукоположение, помазание больных (елеосвящение), покаяние (исповедь) и евхаристия. Таинства были символами и больше, чем символами. Они фактически осуществляли то, что обозначали: смывание грехов в случае крещения. На техническом жаргоне Церкви таинство включало "материю" и "форму". Речь шла о каком-то исходном материале или отправной точке – воде, елее для помазания, хлебе и вине для евхаристии, покаянии за грехи, взаимном согласии при последующем вступлении в брак. Форма представляла собой произнесение предписанных слов. Вместе они гарантировали получателю животворящую милость Бога и создавали присутствие благодати.

Религия позднего Средневековья (теперь мы можем позволить себе с соответствующей осторожностью использовать это слово) была глубоко сакраментальной, т.е. принимала идею о том, что материальные вещи могут стать священными и что священное можно запечатлеть в ритуале, жесте и пространственном опыте. Другие предметы, обряды и благословения, имеющие статус второго уровня, назывались сакраментальными – они не были гарантированными носителями благодати, но могли передать её, если подходить к ним в соответствующем духе благочестия. К таким относились церковные колокола; святая вода, используемая для благословения домов и посевов; свечи, приносимые домой в праздник Очищения Пресвятой Девы Марии (Сретение), которые, как считалось, обеспечивали защиту во время грозы; пепел, которым посыпали лбы верующих в начале покаянного периода Великого поста; пальмовые листья, раздаваемые в церкви в конце Великого поста, чтобы воссоздать вход Христа в Иерусалим.^[5] При бытовом, а иногда и откровенно полумагическом использовании таких предметов различия между Церковью и обществом, официальной и неофициальной религией становились ещё более размытыми.

Из официальных таинств некоторые, например крещение, совершались только один раз. Конфирмация, как следует из названия, обеспечивала запечатление и укрепление обязательств, взятых на себя при крещении. Кажется, этим ритуалом часто пренебрегают; возможно, потому что его мог исполнить только епископ, а у епископов были другие дела, кроме как ездить по приходам. Брак был ещё одним таинством жизненного цикла; его можно было повторить, хотя и не при жизни первого партнёра. Рукоположение в священники закреплялось раз и навсегда, как альтернатива браку, и, конечно же, только для мужчин. Помазание больных также, теоретически, можно было повторить, если к больному возвращалось здоровье. Но народное поверье рассматривало это как часть ритуала перед смертным одром, как окончательный приговор, от которого не было возврата.

Два оставшихся таинства также совершались на смертном одре, являясь частью триады последних обрядов. Но они отличались от других тем, что представляли собой регулярные, циклические источники обновления благодати. Покаяние регулировало поток греховности в мире. Оно предлагало Божье прощение в обмен на покаяние и исповедь грехов священнику, действующему в качестве Божьего представителя. Богословы спорили о том, нужно ли людям для того, чтобы таинство подействовало, испытывать искреннюю скорбь о грехах (раскаяние), или достаточно желания исправиться (истощение). Последнее толкование придавало больший вес сакраментальной власти священника. Но вряд ли это различие имело большое значение для большинства обычных мирян, которые изо всех сил пытались вспомнить свои проступки и преодолеть смущение от признания в них пастору, жившему от них по соседству.

Существование сложных руководств для исповедников с бесконечными категориями грехов и списками навязчивых вопросов привело некоторых историков к выводу, что сделка была травмирующей и духовно угнетающей, вызывая у мирян навязчивую идею греховности и глубокую тревогу по поводу вероятности спасения. Возможно, что на некоторых это повлияло таким образом: процесс, безусловно, был разработан для того, чтобы вызвать чувство вины (хотя и для того, чтобы успокоить).

И всё же кажется маловероятным, чтобы большинство христиан жило в полупостоянном состоянии страха, вызванного исповедью. Требование исповедоваться приходило не чаще, чем ежегодно. Эта обязанность почти всегда выполнялась в преддверии Пасхи, обычно на Страстной неделе (неделя, предшествующая Пасхальному воскресенью), когда огромное количество людей, ожидающих возможности исповедаться перед находящимися в затруднительном положении священниками, делало подробный допрос маловероятным. Позже, во времена правления Генриха VIII, сообщалось, что викарий и 7 других священников из шумного йоркширского городка Донкастер "с трудом могут слушать исповеди упомянутых прихожан с начала Великого поста до Вербного воскресенья".

Тем не менее мы знаем, что некоторые и, возможно, большинство представителей ранних Тюдоров серьёзно относились к этому обязательству, используя мнемонические системы, рекомендованные в руководствах исповедников. В Фавершеме в графстве Кент мужчина заявил о намерении пойти к своему "духовному отцу" (распространённое название священника-исповедника) и "показать ему, что я согрешил семью смертными грехами, нарушил Десять заповедей и растратил впустую свои пять разумов". В Великий пост 1536 года один лондонец точно так же признался, что "совершил семь смертных грехов, а затем растратил свои пять разумов понапрасну".

– Разве ты не согрешил, – спросил его священник, – тем, что не совершил пяти дел милосердия?

Мужчина согласился, сказав:

– Я взываю к Божьему милосердию.^[6]

Исповедь совершалась перед Пасхой, потому что это было необходимым условием для полноценного участия в самом важном таинстве из всех. Евхаристия, греческое слово, означающее "благодарение", была воспроизведением Тайной вечери, которую Иисус незадолго до своего ареста разделил с ближайшимипоследователями. Согласно рассказам в трёх из четырёх Евангелий, Иисус взял хлеб, разломил его и раздал ученикам со словами: "Сие есть тело Моё, делайте это в память обо мне". То же самое он проделал с чашей вина: "Сие есть кровь Моя завета, за многих изливаемая" (Мф. 26:26-8; Марка 14:22-4; Луки 22:19-20).

После этих, казалось бы, чётких указаний из уст самого Бога, христиане обязались сделать их соблюдение центральным элементом ритуала. К позднему Средневековью этот ритуал уже давно приобрёл сложную церемониальную форму, когда священник, облачённый в длинное облачение – остаток официальной одежды поздней Римской империи, – играл роль Иисуса. Церемония, как и все службы или литургии средневековой церкви, читалась на латыни – ещё одно напоминание о мире поздней античности, когда латынь была языком правительства, армии и многих простых людей. В Англии этот ритуал проводился с незначительными местными вариациями в соответствии с "обычаями" различных епархий, в основном Солсберийской (Сарум). Всё это называлось мессой, от таинственных заключительных слов древней литургии: Ite, missa est: "Идите, оно послано".

Что послано, кем и кому – хороший вопрос, поскольку месса была каналом связи между мирами. С одной стороны, это было приношение Церкви Богу – жертва, подобная кровавым жертвоприношениям Ветхого Завета. По этой причине ритуал совершался на каменном алтаре, расположенном в дальнем восточном конце церкви, за крёстной ширмой. В системе священной топографии восток – направление на Иерусалим, откуда должен был вернуться Христос – всегда означал святость. Жертва, решили теологи, была такой же, какую принёс сам Иисус. Хлеб для мессы имел форму плоских пресных пшеничных кружочков, известных как облатки, которые по латыни назывались ostia, жертва. Каждая месса в каждой церкви христианского мира воспроизводила смерть Христа на кресте, и это ежедневное событие становилось делом необычайного значения.

Во время мессы Бог по-настоящему, физически присутствовал среди своего народа. Когда Христос взял хлеб и провозгласил: "Сие есть тело Моё", – он имел в виду то, что сказал. В кульминационный момент мессы священник повторяет эти слова: "Hoc est enim corpus meum", – и облатки в его руках чудесным образом превращались в настоящее тело Иисуса. Богословы долго размышляли, как, вопреки всем свидетельствам человеческих чувств, это могло быть так. Преобладающая теория основывалась на философском различии (унаследованном от Аристотеля) между "субстанцией" и "случайностями" объекта; между его истинной внутренней природой и его внешними атрибутами цвета, формы, запаха, вкуса. Освящение, или принесение в жертву, хлеба и вина во время мессы называлось пресуществлением, посредством которого их первоначальная субстанция уничтожалась и заменялась телом и кровью Христа.

Это в буквальном смысле было настоящим представлением. Сразу после произнесения слов освящения священник поднимал облатки над головой. До этого момента миряне в нефе, неспособные в деталях уследить за низким латинским пением священника у алтаря за ширмой, начинали молиться. Венецианский дипломат, посетивший Англию примерно в 1500 году, одобрительно отозвался о набожности местных жителей: "Все они каждый день посещают мессу... женщины носят в руках длинные чётки, и все, кто умеет читать, молятся с ними Богоматери". Но на мессе чётки и книги откладывались в сторону. Звон колокольчика, в который звонил служитель алтаря, призывал всех смотреть и поклоняться. Иногда звонили главные церковные колокола, чтобы люди в полях или на дорогах знали, что нужно остановиться и проявить уважение. Для присутствующих это был момент прямого визуального контакта с самой священной из мыслимых вещей. Уильям Хэмпден, прихожанин из Бэкингемшира, хотел сохранить для себя этот момент навсегда: в его завещании от 1521 года указывалось, что его тело должно быть похоронено "в алтаре Хартвелла, перед главным алтарём, чтобы священник мог стоять у меня в ногах во время совершения мессы".

Гравюра на дереве, изображающая священника, поднимающего над головой причастие, из французского руководства по искусству хорошей жизни и хорошей смерти, переведённого на английский в 1503 году. Причастие поднималось после того, как священник у алтаря повторял слова Христа "Hoc est enim corpus meum" (Ибо сие есть тело Моё). Это означало, что чудо пресуществления действительно произошло. Зрители поклонялись своему Богу так, словно он присутствовал среди них, но позже протестанты сочли это действие ужасающим "идолопоклонством".

Освященным облаткам вполне уместно поклонялись, ибо это был Бог в материальной форме. Неиспользованные облатки хранились в специальном коробе (пиксе), подвешенном над алтарём, – средоточии благоговения для любого входящего в церковь. Польза от созерцания облаток может быть не только духовной: в этот день никто не ослепнет, путешественники доберутся до места назначения невредимыми, будущие матери будут рожать в безопасности. Это не было "официальным" учением, но подтверждалось во многих авторитетных источниках.^[7] И здесь современный человек может инстинктивно отшатнуться, ужаснувшись тому, насколько размыты границы между религией и магией. Но это анахроничный подход к миру, наполненному ощущением Божьей силы и присутствия.

В значительной степени созерцание святых даров заменяло другую заповедь Христа о памяти: есть и пить. Причащение мирян было обязательным, но не чаще одного раза в год; более регулярное причащение было признаком необычайной набожности. Обычно это происходило на Пасху, и, готовясь к ней, люди исповедовались; употреблять тело Христово без надлежащего повода было поистине опасным поступком.

Миряне получали причастие только "в одном виде". Столетиями ранее священнослужители опасались, что люди могут по неосторожности пролить освящённое вино, ограничивая его употребление хлебом. Мирян при этом не обманывали, как их клятвенно заверяли. Весь Христос, во плоти и крови, присутствовал в каждой из форм. Большинство, вероятно, были довольны, хотя о том, что этот вопрос может вызвать затаённое чувство обиды, свидетельствовали события в далёкой Чехии. Здесь в начале XV века удивительно успешное восстание, вдохновлённое священником-диссидентом Яном Гусом, выдвинуло требования о чаше для мирян.

Причастие было опытом не только духовным, но и социальным. Оно означало полноправное членство в местном обществе, и люди обычно говорили о "принятии своих прав". Принятие, в свою очередь, имело социальный подтекст: оно определяло, где люди сидят или стоят в церкви. Религия отражала социальный и политический порядок и помогала выстраивать его. В день Тела Христова, особый летний праздник, посвященный чуду евхаристии, в Лондоне, Бристоле, Ковентри, Йорке и других местах освящённые облатки проносили процессией по улицам. Горожане проходили по рангу. Мэр, олдермены и другие светила торжественно маршировали под навесами впереди.

Процессии в честь Тела Христова подчеркивали различия в статусе людей в городских сообществах, но также выражали единство. Поскольку предполагалось, что никому не разрешалось причащаться "из милосердия" к соседям, этот ритуал также восстанавливал (теоретически) согласие внутри общины. Целью каждой мессы провозглашалось установление мира, независимо от того, совершалось ли причастие мирян или нет. После великой молитвы посвящения верующие обменивались "поцелуем мира". К позднему Средневековью это приобрело более благопристойную форму: выгравированная деревянная или серебряная тарелка, пакс или паксбред, передавалась по кругу, чтобы люди целовали её по очереди.

Такие ритуалы служили также снятию социальной напряжённости. В 1496 году Джоанна Дайака из лондонского прихода Всех Святых Стейнинг в ярости швырнула пакс на землю из-за того, что другой женщине разрешили поцеловать его до неё. Джон Браун из эссекского прихода Тейдон-Гарнон в 1522 году пошел дальше и разбил пакс о голову приходского священника в гневе из-за того, что его поставили ниже, чем он сам оценивал, в порядке местного значения.^[8]

Подобные театральные инциденты, о виновниках которых сообщали возмущённые соседи, скорее подчёркивают, чем подрывают роль ритуала и общей веры в выражении чувства общей идентичности. Этому способствовал ещё один ритуал мессы. Семьи по очереди пекли и приносили в церковь "священный хлеб": немаловажная квазилитургическая роль для местных женщин. Его благословляли, разламывали и раздавали в конце мессы, иногда кусочками разного размера, отражающими статус получателя. Люди, как правило, понимали, как это должно было работать, и в 1518 году в Хартфорде, Хантингдоншир, возник неподдельный гнев, когда Джон Карелес по привычке откусывал от священного хлеба такие большие куски, что его соседи оставались без него. Говорили, что его жена вносила раздор, бегая к викарию с рассказами о других прихожанах.^[9] Община в начале XVI века не находилась в состоянии уютного единения. Жить среди других всегда было адом. Но в борьбе за сдерживание и разрешение неизбежных разногласий в повседневной жизни ритуалы и символы общей религиозной культуры неизменно выходили на первый план.

Сообщества, в которых жили англичане, были чрезвычайно разнообразными. Ключевым требованием для того, чтобы быть христианином, было членство в приходе. Приход был географической единицей церковного управления, их было около 9 тыс. по стране в целом. Группы приходов образовали благочиния, объединенные в архидиаконии, которые сами по себе были подразделениями епархий, каждая из которых возглавлялась епископом. Это краткое изложение создает ложное впечатление опрятности и порядка. Приходская система возникла случайным образом в начале Средневековья, когда землевладельцы наделяли церкви землями в своих поместьях. Приходы были густо разбросаны по большей части южной и средней Англии, где они часто соседствовали с поместьем – основной единицей землевладения и сельскохозяйственной организации. На севере они были распространены реже, особенно в вересковых пустошах таких графств, как Йоркшир, Ланкашир или Нортумберленд. Здесь люди часто молились в небольших часовнях и практически не общались изо дня в день с приходской церковью, расположенной в десятке или более километров отсюда. В некоторых местностях Севера приходская сеть перекрывалась остатками старой англосаксонской церковной системы с большими церквями, укомплектованными местными священниками. В Беверли, Рипоне, Саутвелле и других местах были впечатляющие храмы.

Приходы были наиболее плотно сосредоточены в городах, особенно в давних региональных центрах, таких как Норвич, где в начале XVI века проживало около 12 тыс. человек, а также в Бристоле, Ковентри, Эксетере и Йорке, где проживало примерно по 10 тыс. человек в каждом. В отличие от Франции, немецких территорий Священной Римской империи или торговых центров Италии и Нидерландов, в Англии был только один город, достойный такого названия. В XVI веке население Лондона приближалось к 50 тыс. человек и быстро росло. В его древних стенах было целых 107 приходских церквей, и ещё 10 – в расширяющихся пригородах. Но большинство английских прихожан были сельскими жителями, а не горожанами; сельскохозяйственными рабочими, а не ремесленниками или торговцами. В начале XVI века только около 3% населения Англии и Уэльса, насчитывавшего около 2,5 млн. человек, проживали в городах с населением 5 тыс. и более человек.^[10]

Членство в приходе означало посещение служб в его церкви, исповедь и причащение на Пасху, уплату десятины председательствующему священнику и, в конечном счёте, погребение в его церкви или погосте. Присутствие на мессе, заутрене и вечерне, за которым урывками следили церковные суды (см. Главу 3), требовалось не только по воскресеньям, но и примерно в 40-50 особых праздников или святых дней в году – праздников, когда ожидалось прекращение всякого физического труда.

Осознание мирянами течения времени находилось под глубоким влиянием цикличности церковного литургического календаря.^[11] Он делился на две половины. Первый прослеживал и увековечивал жизнь Иисуса, начиная с сезона Адвента, предшествующего празднованию Рождества Христова в середине зимы. Кульминацией становились церемонии, посвящённые смерти и воскресению Христа – тогда, как и сейчас, это был подвижный праздник, а Пасха (первое воскресенье после первого полнолуния после весеннего равноденствия) приходилась на период с конца марта по конец апреля.

Через 40 дней после Пасхи праздник Вознесения отмечал возвращение Христа на небеса, а через 10 дней после этого Пятидесятница (Троица) напоминала о сошествии Святого Духа на учеников, когда они собрались в горнице в Иерусалиме. Это считалось настоящей датой рождения Католической (по-гречески: katholikos, вселенская) Церкви, к которой все по-прежнему принадлежали. Вторая половина года, охватывающая разгар лета и осень, была отмечена многочисленными праздниками в честь святых: Иоанна Крестителя 24 июня; Марии Магдалины 22 июля; Успения (телесного вознесения на небеса) Девы Марии 15 августа; святого Михаила и всех Ангелов 29 сентября; памяти всех святых 1 ноября.

Великий пост, 40-дневный период (напоминающий о времени, проведённом Христом в пустыне), предшествующий Пасхе, был периодом торжественного поста, который требовал воздержания не только от мяса, но и от молочных продуктов и яиц – продуктов, которые вновь появляются в пасхальное воскресенье. Употребление мяса также было запрещено по пятницам, в ознаменование страстей Христовых и во время бдений в связи с различными другими важными праздниками в течение года. Браки не заключались ни в Адвент, ни в Великий пост, и некоторые исповедницы-ригористки внушали кающимся женщинам, что Великий пост – неподходящее время для того, чтобы им спать со своими мужьями. Литургический календарь был не возвышенной абстракцией, а упорядочением повседневного опыта, который затрагивал жизнь мирян многочисленными домашними и интимными способами.

Однако по большей части он скорее соответствовал повседневной жизни, чем противоречил ей. Ритуалы были переплетены с ритмами сельскохозяйственного года. После окончания продолжительных рождественских праздников начиналось серьёзное дело по вспашке полей, готовых к посеву, хотя это тоже имело праздничный аспект. В "Понедельник пахоты", сразу после Богоявления, плуги празднично волокли по деревенским улицам. Их часто благословляли в церкви, где воздвигались специальные фонари для плуга перед крестом или святым причастием. Всходы зерновых совпадали с праздником Вознесения Господня, и на предыдущей неделе прихожане обходили поля со своими священниками, прося Божьего благословения и защиты для новых всходов. Эти крёстные ходы (название которых по латыни восходит к глаголу rogare, умолять) также стали поводом "выйти за пределы" прихода; напомнить всем о его географической протяженности, обойдя границы – яркий пример того, как сообщество определяет себя посредством коллективных ритуальных действий. Урожай собирался перед праздником Святого Михаила (Michaelmas) – датой, когда должна была выплачиваться арендная плата, и начались университетские и юридические сроки.

Возможно, католицизм лучше подходил для традиционных сельскохозяйственных сообществ позднесредневековой Англии, чем для её развивающихся городских центров. Горожане, похоже, восприняли праздник Тела Христова (отмечается в Англии с 1318 года) как возможность, которую литургический календарь едва ли им предоставлял, продемонстрировать свою веру и особые социальные приоритеты. Но не следует заходить слишком далеко в аргументации. Все приходы отмечали одни и те же главные праздники, а также особый день того святого, который считался покровителем их местной церкви.

В любом случае, минимальные ожидания от католического христианства были универсальными. Подробное понимание доктрины не стояло на первом месте в списке требований, хотя обычно ожидалось, что прихожане, по крайней мере, выучат наизусть paternoster (Отче наш), Ave Maria (Радуйся, Мария) и Credo или Символ веры – утверждение основных христианских верований, начинающееся с Credo in unum Deum (Верую во единого Бога). Верный своим инкарнационным инстинктам, позднесредневековый католицизм демонстрировал всесторонне воплощённую веру – набор представлений, выраженных главным образом в символических жестах и ритуальной деятельности.^[12] Переплетение веры и жизни было бьющимся сердцем мощной культурной системы. Но это также, потенциально, было и слабым местом. Что, если бы кто-то потребовал обоснования церемоний и обрядов? Многие затруднились бы сказать больше, чем то, что они поступали так, как всегда поступали их предки. Не всех удовлетворило бы такое объяснение.

Живые и мёртвые

В воскресенье, 9 сентября 1515 года, прихожане Лаута, небольшого рыночного городка на границе между высокими горами и низменными болотами Линкольншира, собрались перед своей приходской церковью святого Иакова. Поводом послужила установка флюгера, недавно приобретённого в Йорке, на вершине недавно завершённого шпиля церкви:

Присутствующий там Уильям Эйлеби, приходской священник, со многими своими собратьями-священниками освящает упомянутый флюгер и камень, на котором он стоит, а также упомянутый шпиль. Затем все священники спели Te Deum Laudamus (Тебя, Боже, славим) под звуки органов, а церковные старосты в нарядах зазвонили во все колокола и раздали присутствующим хлеб и эль. И всё ради любящего Бога, Пресвятой Богородицы и Всех Святых.

Строительство шпиля, самого высокого из всех приходских храмов в Англии, заняло 15 лет и обошлось приходу в огромную сумму в 305 фунтов стерлингов, 7 шиллингов и 5 пенсов. Различные прихожане: Томас Брэдли, Агнес Инглиш и другие – желали с гордостью зафиксировать, что они "видели первый и последний камень, установленный на шпиль".^[13]

Приходская церковь святого Иакова в линкольнширском торговом городке Лаут. Великолепный шпиль, установленный на вершине ранее существовавшей башни в 1501-1515 годах, стал результатом энергичного сбора средств прихожанами и гильдиями и мощным символом местной гордости и самобытности. В 1536 году, через 21 год после приходского праздника по случаю завершения строительства шпиля, горожане взялись за оружие, чтобы защитить свою общину и её традиции от политики Генриха VIII и Кромвеля.

Приходские церкви были не просто действующими молитвенными домами. В Лауте, как и в других местах, они были общественным достоянием и предметом значительной местной гордости. Закон обязывал прихожан-мирян содержать церковь – или, по крайней мере, свою её часть, неф – в хорошем состоянии, и эта обязанность контролировалась должностными лицами, работающими неполный рабочий день, известными как церковные старосты. Они выбирались остальными прихожанами, обычно парами, поочерёдно. Счета, которые ведут церковные старосты (сохранилось более 200 комплектов документов за период до Реформации), показывают, что, как и в Лауте, расходы часто не ограничивались необходимым ремонтом, а покрывали амбициозные планы строительства и благоустройства.

Церковные старосты также отвечали за обеспечение приходов всем необходимым для совершения литургии внутри и снаружи церкви: чашами и блюдами для мессы, алтарными покрытиями, свечами, колоколами, крестами и хоругвями для процессий, разнообразными богослужебными книгами, облачениями соответствующих литургических цветов – зелёного для обычных воскресений, фиолетового для Адвента и Великого поста, белого для важных праздников, красного для поминовения мучеников, чёрного для реквиема.

Сбор средств на эти цели сам по себе способствовал развитию сообщества и участию мирян. В некоторых местах, особенно в Лондоне и крупных городских центрах, приходы могли рассчитывать на доход от аренды церковного имущества. Небольшие города и сельские приходы, как правило, зависели от более широкого спектра мероприятий, приносящих доход. Самым распространённым был церковный эль, который сочетал празднование соответствующего христианского праздника с застольем на церковном дворе или в церковном доме, принадлежащем приходу, и продажа эля, сваренного в приходе, местным жителям и гостям. В Яттоне в Сомерсете продажи эля за 3 года в XV веке окупили полную перестройку нефа и замену деревянной перегородки на каменную, украшенную искусной резьбой.

Другой формой сбора средств была постановка пьес и пирушек, иногда с участием Робина Гуда – подходящей фигуры для сбора взносов. Такие приходские постановки были менее изощрёнными, чем (часто весьма приблизительно) основанные на Библии пьесы о чудесах и мистериях, разыгрываемые на улицах таких городов, как Честер, Ковентри, Уэйкфилд и Йорк, под эгидой местных ремесленных гильдий. Но, как и другие, они помогали распространять христианские знания в развлекательной форме. В маленьком городке Ваймондхэм в Норфолке ежегодно ставился спектакль в честь святого Томаса Бекета; в Нью-Ромни в Кенте регулярно ставили пьесу "Страсти на Троицу"; в 1523 году в церкви Брейнтри в Эссексе была поставлена "пьеса святого Суитина".^[14]

Приходские церкви различались по стандартам ремонта и богатству принадлежностей для богослужений. Но минимальные требования обычно превышались, а иногда и впечатляюще. Опись 1529 года из прихода Лонг-Мелфорд в богатом регионе южного Саффолка, производящем шерсть, свидетельствует о нехватке богослужебных ценностей. Старосты отмечали, что владеют, среди многих других предметов, 15 цветными ризами (цветная верхняя одежда, которую священник надевает во время мессы) и 17 обычными ризами (похожее на плащ облачение, используемое для процессий и различных литургических мероприятий); 13 чашами, 12 серебряными и медными подсвечниками, 3 позолоченными подсвечниками, 3 позолоченными сосудами для воскурения благовоний, 2 серебряными миропомазальницами (для масла) и заключённой в серебро реликвией столба, к которому был привязан Христос. Приходские церкви, подобные этой, были в буквальном смысле сокровищницами, и их с таким трудом приобретённые богатства, по понятным причинам, вызывали зависть у мирян. Прихожане Ладденхэма в графстве Кент возмутились в 1511 году небрежностью своего настоятеля, который "плохо обращается с облачением, когда надевает его". В 1518 году церковные старосты Лаута зарегистрировали расходы на сопровождение в суд в Линкольне священника (возможно, одного из участников торжеств 1515 года), который украл содержимое приходского сундука.^[15]

В значительной степени накопление предметов в приходских церквях было результатом не закупок, а благотворительности. В завещаниях, написанных в момент смерти или незадолго до неё, десятки тысяч мирян жертвовали деньги и ценные вещи приходам, в которых они жили и ходили в церковь. Приобретённые предметы, будь то щедро завещанные витражи или крестовая ширма, или относительно скромные подарки в виде облачений, чаши или богослужебной книги, часто отмечались именем или гербом дарителя. Намерение состояло в том, чтобы побудить священника и людей вспомнить о щедрых благотворителях.^[16] Желание, чтобы о них помнили, было чем-то большим, чем естественный человеческий импульс; оно переплеталось с самим процессом спасения.

Помнить об усопших означало молиться за них, поскольку мёртвым нужны молитвы живых. Недалеко от сердца религии позднего Средневековья, а следовательно, и от сердца культуры позднего Средневековья, лежал захватывающий и тревожащий воображение ландшафт: место, известное как Чистилище, альтернатива аду и прелюдия к раю.

Чистилище было доктриной, которая эволюционировала, достигнув своей более или менее устоявшейся формы к концу XII века. Возможно, это был выдающийся пример отзывчивости Церкви на пастырские и практические нужды. Большинство умирающих людей слишком подвержены ошибкам, чтобы заслужить немедленное попадание на небеса – честь, традиционно предназначавшуюся святым-аскетам и героям-мученикам. И всё же трудно было поверить, что любящий Бог, желающий искупить грехи человечества, желал бы, чтобы огромная масса морально посредственных людей вечно страдала в аду. Чистилище предоставляло логически обоснованный метод допуска таких людей на небеса. Искупление устраняло коллективный барьер на пути к спасению; крещение смывало индивидуальное препятствие в виде первородного греха, а Божье отпущение грехов, переданное через священника в таинстве покаяния, прощало любые дальнейшие дисквалифицирующие ("смертные") грехи, которые человек привык совершать.

Но юридически мыслящие средневековые богословы проводили различие между виной, связанной с грехом, и наказанием или "сатисфакция", которое по-прежнему причитается Богу за это, когда вина уже снята. Епитимьи, налагаемые священниками на исповедников, положили начало этому, но большинство людей заканчивали свою жизнь с большей "сатисфакцией", которая по-прежнему ожидала их. Чистилище – это то место, где долг, наконец, будет выплачен.

Существование Чистилища было официально определено церковными соборами 1274 и 1439 годов, но официальные формулировки были удивительно расплывчатыми относительно того, что это за место и что может ожидать там души усопших. Вакуум заполнялся проповедниками и авторами религиозных книг, которые описывали место интенсивных огненных мучений; место, действительно, едва отличимое от ада, и часто представляемое как расположенное рядом с ним под землёй.

Время в следующей жизни было понятием таинственным, почти метафорическим. Но большинство христиан, как духовенства, так и мирян, ожидали, что сроки пребывания в "тюрьме" Чистилища будут измеряться десятками, сотнями или тысячами лет. Любому, кто сталкивался с перспективой смертной казни, было крайне важно подумать о том, как можно смягчить этот приговор. Это предполагало значительную степень разнообразия и выбора. Те, кто надеялся сократить время пребывания в Чистилище, просили пощады, но они также рассматривали различные альтернативные предложения помощи.

Одним из способов была покупка индульгенции, которые, казалось, предлагали многое в обоих смыслах этого слова. Индульгенция представляла собой сертификат, частично или полностью освобождающий от причитающейся за грехи сатисфакции, выраженной в днях и годах. Они были логичным, даже остроумным выходом из привлекательной предпосылки. Все христиане, живые и умершие, на земле, в Чистилище и на небесах, составляли единую Церковь – то, что Апостольский символ Веры называл "общиной святых". Некоторые члены общины отправлялись на небеса с переизбытком "заслуг", с большей сатисфакцией, чем им лично было нужно. Это было в высшей степени верно в отношении самого Христа, но также и в отношении великих святых и мучеников на протяжении веков. Избыток их сатисфакции был доступен для перераспределения среди менее святых членов сообщества из Сокровищницы Заслуг, находящейся в ведении Церкви. Только папа мог предложить полную индульгенцию, снимающую все наказания, полагающиеся за грехи, – требование, основанное на обещании Христа святому Петру и его преемникам (Мф. 16:19): "И дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах". Другим властям, включая епископов, было поручено перераспределять меньшие суммы.

Формально купить сатисфакцию было невозможно. Индульгенция была наградой за хорошее выполнение какой-то определённой работы или за поддержку стоящего дела, такого как восстановление церкви путём внесения финансового взноса. Индульгенции неизменно выдавались с какой-то определённой целью. Духовные блага также не были автоматическими, а зависели от исповеди и отпущения грехов, а также от правильного отношения к Богу со стороны покупателей.

Тем не менее "помилования" были повсеместны в Англии конца XV – начала XVI века, а многие церкви и другие организации получали за счёт этого щедрые пожертвования для финансирования нужных им проектов. Неоднократно предлагались индульгенции, например, за поддержку благочестивого дела по ремонту моста через реку Торридж в Бидефорде в Северном Девоне. В таких случаях основной мотивацией покупателей, возможно, было желание помочь рассматриваемому делу. Тем не менее, о широко распространённом и неподдельном интересе к духовным благам свидетельствует частота, с которой предложения об индульгенциях появлялись в молитвенниках для мирян, известных как буквари или часословы, и размещались на титульных листах в качестве стимула к покупке. Многие из "прощений" давались в обмен на произнесение определённых молитв перед изображением Христа, окружённого орудиями его страстей. Обещанные вознаграждения были неправдоподобно большими и полностью фиктивными, поскольку они не основывались ни на епископальном, ни на папском гранте: 26 тыс. или более лет прощения за последовательное повторение молитв. ^[17]

Столь же сомнительные гарантии иногда появлялись и на памятниках. "Помилование" 1506 года, посвящённое памяти Роджера и Элизабет Лег в церкви Святого Михаила в Макклсфилде, предлагало 26 тыс. лет и 26 дней отпущения грехов в Чистилище любому, кто 5 раз произнесёт за их души "Отче наш", 5 раз "Аве" и Символ Веры – молитвы, которые должен был знать каждый. Надгробия и медные плиты обычно украшались призывами "ora pro anima..." или "молитесь за душу..." Основное назначение погребальных памятников состояло в том, чтобы служить огнивом памяти и зажигать в прохожих жгучий импульс заступничества.

Это была возможность, в основном, для тех, кто обладал достаточным богатством и статусом, чтобы быть похороненным в церквях: церковников, землевладельцев, торговцев, случайных фермеров-йоменов. Обычных смертных хоронили на приходских погостах без постоянных надгробных знаков. Могилы, особенно для дворянства, были показателями ранга и эмблемами непреходящей социальной значимости семьи. Тем не менее значительное количество памятников использовало символику смирения и уязвимости. Латунные изделия, изображающие тело в погребальном саване, стали обычным явлением в последней четверти XV века, а на некоторых бронзовых пластинах и скульптурных надгробиях труп умершего изображался в виде скелета, изъеденного червями, – тактика шока от трупа, рассчитанная на то, чтобы вызвать жалость у зрителей и побудить их к молитве, а также напомнить им об их собственной неминуемой смерти.

Способами, которые труднее поддаются количественной оценке, но, как это ни парадоксально, более надёжными, чем индульгенции, были молитвы живых, которые приносили ради мёртвых. Молитвы бедных считались особенно благотворными, что противоречило обычным правилам социального влияния. Лондонский купец Джон Хосье был необычайно амбициозен, надеясь, что 4800 нищих придут на его похороны в 1518 году, и каждый получит по пенни. Но раздача милостыни деньгами или продуктами бедным на похоронах была обычным делом. В завещаниях не всегда прямо указывалось, что это делается в обмен на молитвы, но контракт неизменно понимался. Современному, утилитарному мышлению такой обмен кажется слегка шокирующим: средневековая "благотворительность" была не альтруистической, а откровенно корыстной. Ещё раз повторяю, нам нужно выйти за рамки анахроничного образа мышления. Каждый элемент этой сделки: помощь бедным, молитва, освобождение от наказания в Чистилище – был по сути угоден Богу. Взаимный поток благ был общением святых в действии.^[18]

Стремление к поминовению и молитве было целью и почти повсеместной чертой того времени. Им объяснялось распространением гильдий и братств, добровольных ассоциаций мирян, посвящённых святому или набожности. Как и многое в религии позднего Средневековья, разнообразие этих институтов почти перекрывает их общие черты. Городские гильдии (в первую очередь, крупные лондонские "ливрейные компании") часто были в основном торговыми ассоциациями, регулирующими деятельность мясников, кожевников, бондарей или пивоваров. В некоторых районах, таких как Ковентри или Стратфорд-на-Эйвоне, членство в гильдии было тесно связано со структурами городского самоуправления. Несколько крупных городских гильдий действовали в национальном масштабе: например, Тела Христова в Йорке или гильдия Богоматери в Бостоне в Линкольншире, в которой к концу XV века работали 10 капелланов и хор.

Большинство гильдий были в буквальном смысле приходскими, сосредоточив деятельность на ежегодном празднике, поддержании огней перед статуей своего святого покровителя и помощи приходу в сборе средств. Во многих приходах было более одной такой гильдии, об их существовании иногда было известно нам только по мимолётному упоминанию в завещании. За столетие до Реформации в норфолкском портовом городе Грейт-Ярмут насчитывалось 19 гильдий, а в Лондоне – более 150.^[19]

Приходские гильдии иллюстрируют волюнтаристский импульс в религии позднего Средневековья, хотя, несомненно, иногда возникало социальное давление с целью объединения. Ошибочно рассматривать их как симптомы неудовлетворённости структурой прихода, а тем более ортодоксальным учением Церкви в целом. Но они демонстрируют готовность мирян брать на себя определённую ответственность за собственное спасение. Посмертные преимущества членства имели большое значение в сознании людей. Гильдии организовывали ваши похороны и гарантировали на них внушительное присутствие братьев, иногда одетых в характерные костюмы. Самое главное, они устраивали мессы по душе умершего.

Из всех средств ходатайства месса была самым действенным. Поскольку месса представляла собой применение искупительной смерти Христа на кресте в пространстве и времени, её стали рассматривать как измеримую единицу духовной силы: две мессы были лучше, чем одна, а тысяча – в тысячу раз лучше. Сами мессы технически не продавались, но священники их служили и ожидали вознаграждения за свой труд. Для мирян задача, в пределах их возможностей, состояла в том, чтобы максимально использовать пользу мессы для своих душ.

Заупокойная месса, наряду с вечерней и заутреней по усопшим, известными как placebo и dirige, была неотъемлемой частью погребального ритуала. Одним из популярных дополнений был "некролог", точное воспроизведение похоронных обрядов, вплоть до установки катафалка в приходской церкви, которое проводилось каждый год в годовщину смерти. Его показной, театральный характер был призван пробудить воспоминания, побудив участников и зрителей собраться с мыслями и помолиться. Некрологи были особенно популярны в городах, и более половины из тех, что были основаны в Бристоле XV века, должны были проводиться "до тех пор, пока существует мир".^[20]

Альтернативой, а иногда и дополнением, было создание учреждения, известного как часовня. В самом роскошном виде они размещались в специально построенных церковных приделах, хотя чаще всего церковные священники вели свои дела у вспомогательных алтарей приходской церкви. Самые серьёзные или состоятельные завещатели оставляли землю или имущество для "вечной" церкви, где священник и его преемники отпевали душу основателя и других названных бенефициаров, пока миру не наступал конец и само Чистилище переставало существовать. Другие оставляли священнику суммы на проведение месс в течение определённого периода, очень часто в течение года.

Некоторые мессы могут представлять большую ценность, чем другие. Тренталы представляли собой специальные наборы из 30 месс, которые должны были совершаться в течение месяца после смерти, и их сторонники утверждали, что они обладают уникальной силой, облегчающей отход души в иной мир. Существовали различные варианты. Трентал святого Григория, формула которого якобы была открыта святому душой его страдающей матери, был популярен во всех частях Англии в начале XVI века. Миряне проявляли интерес к различным другим тематическим обетным мессам: о Троице, об Имени Иисуса, о 5 ранах или к так называемым "золотым мессам", которые, как говорят, заставляют души "вылетать из Чистилища подобно огненным искрам".

Некоторая небрежность системы ходатайства была и её силой, и её слабостью. Попытки использовать данные из завещаний, чтобы предположить, что вера в Чистилище пошла на убыль уже с конца XV века, неубедительны. Процент завещателей, жертвующих на мессы, варьировался от региона к региону, но везде признание необходимости той или иной формы заступничества было очевидной нормой. Заметный сдвиг от создания постоянных церквей к более временным связан с феноменом законодательства о смерти, из-за которого с конца XIV века постоянное отчуждение земель в "мертвую руку" Церкви становилось всё более трудным и дорогостоящим.

Голоса прямой критики были немногочисленны и приглушены, хотя автор книги "Богач и нищий", комментария XV века к Десяти заповедям, напечатанного в начале 1530-х годов, не одобрял показные богослужения, претендующие на то, чтобы быть лучше обычных заупокойных месс; он считал, что Тренталь святого Григория был причиной "большого лицемерия и большой глупости".

Современники, похоже, также не предвосхитили точку зрения современных критиков: что экономика спасения, основанная на посмертном заступничестве, сама по себе способствовала покупке рая и по своей сути была предвзятой по отношению к бедным. Возможно, это было связано с широко распространённым представлением о том, что большая гордыня и греховность богатых перевешивают чашу весов против них, и они нуждаются во всей помощи, которую только могут получить. Часовни, безусловно, были уделом богатых, но любое завещание приходу, каким бы скромным оно ни было, приводило к занесению имени дарителя в приходской поминальный список – список благотворителей, который по крайней мере ежегодно зачитывается полностью и в сокращённом виде на еженедельной мессе с призывами помнить и молиться.

Теоретически, никто не был забыт полностью и окончательно: праздник заупокойной жизни, сразу после Дня Всех Святых, 2 ноября, был поводом помолиться за безымянную армию мёртвых. Кроме того, ближе к наступлению зимы наступал момент перехода между мирами, когда в народе верили, что мёртвые могут вернуться, чтобы предъявить требования живым. Широко распространённый обычай звонить в церковные колокола в ночь на Хэллоуин (канун Дня Всех Святых) был отчасти формой заступничества за усопших, отчасти средством защиты от них.^[21]

Чистилище было "определяющим учением позднесредневекового католицизма", поверьем, которое даже называли "культом живых на службе мёртвых".^[22] Это была, несомненно, мрачная перспектива: некоторые самопровозглашённые власти говорили о дьяволах, насаживании на колы, клеймении в дополнение к очищению огнём – и всё это на протяжении, казалось бы, столетий. Сохраняется подозрение, что за интенсивной религиозной деятельностью мирян позднего Средневековья скрывался всепроникающий, нездоровый страх перед грядущим наказанием.

Элизабет, вдова рыцаря сэра Джона Бикнелла из Южного Перрота в Дорсете, оставила точные, тревожные указания в своём завещании от июня 1504 года. После того, как она приняла таинство крайнего елеосвящения и "сразу же, как человеку земному, стало ясно, что моя душа должна отделиться от тела", 4 "благоразумных священника" должны были начать петь Тренталь святого Григория, или, по крайней мере, "как только предписывает закон Святой Церкви, после наступления дневного света" – даже в крайних случаях правила должны соблюдаться. Священники не должны были служить более одной мессы в день, поэтому в другое время капелланы должны были читать псалмы за упокой её души, "один из которых будет занят днём и ночью" в течение месяца после её смерти.

Элизабет Бикнелл явно стремилась взять небеса штурмом, и есть другие примеры, когда завещатели требовали, чтобы большие мессы начинались сразу после того, как дыхание покинет их тела.^[23] Но такие необычные завещания выделяются в силу своей редкости. Мы не можем до конца понять, с каким душевным состоянием большинство людей приближалось к смерти, но общее впечатление таково, что люди разумно принимают меры, чтобы проложить себе путь сквозь неизбежную судьбу. Самая тревожная проповедь об ужасах Чистилища в любом случае была призвана предупредить людей о том, чего они могут ожидать, если не будут вести себя лучше в этой жизни или не побеспокоятся о следующей; один писатель оправдывал свою озабоченность наказаниями в Чистилище тем, что "многих это страшит".^[24]

Для здоровья системы Чистилища в целом, возможно, большей скрытой опасностью, чем ужас умирающих, было самодовольство, а иногда и негодование живущих. Потребность в том, чтобы о нас помнили, была потенциально ненасытной, поглощая значительный процент как индивидуального наследия, так и общественных ресурсов. Небрежность наследников и душеприказчиков была современным клише, на самом деле не совсем лишённым оснований. Джентльмену из Норфолка Джону Пастону явно не удалось основать часовню, о которой просил его отец, в то время как медлительность собственного сына Джона в возведении изысканной гробницы, о которой он просил, была причиной местного скандала на протяжении 1470-х годов.

По прошествии десятилетий и после того, как доходы начали снижаться, часовни и некрологи, даже те, которые должны были продолжаться, пока существует мир, часто тихо прекращались, объединялись или останавливались потомками первоначального заказчика. Обязанность хранить память сильно отягощала время людей, а также их кошельки. В 1497 году лондонские ювелиры решили, что 25 некрологов, которые они должны были посещать каждый год, приводили "к великому беспокойству старост и всей гильдии". Их число сократили до 14 – и в попытке поощрить слабеющую посещаемость всем стали предлагать выпить. Даже после таких рационализаций в Лондоне до конца правления Генриха VIII проводилось 368 некрологов.^[25]

Католицизм позднего Средневековья не был угнетающе монолитным. Если уж на то пошло, он был до тревожного нерегулируемым. Религиозная система, которая пропагандировалабезграничное совершение "добрых дел" как необходимый ответ на предложение Христа о спасении, поощряла экспоненциальный рост благочестивых инициатив мирян, ослепительный выбор путей доказательства собственной преданности и иногда бесстыдный торгашизм – всё это ярко иллюстрируется практикой Чистилища.

Это, конечно, не была структура, неизбежно рушащаяся под тяжестью собственных противоречий. Под эгидой широкой сакраментальной ортодоксии католицизму удалось сдержать свои расходящиеся энергии в общем гармоничном напряжении. Но стремление к разным целям и отсутствие консенсуса относительно того, какими должны быть реальные приоритеты, пробили трещины в ткани веры – дыры, куда мог затечь дождь в случае изменения погоды. Динамизм религии позднего Средневековья, ускорившийся, а не замедлившийся в первые десятилетия правления Тюдоров, заключал в себе необычайную подвижность в богослужении наряду с неожиданной, почти незаметной, но тем не менее реальной духовной хрупкостью.

Печать, благочестие и паломничество

В 1476 году, проведя половину жизни за границей на торговой службе, купец Уильям Кэкстон вернулся и навсегда поселился в Англии. Он привёз с собой устройство, уже широко используемое в Германии и Италии. Оно позволяло разместить шрифты (небольшие металлические блоки в виде вырезанных букв) в рамке, покрыть их чернилами и перенести их оттиск на прижатые листы бумаги. Печатный станок был относительно простой технологией и самым революционным открытием эпохи. Он позволил быстро размножать тексты, которые раньше требовалось кропотливо копировать вручную, в нескольких стандартных экземплярах. Это удовлетворяло коммерческий спрос на материалы для чтения и помогало ему расти. Постепенно начали меняться возможности и религиозной практики.

Ранний печатный станок, с французской гравюры на дереве ок. 1520 года. Технологию печати подвижным шрифтом внедрил в Англии в 1470-х годах предприимчивый купец Уильям Кэкстон. Большая часть продукции английской прессы в последующие десятилетия представляла собой католические религиозные произведения традиционного толка, но растущая доступность печатных изданий была чем-то таким, что могло способствовать развитию активной духовной жизни грамотных мирян в неортодоксальных направлениях.

Самое раннее датируемое печатное издание, вышедшее из издательства Кэкстона, было очень актуальным: булла папы Сикста IV от 1476 года, в которой впервые официально рассказывалось о преимуществах индульгенций для душ, уже находящихся в Чистилище. Первой настоящей книгой, напечатанной Кэкстоном, были "Кентерберийские рассказы" Чосера – произведение, содержащее лукавую сатиру на беспринципного человека, продающего индульгенции с помощью комической подборки поддельных реликвий. Вряд ли Кэкстон увидел какую-либо иронию или противоречие: типографии печатали то, что, по их мнению, требовал рынок, – и примерно в 1500 году помощник и преемник Кэкстона, натурализованный англичанин Винкин де Уорд, перенёс производство из правительственного центра Вестминстера в коммерческий центр Лондонского сити, где уже были открыты другие типографии.^[26]

Книгопечатание отражало и укрепляло набожность мирян. Почти половину продукции де Уорда и других ранних типографий составляли религиозные произведения различного рода. Темы отражали характерную широту и разнообразие благочестивых интересов позднего Средневековья: проповеди, жития святых (агиографии), трактаты о том, как достойно умереть, выдержки из Священного Писания с рассказами о жизни Иисуса, яркие видения Чистилища, мрачные толкования покаянных псалмов. Среди самых популярных предметов были буквари или Часословы, адаптированные версии цикла монашеских молитвенных служб с добавлением дополнительных материалов (таких как индульгенции). До начала 1530-х годов для английского рынка было выпущено по меньшей мере 500 отдельных изданий Часослова, что составляло десятки тысяч экземпляров.

Появление книгопечатания и связанный с ним медленный, но неуклонный рост уровня грамотности не создали какого-либо фундаментального разрыва между "элитной" и "народной" религией, когда богатые или грамотные были склонны смотреть свысока на чувственные и ритуальные пристрастия простого народа. Часослов и другие печатные тексты часто содержали религиозные изображения, перед которыми нужно было молиться, как перед статуями в церкви. Широко распространённая система религиозных взглядов также наводит на мысль о содержании "книг общего пользования" – сборников поучительных и облагораживающих отрывков, которые хранились в конце XV – начале XVI веков некоторыми дворянами и богатыми купцами, а также случайными приходскими старостами. Они опираются на широкий, но в то же время общий репертуар. Здесь есть благочестивые молитвы и добросовестное изложение заповедей и таинств, но также и некоторые явно неофициальные и фольклорные элементы: заговоры от зубной боли, стихотворные инструкции по гаданию с использованием игральных костей.^[27] Тем не менее, было бы извращением утверждать, что грамотность и доступ к печатным книгам не открыли никаких новых возможностей для религиозной практики и рефлексивной медитации со стороны мирян.

Точные границы между грамотностью и неграмотностью установить трудно. Расчёты, основанные на способности свидетелей в юридических условиях писать свои имена, как правило, дают минимальные оценки: в начале XVI века уровень неграмотности среди мужчин составлял 90%, а среди женщин – 99%. Однако письмо – более сложная задача, чем чтение, и детей можно научить одному навыку, но не другому.

Оба навыка, безусловно, были более сконцентрированы в городах, чем в сельской местности. В начале XVI века, возможно, от трети до половины лондонцев мужского пола умели читать. Венецианский путешественник, видевший грамотных мирян на мессе в честь Богоматери, заметил, что они "с каким-то товарищем декламировали её в церкви стих за стихом, тихим голосом, на манер церковников".

Но доминирующий способ распространения грамотности среди мирян принадлежал не церковникам. Слово literatus в раннем средневековье обычно означало "священник" (clericus, священнослужитель) и свидетельствовало о знании латыни. Религиозная продукция английских издательств, однако, была в подавляющем большинстве просторечной; более технически сложные богослужебные книги на латыни, как правило, печатались на континенте и импортировались. Часословы представляли собой тексты на латыни, но они всё чаще дополнялись переводами и перефразировками ключевых молитв. У мирян был явный интерес к религиозным материалам на английском языке.^[28] Это не обязательно представляло какую-либо непосредственную угрозу учению или авторитету Церкви, даже когда аппетит распространился на саму Библию в народном переводе (см. Главу 4). Желанные материалы почти неизменно носили ортодоксальный характер и были призваны способствовать более глубокому пониманию тайн и окольных путей веры. Но их популярность является ещё одним свидетельством того, что растущее число мирян и женщин были активными участниками производства и потребления религиозной культуры, а не пассивными проводниками духовных наставлений.

Иногда мирская религиозная активность требовала от великих и добрых людей сесть и обратить на это внимание. В ноябре 1515 года 12-летняя девочка Энн, дочь джентльмена из Эссекса, сэра Роджера Вентворта, начала страдать от сильных и беспокоящих судорог, по-видимому, одержимая дьяволом. Припадки продолжались до 25 марта 1516 года, праздника Благовещения, когда Ангел Гавриил открыл Деве Марии пришествие Христа. В тот день Энн было сияющее видение Марии, "в образе и величии образа Пресвятой Богородицы в Ипсвиче". Это была знаменитая статуя, стоявшая в часовне, к которой Энн потребовала, чтобы её взяли с собой в паломничество. Там, в течение нескольких дней, на глазах у более чем тысячной толпы, она чудесным образом исцелилась, при этом, как сообщается, продемонстрировала пророческое знание "многих вещей, сказанных и сделанных в то же время в других местах". Среди свидетелей были настоятель Бери-Сент-Эдмундс, настолько переполненный эмоциями, что пообещал каждый год совершать туда пешее паломничество, и дворянин Роберт, лорд Керзон, который написал взволнованный отчёт об этом событии.

Предположения относительно "реальной" причины состояния Энн или её мотивации не особенно полезны. В семье явно царила напряжённость, и её симптомы повторились, когда родители изначально отказались от обещания вернуться в святилище через 11 дней. Второй визит был ещё более впечатляющим, чем первый: толпа из 4 тыс. человек собралась, чтобы увидеть Энн и послушать её двухчасовую проповедь, в ходе которой она упрекала родителей за то, что они "снова подвергли меня этим ужасным испытаниям".

Известность Энн продлилась недолго. Несмотря на возражения отца, она обратилась к жизни францисканской монахини, и 14 лет спустя сообщалось, что она живет в монастыре "хорошо и благодатно". Во время её исцеления смотритель Ипсвичской часовни, доктор Джон Бейли, проповедовал в городе, восхваляя величайшее чудо со времён обращения Англии в христианство. Возможно, он был кровно заинтересован в том, чтобы так думать, но это событие возродило национальный интерес к святыне. В следующем году туда нанесла визит королева Екатерина, а также самый важный человек в Англии после короля – Томас, кардинал Уолси.^[29]

История ипсвичской девы, какой бы необычной она ни была, показывает, что общество было готово поверить во вторжение чудесного, даже – или, возможно, особенно, – когда его проводником является 12-летняя девочка. Временное несоответствие у Энн обычной иерархии возраста, пола, семьи и статуса могло быть принято, потому что её послания укрепляли ортодоксальное учение. Толпы, которыми она командовала, охватывающие все социальные классы, подтверждали важность для них святых, и особенно матери Христа, Пресвятой Девы Марии.

В видении Энн был конкретный материализованный лик Пресвятой Богородицы, "Богоматери Ипсвичской". Были и другие известные статуи, которые воплощали трансцендентную Царицу Небес на определённом участке английской земли. Богоматерь Уолсингемская в Норфолке была, пожалуй, самой известной. Среди других были Богоматерь Донкастерская в Йоркшире; Богоматерь Кавершемская в Беркшире; Богоматерь Уиллесденская, расположенная к северо-западу от Лондона; Богоматерь Вустерская; Богоматерь Тауэрская, расположенная в городских стенах Ковентри. Такие центры поклонения предполагают, что религия позднего Средневековья была одновременно инстинктивно универсальной и чрезвычайно локальной.

Паломничество в целом проливает свет на эту тему. Духовные путешествия к святым местам могут быть экспедициями к экзотическому и неизведанному. Самым святым из всех мест был Иерусалим, и горстка английских путешественников предприняла это рискованное путешествие. Придворный сэр Ричард Гилфорд отправился в Иерусалим в апреле 1506 года и умер там в сентябре. Отчёт о путешествии его капеллана, напечатанный в Лондоне в 1511 году, позволил английским читателям опосредованно познакомиться с гламурными достопримечательностями и церемониями храма Гроба Господня, попечительство над которым нелегко делили между собой "различные секты христиан" – явление, пока неизвестное на католическом латинском Западе.

10 лет спустя уорикширский сквайр сэр Роберт Трокмортон совершил то же путешествие и также не вернулся. Завещание, которое он составил накануне своего отъезда в мае 1518 года, свидетельствовало о твёрдой вере в силу заступничества. Трокмортон основал церковь и просил отслужить мессы у монахов-бенедиктинцев из Ившема и августинских каноников Стадли, францисканских и доминиканских монахов в Оксфорде и Кембридже, а также молитвы нищих в богадельне, которую он основал в Вустере. Подозрения некоторых историков о том, что джентри не были эмоционально привязаны к своей местной приходской церкви, опровергаются осторожными указаниями Трокмортона относительно собора святого Петра в Кутоне – места, где он хотел быть похороненным. Восточное окно в алтаре нужно было застеклить "за мой счёт" сценами Судного дня. На других новых окнах должны были быть изображены 7 таинств и 7 дел милосердия. В подробных инструкциях по позолоте, покраске и установке новых статуй в церкви Трокмортон представил прихожанам сельского Уорикшира универсальные символы христианской космологии: изображения Троицы; Благовещение Гавриила Марии; архангелов Михаила и Рафаила.^[30]

Пылкие души или искатели приключений также отправлялись в храм святого Иакова в Компостеле в Галисии или в Рим в большем количестве, чем в оккупированный мусульманами Иерусалим. Кентербери привлекал паломников со всей Англии, как и Уолсингем. Присутствие реликвий, физических останков некогда живого святого, было обычным соблазном. В Кентербери хранилась, возможно, единственная английская святыня поистине международного значения – останки архиепископа-мученика Томаса Бекета; в Уолсингеме – уникальная реликвия молока Девы Марии. Тем не менее, главной достопримечательностью часовни Богоматери в Уолсингеме была статуя восседающей на троне и коронованной Девы, держащей на коленях младенца Христа; к позднему Средневековью изображение также могло служить основным физическим воплощением священной силы святого, роль которой когда-то ограничивалась их мощами.

Некоторые святыни были воплощением региональной веры, например, тело святого Катберта, апостола англосаксонского Севера, в соборе Дарема. Здесь почитание простиралось не только на само тело, но и на важную контактную реликвию – знамя, предположительно включающее телесный знак, или белую льняную ткань, использовавшуюся святым при совершении мессы. В Средние века это знамя несколько раз несли в победоносных битвах против шотландцев. Усыпальница в Херефордском соборе святого Томаса Кантилупа, святого епископа XIII века, была аналогичным объединяющим символом приграничной страны Уэльса, хотя её популярность к началу XVI века миновала свой пик. Святые, как и акции, росли и падали в зависимости от моды, а также от разумного или небрежного управления активами и публичного продвижения святыни.

Большая часть паломнического движения на самом деле была удивительно локальной, с расстояниями, сравнимыми с путешествием за покупками и продажами в ближайший рыночный городок, и святыми, столь малоизвестными на международном уровне, как святой Урит Читтелхэмптонский (Девон) или святой Уолстан Бавурский (Норфолк). В стихотворении, посвященном Уолстану, предполагаемому саксонскому принцу, написанном на рубеже XVI века, рассказывается об 11 чудесах исцеления, совершённых в его святилище: четверо из удачливых паломников приехали из самого Бавбурга, а ещё трое жили в пределах половины дня ходьбы.^[31]

Святые были смешанной командой и исполняли самые разные роли. Как святые люди, когда-то населявшие землю, они были несравненными образцами христианской жизни, а как нынешние обитатели небесного двора, они были в абсолютном положении, чтобы лоббировать интересы преданных верующих. Люди молились святым, включая Деву Марию, чтобы те могли ходатайствовать перед Христом от их имени. На практике кажется вероятным, что большинство людей думали о святых как о людях, обладающих священной силой и осуществляющих её самостоятельно. Зарегистрированные блага, полученные в результате посещения святынь, в подавляющем большинстве были чудесами исцеления, и, возможно, люди иногда обращались к местным святым с относительно незначительными недугами, о которых они не хотели беспокоить святого Петра или Пресвятую Деву. Особые специализации были хорошо известны: святой Эразм лечил жалобы на кишечник, святая Аполлония – зубную боль, святая Маргарита Антиохийская – помогала при родах.^[32]

Затмил ли культ святых фигуру Иисуса? Иногда высказывается предположение, что в позднесредневековом христианстве акцент на Христе был размыт, что реальное значение его страстей было каким-то образом утеряно или затерялось в вихре легенд о святых и сомнительных "суеверных" обрядах поклонения.

Однако подчинённое место святых в небесной иерархии было хорошо понято такими людьми, как халлский торговец Джон Далтон, который в завещании от 1487 года завещал душу "Господу нашему Иисусу Христу, когда она отойдёт от моего тела, и Богоматери Святой Марии, святому Михаилу, Святому Иоанну Крестителю, святому Иоанну Евангелисту, святой Екатерине и Святой Варваре, а также всему святому сонму небесных угодников". Безусловно, самым популярным "культом" в начале XVI века в Англии, как и во всех других частях Европы, был культ самого Иисуса – культ, интенсивность которого стремительно возрастала в течение XV века.

На официальном и литургическом уровне его поддерживало введение новых праздничных дней. Одобренные папой празднования Преображения Господня и Святого Имени Иисуса были включены в богослужебные книги и литургическую практику в Англии в 1480-90-х годах, и многие приходы быстро установили алтари Иисуса, или гильдии, посвящённые Святому Имени. Великий праздник Тела Христова также, конечно, был в высшей степени "христоцентричным". Посвящения Пяти ранам и Плачу (по Иисусу) Девы Марии не вполне достигли статуса полноценных праздников, но были разрешены как особые обетные торжества для включения в миссалы (сборники месс).

Образ оплакивания, трогательное изображение верхней части тела мёртвого Христа, окруженного орудиями его страстей, широко воспроизводился в Часословах, а также в церквях на расписных стенах, концах скамей, погребальных медных изделиях, панно и дароносицах. Это было тесно связано с образом Богоматери Милосердия, или "Pieta": изображение скорбящей матери, баюкающей безжизненного Иисуса на руках, и любимый сюжет для картин и статуй в церквях.^[33]

Это свидетельствует о непонимании позднесредневекового мировоззрения, согласно которому культ Девы Марии рассматривался как конкурирующий центр поклонения, отвлекающий внимание от её божественного сына. Фактически, это само по себе было частью "христоцентрического" импульса, поскольку основывалось на роли Марии в жизни Иисуса, и особенно в повествовании о страстях. Даже религиозные сюжеты, не имеющие чёткого библейского происхождения, такие как резные изображения коронации Марии как царицы Небесной, ставили её в близкое и подчинённое положение по отношению к Христу. Фраза "Иисус милосердный, Богородица, помоги" естественным образом слетала с молитвенных уст. Самой выдающейся статуей Пресвятой Девы в каждой английской церкви была та, что располагалась у подножия креста, рядом со святым Иоанном, учеником, которого любил Иисус, на вершине приходской крестовой балки.

Растущей популярности святилищ Богоматери, таких как Уолсингем и Ипсвич, соответствовала популярность мест, связанных с личностью Христа. Паломники, направляющиеся в цистерцианский монастырь Хейлз в Глостершире, могли увидеть и приложиться к сосуду, содержащему частицу Святой Крови Иисуса. Один бесчувственный комментатор в начале 1530-х годов заметил, "как они приходят стаями из западной части страны… И они истинно верят, что это та самая кровь, которая была в теле Христа, пролитая на горе Голгофа ради нашего спасения".

Локальное проявление Богородицы в статуях в Уолсингеме, Уиллесдене, Вустере и других местах находило параллель в преданности, проявляемой к отдельным чудотворным крестам, некоторым из которых приписывали наличие настоящих частей Истинного Креста. Паломники толпами направлялись к Кресту Бромхольма в Норфолке, Кресту Доверкорта в Эссексе, Кресту Бермондси в Суррее, "Кресту Благодати" в аббатстве Боксли в Кенте, большому кресту у северной двери собора Святого Павла в Лондоне. Были и другие чудесные кресты в Бреконе и Ллангинвиде в Уэльсе, а также сразу за английской границей в Честере.^[34]

Поклонение Иисусу, как и народные богослужения позднего Средневековья в целом, не умирало, а цвело пышным цветом; было не стерильным, а плодотворным; не скромно монотонным, а уверенно какофонирующим. Для некоторых это было чересчур. Среди множественного благочестия, священной материальности и чувственных ритуалов позднесредневекового католицизма разные люди стремились к ясности, простоте и духовной чистоте. Эти стремления могли принимать мятежные, еретические формы (см. Главу 4), но в этом не было необходимости. Составители завещаний XV и начала XVI веков в разных регионах Англии, которые просили похоронить их "без всякой помпы", по всей вероятности, действовали в полном соответствие с догмами. То же самое было и с завещателями в некоторых частях Кента, которые в первые десятилетия XVI века просили непропорционально большого количества месс со Святым Именем Иисуса, явно пренебрегая другими традиционными формами ходатайства.

В рядах духовенства всегда звучал хор строгих, моралистических голосов, предостерегавших от "суеверий" в народном благочестии и отсутствия истинной набожности в практике паломничества. Такие голоса были особенно слышны на рубеже XV века, и некоторые произведения, созданные сдержанными и застенчивыми реформистами-католиками-ланкастерами, такие как "Богач и нищий", были напечатаны для новой аудитории в эпоху Кэкстона и его преемников. Общим рефреном было то, что, хотя образа имели поучительную ценность для необразованных (они были "книгами для мирян"), необходимо было быть бдительными, чтобы люди не начали им поклоняться, что подобало только Богу.^[35]

Как же тогда, среди шума и беспорядка, жить так, как хотел Бог, и подражать Христу? В одной книге утверждалось, что ответ известен. "Подражание Христу" было написано на латыни в начале XV века, вероятно, голландским монахом по имени Томас Кемпис. Книга предлагала руководство для установления тесных духовных отношений с Иисусом и дисциплинированной внутренней жизни в молитве и самопознании. Её с энтузиазмом приняли в благочестивых кругах по всей Европе. В Англии "Подражание" распространилось в рукописном переводе в XV веке, но стало более известным после того, как мать Генриха VII, леди Маргарет Бофорт, заказала Уильяму Аткинсону, члену колледжа Иисуса в Кембридже, новый перевод, который появился в 1503 году.

В "Подражании" мало внимания уделялось пышным культам святых, изображениям и паломничеству, и Аткинсон сократил и даже опустил некоторые отрывки, где Кемпис резко критиковал народную религию и монашескую жизнь – например, едкое замечание о том, что "те, кто много путешествует, редко становятся благодаря этому совершенными и святыми". Подвергнутые цензуре отрывки были восстановлены во втором народном издании 1531 года. Его переводчик в соответствии с темой смирения и самоотречения "Подражания" не указан, но, весьма вероятно, им был священник по имени Ричард Уитфорд. Всего до 1535 года вышло 10 печатных изданий двух переводов XVI века.^[36]

Уитфорд не был радикалом, диссидентом или бунтарём; скорее, он был серьёзно настроенным ортодоксальным членом католического клерикального истеблишмента. Но его восхищение урезанным посланием "Подражания Христу" подчёркивает давнюю озабоченность в некоторых церковных кругах по поводу потери видения и ясности в изложении основного христианского послания – тревогу, разделяемую некоторыми грамотными читателями-мирянами. Примерно на рубеже XVI века такие проблемы были переосмыслены совершенно новыми способами. Главный наблюдатель был личным другом Уитфорда и чудом для Европы в целом.

Гуманисты и варвары

В начале 1512 года группа студентов-паломников направилась из Кембриджа к святилищу в Уолсингеме. Их сопровождал пожилой наставник, иностранец, проживающий в Англии с 1509 года и хорошо знакомый с англичанами и их обычаями. Имя Эразма Роттердамского было хорошо знакомо в первые годы XVI века, а его носитель не хотел, чтобы люди о нём забывали. Международный литератор, друг учёных, прелатов, королей и пап, беглый монах и громоотвод споров, самозваный бич невежества, мракобесия, суеверия и злоупотребления властью, Эразм поселился в Кембридже в 1511 году, а в мае 1512 года написал своему другу Андреа Аммонио: "Я собираюсь нанести визит Богоматери Уолсингемской", добавив: "Я повешу там греческое стихотворение".^[37] Композиция начиналась с восхваления Богородицы в общепринятых выражениях, но там, где другие верующие приносили дары из серебра и золота, прося здоровья или других благословений, Эразм не предлагал ничего, кроме самих стихов, и просил взамен величайшую из наград: "сердце, которое чтит Бога и является истинным, без каких-либо изъянов". Здесь, как в раковине морского гребешка, была религиозная философия Эразма, "философия Христа", как он любил её называть. Вместо боязливой, раболепной и своекорыстной преданности масс он предложил истинное благочестие сердца, искреннее и надёжное в своей любви к Богу.

Годы спустя Эразм составил полу-литературное описание поездки в Уолсингем в качестве одной из своих нравоучительных историй, известных как "Разговоры". Его название, "Паломничество во имя религии", иронично, поскольку цель произведения – высмеять жадность и продажность монахов-августинцев, хранящих святыню, и суеверную доверчивость паломников, часто посещающих её. В книге содержался отчёт о втором посещении усыпальницы Томаса Бекета в Кентербери, где снова делается акцент на роскошном богатстве, полученном от торговли с паломниками, и суеверном почитании сомнительных в духовном отношении реликвий.^[38]

Спутник Эразма по путешествию в Кентербери, как сообщается, был ещё больше него возмущён лживостью и суевериями, связанными со святынями и реликвиями. В просторечии его называют "Грациан Пуллус": шутка учёных, потому что пуллус – это одновременно классический термин для обозначения нежности и латинское слово, означающее молодое животное или жеребенка. Джон Колет (1467-1519) был известным проповедником, настоятелем собора святого Павла и реформатором образования, который основал школу Святого Павла и лично разработал её учебную программу. Колет был в Англии ведущим светочем движения, известного историкам как гуманизм, хотя сам термин является анахронизмом, а слово "движение" создает слишком сильное впечатление ясности и организованности того, что на самом деле было мешаниной взглядов и ценностей.

Гуманизм неразрывно связан с другой выдуманной категорией историков, Возрождением – восторженным повторным открытием классического образования, которое началось в Италии в конце XIV века. Писатели XIX века, такие как швейцарский ученый Якоб Буркхардт, связывали эпоху Возрождения с подъёмом индивидуализма – со своего рода неоязыческим празднованием радостей жизни, относительным низвержением Бога и возвышением человеческого. Даже если это справедливо для Италии (а это сомнительно), Эразма, Колета и тех, кто связан с ними в Англии, лучше всего назвать христианскими гуманистами, которые стремились применить знания греческого и латыни и критический анализ текстов для обновления и реформы Церкви. Они были не голосами вопиющего в пустыне, а влиятельными формирователями общественного мнения, имевшими друзей на самых высоких постах.

Подобно другим ранним представителям гуманизма в Англии, таким как Уильям Гросин, Томас Линакр и Уильям Лайли, Колет заразился этим в Италии, где путешествовал и учился с 1492 по 1495 год. Его особенно привлекали труды флорентийца Марсилио Фичино (1433-1499), ведущего представителя мистической философии неоплатонизма. Согласно учению Платона, демиург (Бог) создал мир по образу вечного архетипа, внедрив идею этой высшей реальности в человеческий разум или душу. Неоплатонизм интересовался тем, как душа может "вознестись", чтобы принять божественный идеал, лежащий за пределами бренности материального мира. Для Колета это означало непрестанные усилия подражать Иисусу Христу, вся жизнь которого "была не чем иным, как восхождением из этого места на небеса".^[39] Колет был в буквальном смысле перфекционистом, считая долгом христиан, особенно священников, лелеять и излучать чистую святость.

Соответствие примеру Христа через образцовое поведения было темой влиятельной серии лекций по посланиям святого Павла, которые Колет прочитал в Оксфорде в 1496-1497 годах. К этим проповедям было много претензий, хотя на самом деле они не произвели революции в средневековых моделях толкования Священных Писаний и не предвосхитили теологию Мартина Лютера. Тем не менее Колет не видел особой роли обрядов и церемоний в процессе подражания Христу. Он подчёркивал центральную роль Священного Писания как источника божественной благодати и, пренебрегая научными авторитетами, лично читал посланиями святого Павла. Для гуманистического подхода было характерно тщательное изучение написанного текста, что послужило толчком к возвращению ad fontes: к самым чистым и первоначальным источникам веры.

Колет был одержим неспособностью духовенства взять на себя свою законную роль в божественном плане, однако мало что указывает на то, что он доверял мирянам взять дело в свои руки. Такой подход был более характерен для Эразма Роттердамского. Его чрезвычайно популярный "Энхиридион воинствующих христиан" (1503) подчёркивает простое благочестие, ориентированное на Христа, не обременённое сложными ритуальными требованиями и воспитанное в тесном взаимодействии с текстом Нового Завета. Это произведение было предназначено для владения и чтения мирянами.

Название переводится как справочник христианского рыцаря (или солдата), хотя "Энхиридион" также может означать "кинжал". Когда того требовал случай, Эразм был не прочь воткнуть нож. Во время своего первого пребывания в Англии он работал над книгой под названием "Antibarbari" – против варваров. Под "варварами" Эразм подразумевал людей, враждебных studia humanitatis ("гуманитарным наукам"), которые в XVI веке означали изучение риторики, грамматики, поэзии, истории и философии морали в дополнение к формальному богословию или вместо него. Таких варваров можно было встретить повсюду. Эразм наткнулся на них в августинском монастыре в Стейне в Нидерландах, куда поступил молодым человеком в 1487 году и откуда ушёл несколько лет спустя и больше никогда не возвращался. На протяжении всей своей жизни Эразм сохранял отвращение к замкнутому религиозному существованию и почти параноидальную убеждённость в том, что религиозные деятели, особенно монахи, за ним охотятся.

Худшими варварами были высшие стражи самого образования – университетские преподаватели теологических "школ". Средневековое академическое богословие (схоластика) представляло собой чрезвычайно сложную и разнообразную систему дидактических и исследовательских программ, сочетающую в себе дисциплины, которые мы сегодня назвали бы теологией и философией. Вопреки более позднему мифотворчеству, схоласты никогда не обсуждали вопрос о том, сколько ангелов может танцевать на булавочной головке. Но они действительно применяли логику и диалектические рассуждения к разъяснению христианского откровения и к множеству экзистенциальных и метафизических проблем.

По мнению Эразма, схоласты были теми, кто заимствует философский подход Аристотеля и топит простые истины Евангелия в медвежьей яме абстрактных спекуляций. "Говоря, что вам не нравится эта современная школа богословов, которые тратят свою жизнь на простые тонкости и придирки софистики, вы придерживаетесь того же образа мыслей, что и я", – писал Эразм Колету осенью 1499 года.^[40] Показательно, что Эразм назвал многовековые традиции схоластического обучения "современными". В эпоху подозрительного отношения ко всем новому, гуманисты считали свой подход не "новым обучением", а скорее восстановлением прежней чистоты и неподкупности.^[41]

Изначальным грехом схоластов, как считали гуманисты, было отделение ими теологии от благочестия. Это привело, с одной стороны, к загрязнению чистого евангельского учения человеческой логикой и склонностью к спорам; с другой стороны, к сведению религии, фактически исповедуемой большинством, до пустых церемоний и внешних ритуалов, бессмысленной имитации богослужения, встречающегося в религиозных домах. Эразм, как человек своего времени, называл такой никчемный экстернализм "еврейским". Надёжные текстовые и лингвистические исследования, восстанавливающие подлинный смысл древних христианских писаний, включая сами Священные Писания, были первым оружием против варваров; другим были насмешки и сатира.

В Англии Эразм вскоре нашёл родственную душу – блестящего молодого лондонского юриста, продвигавшегося по службе в городе и при королевском дворе. Эразма представил Томасу Мору в 1499 году его ученик и покровитель Уильямм Блаунт, лорд Маунтджой, друг семьи Мора. Хотя Эразм был старше Мора на 10 лет, им суждено было стать друзьями на всю жизнь. Во время пребывания в доме Мора в 1505 году они развлекались тем, что переводили с греческого на латынь сатирические диалоги Лукиана Самосатского, писателя II века, произведения которого гуманисты XV века открыли заново. Лукиан был язвительным комментатором популярной религии своего времени. Его сатиры, по мнению Эразма, были "наиболее полезны для выявления и опровержения обмана тех, кто даже сегодня обманывают население, либо придумывая чудеса, либо притворяясь святошами".^[42]

Томас Мор был музой Эразма в более известном сатирическом произведении 1511 года "Moriae Encomium" (Похвала глупости), в котором автор ласково каламбурил фамилию своего друга. Выступая с иронией через фигуру Глупости, Эразм подверг критике бессмысленные спекуляции "томистов, альбертистов, оккамистов и скотистов" – учеников теологов XIII и XIV веков Фомы Аквинского, Альберта Великого, Уильяма Оккамского и Дунса Скотта. Среди вопросов, которые, как утверждается, они официально обсудили, были следующие: "Возможно ли утверждение, что Бог-отец мог ненавидеть своего Сына? Мог ли Бог принять облик женщины, дьявола, осла, тыквы или кремня? Будет ли нам позволено есть и пить после Воскресения?"

Метафизические тонкости, применяемые школьными профессорами к таинствам и к техническим аспектам благодати, покаяния и пресуществления, несомненно, поставили бы апостолов в тупик. Презрение высказывалось также в адрес многочисленных монашеских орденов, которые "заинтересованы не в том, чтобы быть похожими на Христа, а в том, чтобы быть непохожими друг на друга", а также в адрес "глупой" и чрезмерной народной преданности святым и их образам, "что поощряется священниками, которые осознают, какую выгоду можно таким образом получить".^[43] Даже эта критика была в той или иной степени несправедливой, от этого она не становилась менее эффективной.

В 1516 году Мор опубликовал собственный аналог "Похвалы глупости" – описание недавно открытого острова Утопия (по-гречески "нигде") устами путешественника Рафаэля Хитлодея ("говорящего бессмыслицу"). Это тоже была пикантная сатира на общество, политику и обычаи Европы начала XVI века, хотя и более тонкая и двусмысленная, нежели у Эразма, который, похоже, не совсем понимал, что с этим делать. Несмотря на то, что потомки присвоили это слово, Утопия сама по себе не является совершенным обществом, и современные критики были озадачены той иронией, с которыми Мор описывает неодобряемые им практики: жёсткий контроль за свободой передвижения, эвтаназия, религиозная терпимость.

"Утопия" содержит несколько насмешек над Церковью. Там присутствует игривый намёк на "изобретения наших современных логиков"; лаконичное замечание о том, что священники утопистов "отличаются большой святостью, и поэтому их очень мало"; ироничное объяснение того, почему, в то время как утопийцы избегают заключения договоров, европейцы всегда поддерживают их из-за уважения, которое все испытывают к папам, которые сами "никогда не обещают ничего, чего бы они скрупулезно не выполняли".^[44]

Однако "Утопии" не хватает программных реформ, которые содержатся в "Похвале глупости" и других работах Эразма. Мор был вполне способен раздражать тупоголовых монахов, таких как францисканца, с которым он столкнулся в Ковентри, проповедовавшего, что любой, кто каждый день произносит Псалтирь Пресвятой Девы, не может быть проклят.^[45] Но он никогда не разделял инстинктивного презрения Эразма к религиозной жизни в целом. В молодости Мор несколько месяцев прожил с лондонскими картезианцами, возможно, считая, что его призвание – в монастыре. Даже в узле своих самых тесных личных нитей гуманизм никогда не был тканью одного оттенка.

Если его "философии Христа" суждено было стать широко распространённой реальностью, Эразм считал, что это возможно только на основе первоначального текста христианской веры, Нового Завета. Идея о том, что средневековая религиозная культура игнорировала или маргинализировала Библию, глубоко ошибочна; напротив, на её толкование направлялись огромные интеллектуальные и пастырские усилия.^[46] Однако для Эразма проблемой было не столько внимание к Священному Писанию как таковому, сколько качество предлагаемой Библии. Стандартной латинской версией, используемой церковью, была Вульгата (от латинского "vulgatus": популярный или распространённый) – перевод, сделанный святым Иеронимом в IV веке. В течение некоторого времени его качество находились под пристальным вниманием гуманистической науки. Римский гуманист Лоренцо Валла (1407-1457) поставил перед собой задачу сравнить греческий язык с латинской Вульгатой и обнаружил сотни незначительных ошибок. Эразм наткнулся на "Примечания" Валлы в монастырской библиотеке недалеко от Лувена и опубликовал их в 1505 году.^[47]

Позже он решил подготовить новый латинский перевод или, по крайней мере, исправленную версию Вульгаты и опубликовать её вместе с греческим оригиналом. Такое могли задумать только в Англии. Получив достаточные знания греческого языка, Эразм начал проект во время своего визита в Англию в 1505-1506 годах, используя греческие и латинские рукописи, предоставленные ему Колетом из библиотеки святого Павла. Основная часть работы над греческим изданием была предпринята во время длительного пребывания в Кембридже в 1511-14 годах. В феврале 1512 года Эразм утверждал, что "почти полностью стал англичанином".^[48]

Книгу Эразма "Novum Instrumentum" опубликовали в Базеле в феврале 1516 года. Это был параллельный греческий и латинский тексты Нового Завета с 450 страницами приложенных примечаний. Книга мгновенно стала сенсацией. Всё в ней вызывало споры, начиная с названия. "Instrumentum" означает на классической латыни инструмент, предмет оборудования или мебели, и Эразм, таким образом, казалось, делал смелое заявление о значимости своего начинания (оно вновь стало называться "Novum Testamentum", Новым Заветом, во втором издании 1519 года). Во вступительном слове Paraclesis (увещевание) он громко призывал к философии Христа. Это была "новая и замечательная философия", требующая только благочестивого и открытого ума и чистой и простой веры; становились излишними "те огромные комментарии толкователей, которые расходятся друг с другом".

Выходя за рамки своих трудов, Эразм призывал к тому, чтобы Священное Писание было доступно на местных языках – даже на языках "шотландцев и ирландцев", без сомнения, самых малоизвестных и варварских европейских народов, к которым мог обратиться англофильский ум Эразма. Необходимо, чтобы "даже самые скромные женщины" прочли Евангелие и Послания. Хотелось бы, чтобы "фермер напевал какие-то стихи из них за плугом, ткач напевал какие-то стихи в такт движению своего челнока, путешественник скрашивал усталость путешествия такого рода историями!" Действительно, любой, кто поощрял других к милосердию, простоте жизни, прощению обид и принятию объятий смерти, должен считаться теологом, даже если он простой рабочий или ткач. И если бы проповедники преподавали эту философию, то христианский мир не беспокоили бы непрерывные войны, люди не доводили бы себя до безумия в погоне за богатством, и каждый предмет под солнцем перестал бы вызывать "шумные споры". Это был мощный и провокационный манифест: вернуться к животворящим источникам христианского послания; вернуться к истокам.^[49]

Взяв лист из книги Валлы, Эразм пришёл к выводу, что установить правильное значение библейских текстов на языках оригинала должны учёные-филологи, а не теологи. Некоторые варианты перевода, выбранные Эразмом, тем не менее, содержали богословский подтекст, на который он не стеснялся указывать в своих заметках. "Metanoiete" (Покайтесь) – повелительное повеление Иоанна Крестителя в ожидании царствия Божьего (Мф. 3:2) – было передано Вульгатой как "poenitentiam agite" (вы должны покаяться). Эразм предложил в качестве лучшего латинского перевода выражения "resipiscite" (покаяться) или "ad mentem redite" (обратиться к себе). Этой фразой из Евангелия "обычное стадо" богословов обосновывало исповедь и сакраментальное покаяние, но Эразм утверждал, что греческий термин не имеет ничего общего с "предписанными наказаниями, которыми человек искупает грехи".

Точно так же в его записях поражало то, что слова Христа, обращенные к Петру ("Ты – Петр, и на сём камне Я создам Церковь Мою"; Мф. 16:18), были "искажены" богословами, "будто это относится к римскому понтифику", а не к вере Петра, или ко всем христианам, или к самому Христу.^[50] Наиболее спорным, однако, было решение Эразма во втором издании 1519 года перевести громкое вступление к Евангелию от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" – используя слово "sermo" вместо "verbum" для обозначения греческого "logos". Слово "sermo" несло в себе дополнительные коннотации общения, диалога или беседы, которые Эразм счёл более подходящими, чем одномерное "слово" – "verbum". Это было типично для гуманистических образовательных идеалов и представлений о духовном совершенствовании посредством бесед: Христосбыл "устами" Бога!

"Варвары" не стали мириться с такими вольностями. После публикации "Аннотаций" Эразму рассказали о монахе-доминиканце, который со слезами на глазах жаловался пастве, что все его усилия по защите веры были напрасны: "Что нам остаётся, кроме как бросать наши книги в огонь теперь, когда появились те, кто пишет новые книги и исправляют Патерностер и Магнификат? [молитва Марии; от Луки 1: 46-55]"^[51] Более заметным критиком, перешедшим в наступление ещё до публикации "Novum Instrumentum", был Мартин ван Дорп с теологического факультета в Лувене – организации, примечательной отсутствием энтузиазма по поводу деятельности Эразма. Ван Дорп опасался, что критика Вульгаты подорвёт учение Церкви: как Бог мог допустить, чтобы оно оставалось ошибочным более тысячи лет? А как насчёт авторитета богословских текстов и постановлений Соборов, основанных на устоявшемся переводе? Мор выступил в защиту Эразма в смягчающем "Письме Дорпу" (1515), но вскоре предупредил его, что другие критики в Англии, включая провинциала францисканцев Генри Стэндиша, сговорились находить ошибки в "Novum Instrumentum" и нападать на них, подпитывая паранойю Эразма по поводу злонамеренной враждебности монахов.^[52]

До Эразма дошли слухи, что в одном Кембриджском колледже стипендиаты торжественно поклялись, что ни один экземпляр его Нового Завета не будет допущен на территорию, будь то "на лошади, лодке, повозке или носильщике". Такие люди, насмехался он, не читали книгу: "Они просто слышали за чашкой кофе или на рыночной площади, что вышла новая книга, в которой воронам выклёвывают глаза, а теологам дают попробовать их собственное лекарство".^[53] В Мертон-колледже Оксфорда, где интеллектуальный тон задавался почти четверть века под руководством Ричарда Фицджеймса, серьёзного и вспыльчивого соотечественника с Запада, сочинения Эразма также не вызывали особого энтузиазма. В 1506 году Фицджеймса назначили епископом Лондона, и хотя подробности туманны, он сильно возмущался реформистской критикой друга Эразма Колета и в 1513 году пригрозил выдвинуть против него обвинения в ереси. Эразм считал епископа "непреодолимо суеверным скотистом".^[54]

Не все критики Эразма, как в Англии, так и где-либо ещё, были невежественными выходцами из лесной глуши или неисправимыми теологами-схоластами. У ван Дорпа были респектабельные дипломы гуманиста, а Эразм обсуждал детали перевода с ведущим французским гуманистом Жаком Лефевром д'Эплем. Даже у Фицджеймса в его старомодной библиотеке был томик Цицерона.^[55] К досаде как Эразма, так и Томаса Мора, самым ярым английским критиком был их общий друг Эдвард Ли, который фактически помогал Эразму в работе над Новым Заветом, но обиделся, когда его предложения проигнорировали, и опубликовал в пику резко критикуемые "Аннотации к аннотациям Нового Завета". Несмотря на попытки Мора выступить посредником, вражда тлела годами. Роберт Ридли, научный сотрудник Кингз-Холла в Кембридже и учёный-гуманист, жадно читавший работы Эразма, также был весьма ошеломлён. Его комментарии на полях свидетельствуют о глубокой озабоченности по поводу разрушительного воздействия свободной учёности Эразма на традиционное благочестие. Замечание о том, что "Эразм всегда слеп в отношении монашеской жизни и монастырей", было не слишком точным.^[56]

Эразма и его английских союзников вряд ли можно назвать небольшим героическим повстанческим движением, выдержавшим массовую негативную реакцию истеблишмента. В основном, именно критики "Novum Instrumentum" почувствовали угрозу и оказались в осаде. Если гуманистическая наука была лишь кончиком опасного клина, то большинство защитников ортодоксии, похоже, этого не осознавали. Сам Эразм в письме от июля 1514 года хвастался, что "в Англии нет епископа, который не радовался, если бы я его поприветствовал", добавляя, что архиепископ Кентерберийский Уильям Уорхэм "настолько предан мне, что не мог бы любить больше, будь он моим отцом или братом". Более того, сам король "до сих пор часто говорит обо мне с таким же восхищением и преданностью, как и все остальные".

Колледжи, троянцы и греки

В 1516 году кембриджские знакомые поспешили поздравить Эразма с изданием Нового Завета. Джон Уотсон, сотрудник Питерхауса, сказал, что с выходом его примечаний "каждый ученик Господа Нашего теперь в неоплатном долгу перед вами". Генри Баллок, близкий друг и будущий вице-канцлер университета, проникся лиризмом: "Великие боги, как это умно, как чётко аргументировано и как приятно для всех здравомыслящих людей и как необходимо!" Нынешний канцлер, епископ Джон Фишер, писал в более сдержанных, но столь же восторженных тонах: "В переводе Нового Завета, сделанном вами для всеобщей пользы, ни один здравомыслящий человек не найдёт оскорбления".

Печатание Нового Завета в 1519 году было публично одобрено авторитетом папы Льва X, которому Эразм тактично посвятил первое издание в 1516 году. Эразм мог бы помахать кипой одобрительных писем от множества ведущих прелатов и светских правителей, включая Франциска I французского и Генриха VIII. В письме от 1519 года он с удовлетворением сообщает, как Генрих вмешался, чтобы "заткнуть рот" некоторым "негодяям", нападающим на изучение греческого языка в Оксфорде.^[57]

Этот эпизод, более подробно описанный в письме Томаса Мора руководству университета в марте 1518 года, касался самозваной группы "троянцев", которые выступили против всех форм "вежливого обучения", и в частности против введения преподавания греческого языка.^[58] Некоторые учёные всегда склонны выступают против изменений в учебной программе. Но и в Оксфорде, и в Кембридже христианский гуманизм в первые годы XVI века был на подъёме и на данный момент находился на службе глубоко католического видения христианской реформации.

Оксфорд и Кембридж были учреждениями церковными, в которых обучались священнослужители для нужд Церкви и государства. Горстка колледжей в обоих местах была обеспеченными учреждениями, состоящими из групп учёных, прикреплённых к "высшим" факультетам теологии, медицины и права. Те, кто учился на факультете искусств, кого мы сегодня назвали бы старшекурсниками, имели более свободные связи и обычно жили в холлах или частных квартирах. Различные религиозные дома в университетских городах, особенно дома францисканских и доминиканских монахов, исторически имели большое значение, особенно на богословском факультете, хотя к концу XV века монахи уже не пользовались былым академическим престижем. Другие религиозные общины отправляли своих членов учиться в университеты; бенедиктинцы содержали учебные заведения как в Оксфорде, так и в Кембридже в XV и XVI веках.^[59]

Ослабление власти религиозных орденов сопровождалось усилением системы колледжей. Между 1495 и 1525 годами были основаны 6 новых колледжей: в Кембридже – Иисуса (1496), Христа (1506) и Святого Иоанна (1511); в Оксфорде – Брейзноуз (1512), Тела Христова (1517) и Кардинальский (1525). В каждом случае богатый основатель жертвовал учебному заведению в надежде продвинуть дело обучения и помочь собственной душе молитвами бенефициаров.

Новые фонды предоставили возможность изменить приоритеты. Это было особенно очевидно в деятельности одного из самых замечательных двойных актов начала XVI века: леди Маргарет Бофорт и её капеллана и духовника, епископа Джона Фишера. Леди Маргарет пережила больше "исторических событий", чем можно было бы разумно ожидать от кого бы то ни было. Родившаяся в 1443 году во время последнего акта Столетней войны, благодаря своему королевскому происхождению (она была правнучкой по незаконной линии Джона Гонта, герцога Ланкастерского) она была ценным династическим и супружеским союзником на протяжении более чем трёх десятилетий Войны Алой и Белой розы. Она была замужем 4 раза, её единственный ребенок (от Эдмунда Тюдора, графа Ричмонда) одержал победу при Босворте в 1485 году, и она при жизни увидела, как её внук взойдёт на трон в 1509 году.

Женщина с ярко выраженным благочестием, характерным для ряда аристократических дам XV века, леди Маргарет была глубоко впечатлена набожным и образованным Джоном Фишером, молодым кембриджским богословом йоркширского происхождения, с которым она познакомилась, когда тот посещал двор по университетским делам в 1495-1496 годах. Леди Маргарет хотела творить добро, и Фишер показал ей, как это делается, направив её благотворительность от традиционных церковных фондов, которые она начала создавать, к щедрой поддержке образования. По настоянию Фишера в 1497 году леди Маргарет назначила профессоров богословия в Оксфорде и Кембридже; первым кембриджским профессором леди Маргарет был сам Фишер. Благодаря щедрости леди Маргарет, оказанной испытывающему трудности Кембриджскому фонду Божьего дома середины XV века, тот превратился во впечатляющий Колледж Христа. По её завещанию под пристальным наблюдением Фишера был построен ещё более внушительный собор Святого Иоанна. Она вмешалась ранее, чтобы обеспечить юридический и финансовый статус колледжа Иисуса, основанного набожным и образованным епископом Эли Джоном Олкоком. Колледж Иисуса был основан на месте умирающего бенедиктинского женского монастыря Святой Радегунды. Колледж Святого Иоанна тоже был фениксом, восставшим из пепла более раннего основания: Больницы Святого Иоанна, которой руководил костяк персонала августинских каноников. Дополнительное финансирование в начале 1520-х годов было получено за счёт роспуска небольших и плохо дисциплинированных женских монастырей в Хайаме в графстве Кент и Брумхилле в графстве Беркшир.

Эти репрессии свидетельствовали о новых приоритетах в мире официальной религии. Изменения в акцентах были ещё более очевидны в Оксфорде в 1525 году, когда кардинал Уолси профинансировал строительство Кардинальского колледжа на вершине августинского приората Сент-Фридсуайд – пожертвования, обеспеченные закрытием ещё не менее чем 21 небольшого религиозного дома во всей средней Англии и на юго-востоке.^[60]

Ещё одним изменившимся приоритетом стало усиление внимание к проповеди. В 1504 году Генрих VII предоставил матери право основать университетскую проповедническую школу в Кембридже: её члены должны были произносить 6 проповедей в год, в том числе одну на престижной лондонской кафедре Креста святого Павла или в другой городской церкви. Незадолго до этого Томас Кэболд, стипендиат Гонвилля, получил заметную милость от печально известного папы Борджиа Александра VI. 12 проповедников и 2 из собственного колледжа Кэболда получили лицензию на ежегодную поездку из Кембриджа для проповедования в любой епархии страны. За следующие 18 лет было выдано около 175 таких лицензий по результатам поимённого голосования великих и добрых сотрудников университета. Устав фонда Фишера для колледжа Святого Иоанна предусматривал, что четверть стипендиатов должны были регулярно проповедовать на английском языке, делясь с народом "плодами своей учёбы".^[61]

Несмотря на арьергардные действия оксфордских "троянцев", к середине второго десятилетия XVI века в стенах как Кембриджа, так и Оксфорда прочно утвердился деревянный конь преподавания греческого языка, а вместе с ним и более открытый дух критического исследования, наряду с восхищением более отточенной неоклассической латынью, которая стала языком международного гуманизма. В 1516 году Фишер, которому было уже под 40, подал пример своим младшим товарищам, начав изучать греческий язык.

В следующем году друг Фишера Ричард Фокс, епископ Винчестерский, попытался искупить вину за пожизненную государственную службу вдали от пастырских нужд своей епархии, основав колледж Тела Христова в Оксфорде, первоначально задуманный как база для бенедиктинцев кафедрального монастыря в Винчестере. Друг Фокса, епископ Эксетера Хью Олдхэм, уговорил его не тратить деньги на "всяких суетящихся монахов". Вместо этого колледж должен был стать демонстрацией христианской гуманистической науки. Устав Фокса предусматривал, что преподаватели греческого и латыни могут публично выступать по Ветхому и Новому Заветам в течение нескольких лет поочерёдно. В своих интерпретациях они должны подражать "святым и древним учителям": Иерониму, Августину, Амвросию, Оригену, Златоусту – отдавая предпочтение тем, кто "по времени и, следовательно, доктрине был гораздо более поздним", таким как францисканец Николай из Лиры и доминиканец Гуго из Вены. Используемый термин "поздний" имел также значение как "низший".^[62]

Это была пощёчина монахам и бальзам на душу для сторонников Эразма. Чтение греческих лекций ненадолго взбодрило оксфордских троянцев, когда проповедник церкви Святой Марии назвал сторонников изучения греческого языка еретиками.^[63] Но по врагам Агамемнона палила уже вся тяжёлая артиллерия Церкви и государства. По рекомендации самого Генриха VIII в 1517 году Кембридж назначил Ричарда Кроука преподавателем греческого языка. Он по горячим следам приехал из Германии, где ввёл изучение языка в Лейпциге, и отклонил предложение о работе в скучном провинциальном университете Виттенберга, в котором вот-вот должны были произойти гораздо более интересные события. В декабре 1517 года Эразм с энтузиазмом заявил, что "Кембридж изменился. Тамошнему университету нет никакой пользы в том, чтобы делить волосок на части [заниматься старомодной схоластической теологией], что больше идёт на пользу спорам, чем религии".^[64]

Однако маловероятно, чтобы ощущение Эразмом острой развилки дорог – от тупика схоластики к сияющему пути гуманитарной науки – широко разделялось английскими интеллектуалами. Завещания и библиотечные списки университетских учёных тех лет, например, наставника Фишера, Уильяма Мелтона, члена Майклхауза, показывают, что гуманистические и схоластические работы часто стоят вместе на полках: Фома Аквинский и Дунс Скотт рядом с Валлой, Эразмом Роттердамским и "Утопией" Мора. Только в более поздние и совсем другие времена слово "Дунс" стало синонимом слова "невежда".

Хамфри Уокенден из Квинс-колледжа, друг Эразма, читал лекции о "Предложениях" Скотта в 1519-20 годах. Пересмотренный Фишером устав школы Святого Иоанна предусматривал регулярные лекции на иврите, но разрешал магистру и старшим сотрудникам заменять лекцию на (хорошей) латыни по Скотту, если это казалось студентам более полезным. Устав Кардинальского колледжа Уолси предписывал ежедневные публичные лекции по римской и греческой риторике или поэзии, а студенты должны были изучать труды Плавта и Теренция. Но схоластическая философия и логика оставались в центре учебной программы, и новому профессору теологии предстояло половину своего времени посвящать толкованию Священного Писания, половину – изучению "тонких вопросов" Дунса Скотта.

В обращении от 1519 года Ричард Кроук, специалист по греческому языку из Кембриджа, превозносил изучение классической литературы, считая его предпочтительнее традиционной университетской учебной программы. Но в то же время он восхвалял Скотта и Фому Аквинского, настаивая на том, что внимание к классикам должно дополнять, а не вытеснять традиционные теологические авторитеты. Похоже, теми же инстинктами руководствовался Роберт Джозеф, получивший образование в Оксфорде монах-гуманист из Ившемского аббатства, который несколько лет спустя написал корреспонденту, упрекая его за то, что тот назвал учение Скотта "грязными лужами". Джозеф осуждал тех, "кто всю свою жизнь плетёт силлогизмы из скоттских тонкостей", но ему не хотелось выплескивать ребёнка вместе с водой. "Я бы относился к Скотту и скотистам так, чтобы заимствовать у них идеи, но брать чистую латинизацию из более культурных произведений".^[65]

Посыл схоластический, упаковка гуманистическая. Для некоторых увлечение латинскими и греческими буквами было не более чем модой, подобием стиля, а не содержания. Но для значительного числа ведущих священнослужителей: Колета, Фишера и других английских поклонников Эразма, таких как новый (1522 г.) епископ Лондона Катберт Танстолл, – обновление образования было признаком большой моральной серьёзности, главной движущей силой долгожданного возрождения веры через глубокое размышление о жизни и страданиях Иисуса.

Позднесредневековый католицизм определялся традицией, но не был закреплён в безвременье. Мощные потоки обновления проявлялись в Англии эпохи ранних Тюдоров, приливные волны английской католической реформации, стремившейся смыть неприглядные наросты с незыблемой скалы Церкви. Среди благочестивых, грамотных и внимательных мирян, несомненно, возрастали ожидания более чистой практики веры. Но, судя по тому, как обстояли дела в епископских дворцах, монастырях и четырехугольниках Кембриджа и Оксфорда, все ждали реформы сверху, предпринятую и возглавляемую самими церковниками. Духовенство, большее или меньшее, должно соответствовать вызову своего призвания, вдохновлять мирян на большую ясность христианского видения и оживлять жизнь Церкви. Степень, в которой они проявят стремление выполнить эту задачу или будут соответствовать ей, должна была иметь глубокое значение для самых разных направлений, которые в конечном итоге примет реформа.

2. Свет мира

Каков народ, таков и священник

"Вы – соль земли… Вы – свет мира… Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела," – слова Иисуса обращены к ученикам, но они имели особое значение для тех, кто считал себя прямыми потомками апостолов: священников и епископов, возглавляющих церковь Христа на земле.

Священники были людьми особыми. При рукоположении епископ мазал их елеем, облачал в священнические палантин и ризу, им преподносили хлеб и потир – и новоявленные священники приобретали сакраментальный статус, становясь ходячими подобиями Христа. Только они получали право воспроизвести на мессе роль Иисуса на Тайной вечере: "Сие есть тело Моё... сие есть кровь Моя".

Духовенство и выглядело по-особенному. Священники брили макушку головы, делая тонзуру – оставляли круг волос, напоминающий терновый венец Христа. Священнослужители чисто брили щёки в эпоху, когда бороды снова входили в моду среди тех, кто, подобно молодому Генриху VIII, был достаточно важен, чтобы с него писать портреты. Борода была признаком мужественности, но священникам полагалось избегать общества женщин. Девственность, как учило духовенство, угодна Богу больше, чем брак. Даже самый скромный священник мог претендовать на латинское почетное обращение Dominus (господин), переводимое на английский как "сэр". Большинство "сэров Джонсов" и "сэров Робертсов" в начале XVI века были приходскими священниками, а не благородными рыцарями. Эта честь была сопряжена с большой ответственностью. Почти каждый согласился бы с Томасом Крэббом, прихожанином Аксминстера в Девоне, что "у каждого человека должен быть священник при появлении на свет и священник при уходе".

В каком-то смысле священникам не обязательно было быть хорошими. Богословы учили, что таинства совершаются ex opere operato, а не ex opere operantis, то есть в силу самого ритуала, а не благодаря личным заслугам совершающего обряд. Месса безнравственного священника была столь же действительна, как и месса живого святого.

Тем не менее библейский автор Книги пророка Осии, несомненно, был прав: "И что будет с народом, то и со священником". Духовное и нравственное благополучие общества зависело от духовенства. "Реформация святой Церкви, – настаивал один автор, – требовала "реформации викариев и хороших глав святой Церкви"". Епископу Фишеру было очевидно, что "всякий страх Божий, а также презрение к Богу исходят от духовенства... если духовенство живёт обособлено, поскольку не должно давать отчёта о своей прошлой жизни, разве миряне не будут поступать так же?"

Ответственность тяжёлым грузом легла на плечи настроенных на реформы священнослужителей. В 1510 году архиепископ Уильям Уорхэм председательствовал на заседании Кентерберийского собора – собрания епископов, аббатов и другого духовенства, заседавшего бок о бок со светским парламентом. Соборы (для северной провинции Йорк был отдельный) часто ограничивались финансовыми вопросами, но на этот раз были приняты проекты о реформе духовенства, регулировании деятельности капелланов, одежде священнослужителей и симонии – преступлении, заключавшемся в покупке или продаже духовных должностей.^[66] Примерно в то же время наставник Фишера Уильям Мелтон произнёс нелицеприятную проповедь для новых ординариев Йоркской епархии. Мелтон не был антиклерикалом: он верил, что священники были "celsior angelis" (выше ангелов), но опасался, что этот идеал подорван множеством "плохо образованных" и "глупых" священнослужителей, напивающихся в тавернах и тратящих время на светские занятия. Будучи хорошим гуманистом, Мелтон видел решение проблемы в изучении латыни и Священных Писаний. И он умолял недостойных кандидатов воздержаться от выдвижения своих кандидатур, предвосхищая изречение "Утопии" Томаса Мора – поменьше священников, но больше святых. Действительно, утопия, поскольку из Йоркской епархии в первые годы XVI века вышло рекордное количество священников.

Главным среди пропагандистов совершенства был человек, который одобрил публикацию проповеди Мелтона – декан Джон Колет из Лондона. В своих оксфордских лекциях о святом Павле Колет язвительно отзывался о церковниках, "глубоко невежественных в учении Евангелий" и одержимых погоней за богатством под корыстными лозунгами: "права Церкви, наследие Христа, собственность священства". Священники, сетовал он, теперь почти ничем не отличаются от мирян, "за исключением тонзуры на голове и короны".

Колет вернулся к этой теме в феврале 1512 года, проповедуя по приглашению Уорхэма на открытии Собора.^[67] Это была откровенная речь, призванная (вполне возможно, с одобрения Уорхэма) выбить самоуспокоенность из его уважаемой аудитории и вдохновить её на "реформирование церковного достояния". Только когда духовенство, "свет мира", наведёт порядок в собственном доме, может произойти "реформация мирской части". Четыре зла погубили Церковь: дьявольская гордыня, плотское вожделение, светский бизнес и мирская алчность (особенно жажда десятины и продвижения по службе). Нового законодательства не требовалось, требовалось лишь обеспечение соблюдения существующих законов и тщательный отбор кандидатов: "широкие врата священных орденов" сами по себе были "кладезем зла". Священники были важнейшими инструментами реформации, а также главными препятствиями на её пути.

Обличительная речь Колета когда-то считалась достоверным описанием плачевного состояния официальной Церкви. В более поздних оценках приходят к выводу, что его прогнозы и предписания были в лучшем случае невероятно идеалистичными, а в худшем – откровенно несправедливыми. Отмечалось также очевидное лицемерие самого Колета как "плюралиста"-нерезидента: его блестящая научная карьера финансировалась за счёт доходов от богатого дома приходского священника в Саффолке и монастырей в Йорке и Солсбери.^[68]

Для реформаторов было хорошо требовать меньшего количества и лучших священников, но Церковь нуждалась в них из-за спроса мирян на услуги. В дополнение к укомплектованию персоналом примерно 9 тыс. приходов и многочисленных зависимых часовен, священники были необходимы в качестве капелланов для братств и проведения бесконечного количества заступнических месс. Результатом стала волна рукоположений на рубеже XVI века: не считая монахов и паствы, в среднем 187 священников ежегодно рукополагались в Йорке в период с 1501 по 1527 год; 126 священников в год для епархии Линкольна в 1514-21 годах. Общее число духовенства в Англии, возможно, составляло около 40 тыс. человек в приходах, и ещё около 10 тыс. человек в религиозных орденах. Каждый знал нескольких священников, потому что их можно было найти во всех местах и во всех слоях общества.

Духовная служба не требовала формальной подготовки. Значительное число людей посещало тот или иной университет, но люди с учёной степенью или каким-либо опытом в получения высшего образования оставались незначительным меньшинством всего общества. Выпускники были хорошо представлены в высших эшелонах власти, в епархиальной администрации, а также среди настоятелей и викариев, назначенных в самые богатые приходы или "бенефиции". Лондонское духовенство было наиболее образованным, и, в свете относительно высокого уровня грамотности среди их прихожан, возможно, так и должно было быть: в период с 1479 по 1529 год около 60% священников, назначенных на бенефиции в столице, были выпускниками. Доля священнослужителей в других бенефициях была намного ниже: примерно каждый шестой, как в приходах Норвичской епархии в 1503-28 годах, что, вероятно, был типично. Среди необеспеченных приходами она была повсюду минимальной – викарии и приходские священники выполняли большую часть реальной работы в приходах.^[69] Они приобрели те знания, которые имели, в одной из гимназий, возникших по всей Англии с конца XV века, или их чему-то обучил местный викарий, или же они постигли премудрости ремесла, служа алтарниками в приходской церкви.

Гуманисты насмехались над священническим пролетариатом. Умная дочь Томаса Мора, Маргарет Роупер, в предисловии к своему переводу трактата Эразма защищала преподавание классических языков женщинам от обвинений в том, что это приведёт к чрезмерной фамильярности со священниками. "В наши дни мужчина не мог бы придумать лучшего способа уберечь от них жену, чем научить её латыни и греческому". В 1517 году священник и дипломат Ричард Пейс, который вот-вот сменит Колета на посту декана святого Павла, взял анекдот из письма Эразма и приписал его "некоему грубому английскому священнику". У этого персонажа был плохо напечатанный молитвенник, и поэтому во время мессы он всегда произносил бессмысленное слово mumpsimus, а не sumpsimus ("мы взялись"). Когда священника поправили, он поклялся, что не променяет свой старый "мампсимус" на какой-то новомодный "сампсимус".

Апокрифические рассказы такого рода ходили по кругу в утончённых кругах. Джон Мейсон, посол Англии в Испании, бывший протеже Томаса Мора, вспоминал в начале 1530-х годов историю об английском священнике, настолько скрупулёзно набожном, что вычеркнул из молитвенника слово "сатана" и заменил его на "Бог". Это предсказуемо привели к комическим результатам: abrenuncio Deo et omnibus operibus eius – Я отрекаюсь от Бога и всех его дел.^[70]

Кажется маловероятным, чтобы многие священники были фактически неграмотны в латыни. Их работа заключалась в ежедневном чтении латинских служб в Церкви, использующей этот язык для бесчисленных юридических и административных целей. И даже если бы это было так, это почти не вызывало возражений со стороны мирян. Из более чем тысячи приходов обширной епархии Линкольна, "посещённых" (проинспектированных) епископом Уильямом Этуотером и его заместителями в период с 1514 по 1521 год, только в двух были зарегистрированы жалобы на то, что их викарий "невежда".

Приходское духовенство довольно хорошо изучило материалы об инспекциях начала XVI века. Жалобы на пастырское служение появились всего в 41 (4%) приходах Линкольна, находящихся в ведении Этуотера, а в других епархиях, по которым у нас есть записи: Кентерберийской, Чичестерской, Норвичской, Винчестерской – зафиксированы лишь единичные случаи пренебрежения священниками своими обязанностями и злонамеренности.

Плюрализм, безусловно, был широко распространён: доходы от приходов и кафедральных канонов облегчали продвижение клириков с хорошими связями по административной лестнице в Церкви или государстве. Следствием этого стало отсутствие по месту службы: 14% настоятелей и викариев отсутствовали в приходах Кента, которые посетил архиепископ Уорхэм в 1511 году, и около четверти должностных лиц в епархии Линкольна в 1518 году там не проживали.^[71] Если приходы должным образом обслуживались их заместителями, это вряд ли можно было назвать пастырской катастрофой. Тем не менее, епископы-реформаторы стремились покончить с нелицензионным плюрализмом, особенно там, где должностные лица отказывались от скучной сельской жизни ради ярких огней столицы. В феврале 1521 года чиновник, посланный Джоном Уортиалом, епархиальным канцлером чичестерского епископа Роберта Шербурна, выследил священника, "суетящегося и каркающего в Лондоне", и заставил его вернуться и поселиться у себя дома.^[72]

Колет был прав насчёт безжалостной погони за десятиной; это была одна из проблем, важных для мирян. В теории взимание десятины было простым делом: основанное на библейском прецеденте обязательство поддерживать духовенство ежегодным пожертвованием в размере 10% от всей прибыли и продукции. На практике всё могло быть сложно. Что такое десятая часть от трёх телят или дюжины яиц? Достаточно хитрые в сельских условиях, для которых они были разработаны, механизмы взимания десятины в городских районах, особенно в Лондоне, могли быть чреватыми опасностями и трудностями, поскольку священники изо всех сил пытались отслеживать изменение арендной платы и доходов.

Достаточно легко привести примеры конфликтов: юридических, словесных, а иногда и физических – между духовенством и прихожанами, и горстка приходов была охвачена неразрешимыми спорами. Тем не менее, десятина в основном работала, регулируясь на местном уровне обычаями и компромиссами, а также заменой труднодоступных для уплаты десятины предметов на фиксированные денежные выплаты. Протоколы церковных судов свидетельствуют о поразительно малом количестве приходов, подающих иски о выплате десятины в любой конкретный год: в среднем 10 из 1148 приходов епархии Норвича в начале 1520-х годов; 2 из 339 приходов Винчестера в 1527 году; 4 из 650 приходов Личфилда в 1530 году. Без сомнения, люди редко платили больше, чем следовало, а зачастую меньше, чем были должны. Но этот принцип редко подвергался прямому сомнению. В первые три десятилетия XVI века более половины мирян, составлявших завещания, стремились к добродетели, откладывая небольшие суммы на "неуплаченную десятину".^[73]

Моральный облик священников, столь близкий сердцу таких реформаторов, как Колет, ускользает от статистической достоверности. Степень, в которой молодые люди стремились к рукоположению с подлинным чувством духовного призвания, редко комментировалась. Без сомнения, самым сложным обязательством было жить в целомудрии. Приходское духовенство раннего средневековья обычно состояло в браке, и серьёзные попытки обеспечить соблюдение церковного безбрачия впервые были предприняты в конце XI и XII веках в рамках реформаторского движения, инициированного энергичным папой Григорием VII. Это привело к неоднозначным результатам: де-факто церковные браки так и не искоренили в средневековом Уэльсе и Ирландии, а в некоторых частях Швейцарии церковное "сожительство" фактически узаконили тем, что епископы зарабатывали кругленькие суммы, штрафуя своих священнослужителей и узаконивая их детей.

В Англии, по какой бы то ни было причине, идеалы Григория VII пустили более прочные корни. Хвастовство епископа Фокса о том, что он никогда не терпел "явного блуда", подтверждается свидетельствами инспекций: Винчестер представил только 11 заявлений из 230 приходов, проверенных в 1527-1588 годах. В 1499 году поступило 5 жалоб из 478 приходов Саффолка, а в 1511 году – 9 из 260 приходов Кента. Чиновники епископа Этуотера в епархии Линкольна были скрупулёзны, требуя от церковных старост сообщать им, бывают ли у священников в доме какие-либо "подозрительные женщины" (mulier suspecte). В широком смысле это могло означать любую женщину моложе 40 лет, которая не была близкой кровной родственницей, включая домашнюю прислугу. В любом случае, цифры невелики: минимум 25 и максимум 102 священника из 1006 приходов были заподозрены в недобрых намерениях.^[74]

Эти данные свидетельствуют о том, что в среднем более 90% священнослужителей обычно вели целомудренный образ жизни. Более поздние протестанты (и некоторые современные психологи) откровенно не верили в то, что могло иметь место такое "неестественное" положение дел. Вполне возможно, что частота сексуальной активности была выше, чем предполагают данные об инспекциях, – если миряне намеренно закрывали глаза на священников, спокойно живущих со своими домработницами, которые в других отношениях были хорошими пасторами. Тем не менее, в отличие от современного западного общества, престиж девственности был высок, и в её пользу действовало сильное культурное давление.

Доказательный аудит позднесредневекового духовенства, вероятно, наводит на вывод, что миряне были в целом довольны, а священники хорошо выполняли свою работу. Но оптимистичные обобщения относительно общей "удовлетворённости" населения духовенством рискуют слишком быстро затмить чаяния и разочарования ключевых избирателей, а также некоторые постоянные и непростые вопросы, касающиеся роли и ранга священнослужителей.

Принцы и нищие

Коллективное представление, что священство – это образ Христа, подрывалось неравенством в богатстве, статусе и власти. На вершине стояли епископы, церковные начальники, владеющие значительными земельными владениями. По европейским стандартам епархии были большими: их было всего 17 на всю Англию; ещё 4 – на Уэльс. Епископы также были исключительно богаты: говорили, что 12 из 40 богатейших епископств Европы были английскими. Епархия Линкольна приносила владельцу 3300 фунтов стерлингов в год; епархия Эли – 2134 фунта стерлингов. Совместно Йорк и Дарем приносили Томасу Уолси около 5000 фунтов стерлингов в год в 1520-х годах, к чему можно добавить аббатство Сент-Олбанс, гонорары лорда-канцлера и щедрую пенсию от французского короля. Уолси, самый светский из ранних епископов эпохи Тюдоров, имел доход наравне с величайшими светскими вельможами. Напротив, наименее светский человек, Джон Фишер, служил в самой маленькой и бедной английской епархии: Рочестер приносил ему жалкие 300 фунтов стерлингов в год.^[75]

Горстка приходов приносили более 100 фунтов стерлингов в год и, как правило, принадлежала карьеристам с хорошими связями, часто отсутствующим по месту службы. Доход от большинства приходов оценивался менее чем в 15 фунтов стерлингов, а викариаты (где право собирать большую часть десятины принадлежало местному монастырю) обычно были значительно меньше, чем приход священника. Большинство духовенства с приходом (бенефицией) имело доход примерно наравне с благополучными фермерами-йоменами – классом, из которого многие из них происходили. Преобладание в завещаниях настоятелей и викариев домашнего скота, сельскохозяйственных орудий труда и ворохов пшеницы, ячменя и сена показывает, что многие чувствовали необходимость пополнить доход от десятины и не посвящали всю свою энергию исполнению священнических обязанностей.

Викарии и помощники, обычно называемые "приходскими священниками", получали зарплату от 4 до 6 фунтов стерлингов в год – немногим больше, чем неквалифицированный сельскохозяйственный рабочий. Церковные священники справлялись немного лучше, но ненамного. Духовенство без прихода всех мастей нуждалось в дополнении к своему жалованью, занимаясь светскими делами, собирая плату за время от времени проводимые мессы или подписываясь на дополнительные приходские обязанности на Пасху и Рождество.^[76]

Не существовало формальной карьеры, не было разумных ожиданий, что викарий в приходе когда-либо получит повышение по службе, не говоря уже о получении какого-нибудь высшего сана. Однако в отличие от других социальных и политических образований, Церковь не действовала в соответствии с правилами наследования и допускала такую степень социальной мобильности, какой нет ни в одной другой сфере жизни. Только 2 ранних епископа эпохи Тюдоров были детьми дворян: праздный и пользующийся дурной репутацией Джеймс Стенли, епископ Эли (1506-1515), был шестым сыном графа Дерби, в то время как образованный и серьёзный Эдмунд Одли из Солсбери (1502-1524) был вторым сыном лорда Одли. Остальные происходили из смешанного дворянства, купцов и йоменов. Уолси, как не уставали нашёптывать его враги, был "ублюдком мясника", сыном торговца из Ипсвича.^[77]

При том значении, которое Церковь придавала покровительству и клиентуре, она скорее принимала ценности светского мира, чем сопротивлялась им. Продвижение по службе зависело от круга ваших знакомств, и от того, что там могли бы сделать для вас в обмен на то, что, по их мнению, вы могли бы сделать для них. Право назначать священников на вакантные приходские должности, в основном, не принадлежало епископам. Это право, называемое "патронаж" (по-английски advowson от латинского advocatio, я призываю), первоначально принадлежало лордам поместий, учреждающим приходы на своих землях. К позднему Средневековью это стало частью собственности, которую можно было унаследовать, продать или сдать в аренду по очереди.

Зачастую правом патронажа обладали религиозные дома. Это было результатом средневековой модели, по которой приходящие в упадок приходы "присваивались" внешнему органу, обычно монастырю, который в качестве корпоративного настоятеля назначал постоянного заместителя, или "викария". В Ист-Райдинге, графство Йоркшир, монастыри представлены немногим более чем 50% из 165 приходов, коллегиальные церкви – 8,5%, а различные другие духовные лица – 18,2%. У различных покровителей-мирян было 17,6% патронажа, хотя в руках короны находилось менее 2%. Всего 4 принадлежали архиепископу Йоркскому. В Эссексе, напротив, 37,4% голосов патронажа принадлежали мирянам, при этом 8,4% принадлежали епископу и 4,6% – королю. Но почти везде религиозные дома были самой многочисленной категорией покровителей, и значительная их часть находилась в руках мирян.^[78]

Приведённые цифры недооценивают масштабы королевского покровительства, поскольку письма от короля нельзя игнорировать без особой причины. Епископы могли отклонить кандидата как неподходящего, хотя они практически не контролировали процесс назначения в целом. Знать продвигала своих капелланов; корона и церковники выдвигали слуг и чиновников. Семьи джентри заботились о своих: Колета представил приходскому дому Деннингтона в Саффолке его же двоюродный брат сэр Уильям Кневет, а его отца, сэра Генри Колета, представили дому Тернинга в Нортгемптоншире. С 1440-х по 1550-е годы семья Лонгли из Чешира позаботилась о том, чтобы человек с таким именем был ректором Прествича. Епископы, даже реформатские, признавали кровные права. Джон Лонгленд из Линкольна проложил блестящий карьерный путь своему племяннику, дипломату Ричарду Пейту, в то время как Уорхэм оказывал предпочтение тёзке, который, возможно, был незаконнорожденным сыном, а не племянником. Даже святой Джон Фишер назначил своего племянника Генри Уайта в Саффолк в 1514 году.^[79]

Когда родственники священнослужителя или агенты, действующие от его имени, приобретали "право следующего представления", результат был опасно близок к симонии. Советник Генриха VII Эдмунд Дадли подверг критике симонию и плюрализм в реформаторском трактате "Древо Общества", написанном в Тауэре в начале правления Генриха VIII. Тем не менее, сам Дадли участвовал в подобных сделках от имени клиентов, родственников и королевских слуг.^[80] Это была система, при которой каждый мог видеть потенциал для злоупотреблений, но из которой даже потенциальным реформаторам редко удавалось легко выпутаться.

Дальше по социальной лестнице ставки были ниже, но возможности для покровительства духовенству оставались значительными. Миряне среднего звена назначали священников служить капелланами братства и нанимали их петь заступнические мессы. Во многих приходах зарплата викария или приходского священника выплачивалась не настоятелем, а церковными старостами, которые на Пасху нанимали дополнительную рабочую силу. Миряне относились с почтением к "светилам мира", но часто пользовались значительной практической властью над ними. Временами низкий социальный статус священников порождал фамильярность, опасно близкую к презрению. Упоминания о священниках, известных в округе как "Маленький сэр Джон" или "Чёрный сэр Джон", вряд ли вызывают чувство благоговения перед харизмой, даруемой рукоположением.^[81]

Бессловесные псы и проповедники

Священники были деятелями спасения, распространителями благодати таинств. Но они также должны были служить наставниками в знаниях и добродетели. В указе архиепископа Кентерберийского Джона Печама от 1281 года "De Informacione Simplicium" ("О наставлении необразованных"), более известном своими откровенными вступительными словами "Ignorantia Sacerdotum" ("невежество священников"), предписывалось духовенству, занимающемуся исцелением душ, проповедовать на английском языке 4 раза в год о Символе веры, Десяти заповедях, заповеди Христа любить Бога и ближнего, семи делах милосердия, семи смертных грехах и семи таинствах. Добросовестные епископы, такие как Фокс из Винчестера и Николас Уэст из Эли, соблюдали его положения и в 1520-х годах. Это вдохновило на создание полезных сборников проповедей: Quattuor Sermones, Festial Джона Мирка, Exonoratorium Curatorum. Наряду с Sermones Discipuli немецкого монаха-доминиканца Йоханнеса Герольта, эти книги чаще всего встречаются в завещаниях английского духовенства начала XVI века.

Существовала разница между произнесением заранее подготовленной проповеди из одного из этих томов или из всегда популярного собрания жизнеописаний святых, "Золотой легенды", и составлением собственной вдохновляющей проповеди. Большинство священников не справлялись с последней задачей. Специалистами по проповедям на открытом воздухе были монахи, которые произносили их на рынке или у крестов на церковном дворе. Соборы тоже были важны. Даже если епископ сам не был обычным проповедником, соборное духовенство сделало епархиальнуюматеринскую церковь центром Слова Божьего и совершало поездки по окрестным приходам.^[82]

Даже если только меньшинство делало это регулярно, представление о том, что каждый священник потенциально является проповедником Слова Божьего, было привычным, и в нём не было ни малейшего намёка на ересь. У более поздних протестантов было клеймо для тех, кто мог или не хотел проповедовать, – категория, к которой они относили почти всё средневековое духовенство: "бессловесные псы". Это не было чем-то новым. В пророчестве Уильяма Ленгленда "Пирс Пахарь" настоятелям, священникам и викариям напоминают о долге "учить и проповедовать всему человечеству". Из-за пренебрежения к этим обязанностям миряне называют их "бессловесными псами" – отголосок Исайи 56:10: "Стражи их слепы все и невежды: все они немые псы, не могущие лаять". То были не эксцентричные взгляды дальновидного аутсайдера: в стандартном сборнике канонического права для позднесредневековой английской церкви, "Провинциале" Уильяма Линдвуда, настоятелей и викариев призывали выполнять свои обязанности проповедовать, иначе их справедливо сочтут бессловесными псами.

Насколько сильно миряне хотели, чтобы на них лаяли, – это другой вопрос. В 1517-1531 годах из приходов Линкольна поступило всего 4 жалобы на пренебрежение проповедью, что отражает либо необычайный уровень усердия духовенства, либо, что более вероятно, безразличие со стороны сельских мирян. Были обязательны ежеквартальные проповеди, но юридических требований к воскресным проповедям не существовало. Тем не менее, растущее число кафедр и скамей в приходских церквях XV и начала XVI веков указывает на то, что они стали более регулярным и ожидаемым элементом еженедельного богослужения.^[83]

Жалобы проповедников на то, что слушатели лениво ходят на проповеди и невнимательны, когда попадают туда, можно найти почти в каждом сохранившемся сборнике средневековых проповедей. В этом был шаблонный, эгоистичный аспект – верный проповедник служит как пророк без чести. И всё же церковные старосты Бишопхила близ Йорка признали в 1481 году, что "когда в указанной церкви провозглашается Слово Божье и прихожан приглашают прийти послушать его, большая часть из них вообще не приходит".

Независимо от того, приходили ли в восторг от проповедей большинство людей или нет, некоторые миряне, безусловно, приходили. Энтузиазм к проповеди был широко распространён среди купечества Лондона и крупных провинциальных городов. В начале XV века Марджери Кемп, дальновидная и благочестивая нарушительница спокойствия, заявила, что, если бы у неё были деньги, она дала бы золотую монету, "чтобы каждый день читали проповедь". Она сообщила о "большом количестве людей", собравшихся на проповедь монаха в Йорке, и о "большом количестве людей, собравшихся послушать проповедь" святого монаха в Кингс-Линне в Норфолке. По этому случаю проповедник "много говорил о страданиях Господа Нашего", и Марджери, по своему обыкновению, пролила слёзы чистой преданности.^[84]

Рвение горожан к проповеди не проявляло признаков ослабления в последующие десятилетия, особенно в Лондоне, где знаменитая открытая кафедра на северной стороне собора святого Павла привлекала большие толпы. Проповедуя там в 1497 году, епископ Олкок с гордостью отметил, как "много благородных проповедей произносится в этом месте в год". В 1508 году святой францисканец-обсервант, монах Дональд, изложил там послания святого Павла, как это делал Колет в Оксфорде.

Лондонские проповеди производили сильное впечатление, но не всегда приводили к миру и милосердию. В 1517 году ксенофобская проповедь в Сент-Мэри-Спиталь вызвала "Злой майский день", когда взбунтовавшиеся ученики напали на улицах на иностранцев. Главный заговорщик, Джон Линкольн, нанял каноника-августинца доктора Белла для проповеди во вторник пасхальной недели на псалом Coelum coeli Domino: terram autem dedit filiis hominum ("Небеса небес принадлежат Господу, но землю он отдал детям человеческим"). Белл сделал вывод, что "эта земля отдана англичанам, и как птицы защищают своё гнездо, так и англичане должны беречь и защищать себя".^[85]

Публичный, убедительный характер проповедей объясняет их регулярное появление в завещаниях городской знати. Бертрам Доусон, богатый олдермен Йорка, оставил 3 шиллинга и 4 пенни в 1515 году "доктору, который прочтёт Слово Божье на мой восьмой день" (то есть к завершению затянувшейся недели похоронных торжеств). Лондонский торговец-портной и бывший шериф Джеймс Уилфорд в 1526 году оставил деньги учёному францисканцу, чтобы тот каждую Страстную пятницу постоянно читал "проповедь о страданиях Господних" в своей приходской церкви святого Варфоломея Меньшего. Другой шериф, Джон Терстон, в 1520 году оставил значительное наследство в размере 40 фунтов стерлингов для поддержки двух учёных, "изучающих святое богословие" в Оксфорде и Кембридже, чтобы "вера во Христа могла возрастать". Его вдова, леди Элизабет, дополнила это положение в своём завещании дальнейшими пожертвованиями для учёных, священников и студентов, "служивших за кафедрой".

Такие завещания вряд ли были протопротестантскими. Эти проповеди были одним из элементов пакета поминовения и ходатайства за душу дарителя. Тот же подход, но в более щедрых масштабах, применял Генрих VII, чья тщательно продуманная схема регулярных проповедей по воскресеньям и праздничным дням в Вестминстерском аббатстве, основанная в 1504 году, была неотъемлемой частью церковной жизни. Церковные фонды с особыми средствами для проповедничества никогда не были нормой, но они распространились с конца XV века, и, вероятно, в каждом провинциальном городке приличного размера был по крайней мере один. Проповеди всех видов, как у Креста святого Павла, так и в других местах, обычно начинались с обращения к бедным, в котором вспоминались нужды живых и усопших. Кафедры были не только маяками назидания, но и орудиями ходатайственной молитвы – факт, наглядно иллюстрируемый завещанием девонского купца Джона Лейна от 1529 года, в котором не менее чем сотне церквей предписывалось "молиться за меня со своих кафедр".^[86]

Тем не менее важно, что Элизабет Терстон описывала своих любимых священников как "людей с кафедры". Как среди мирян, так и среди духовенства росло ощущение, что способность излагать Слово Божье является высшим и чистейшим проявлением священнического призвания. Джон Фишер, сам являющийся мастером проповеднического искусства, всячески поощрял Эразма Роттердамского в его проекте составления руководства по методам проповеди, "Ecclesiastae sive de ratione concionandi". Окончательно опубликованный в 1535 году, трактат Эразма выдвинул евангельское, харизматическое видение проповеди, в котором Святой Дух изливался через слова красноречивого проповедника, наполняя сердца слушателей. Осуществлять это служение были призваны все священники, а не только группа специалистов.

Подобно многим средневековым теологам, Фишер рассматривал слово и таинство как взаимодополняющие, а не конкурирующие каналы благодати. "Подражание Христу" в переводе Уильяма Аткинсона в равной степени благодарило Бога за дар евхаристии "для освежения моей души и тела" и за то, что он поставил "перед моей верой свет твоего святого слова".

Однако некоторые были готовы явно совмещать эти два священнических призвания. В книге "Богач и нищий", трижды опубликованной в период с 1493 по 1536 год, формулировалась высокая доктрина о важности проповеди. Слово Божье было "жизнью и спасением души человека", а люди, пытающиеся помешать проповеди, были "призрачными человекоубийцами". Выбирая между прослушиванием проповеди и посещением мессы, следует отказаться от последнего, поскольку "выгоднее слушать Слово Божье в проповеди, чем любую мессу".^[87]

"Богач и нищий" – это текст о неудобных гранях ортодоксальности. Но взгляд книги на соответствующие достоинства мессы и проповеди не были ни эксцентричным, ни уникальным. Великий проповедник-возрожденец Италии XV века Бернардино Сиенский говорил слушателям, что, если уж на то пошло, "вам следует отказаться от мессы, а не от проповеди… В том, чтобы не присутствовать на мессе, меньше опасности для вашей души, чем в том, чтобы не слушать проповедь". Это послание повторил самый безупречно ортодоксальный из ранних англичан эпохи Тюдоров (на самом деле, скорее всего, валлиец по происхождению), монах-бриджиттинец Ричард Уитфорд. Он советовал главам семей убеждаться, что все их подопечные присутствуют, "если будет проповедь в любое время дня", и "пусть они всегда слушают проповеди, а не мессу, если (в зависимости от обстоятельств) они не смогут услышать и то, и другое".^[88]

Не было никакой врождённой несовместимости между сакраментальными ролями священников и их обязанностью назидать и наставлять. Но духовенство было вынуждено нести в себе противоречивый набор ожиданий, и их миссия осложнялась тем, что часто могло показаться несоответствием между возвышенными идеалами и зачастую убогой реальностью. Полная зависимость мирян от священников в обеспечении спасения и их осознание, усиленное иеремиадами клерикальных реформаторов, того, что священники, как правило, слабые и подверженные ошибкам люди, были источником напряжённости, которая могла быть творческой и созидательной, но также могла подпитывать взаимные обвинения и негодование. Будущая протестантская настойчивость в отношении идентичности священнослужителя как проповедника выросла из эволюционирующих взглядов позднего Средневековья, хотя и противоречила им. Задолго до Реформации велись оживленные разговоры о том, для чего на самом деле нужны священники и действительно ли оправданы их привилегии.

Состояние обычного духовенства

Вопросы цели и идентичности преследовали и обычное духовенство: монахов и паствы, а также монахинь, живущих в сообществе под руководством религиозного настоятеля и подчиняющихся правилам дисциплины (regula), в отличие от светского духовенства в миру (seculum). Для современников они были просто "религиозными деятелями". Их жизнь в совместной молитве – Opus Dei (дело Божье), структурированное обетами бедности, целомудрия и послушания, – должна была стать заметной жертвой Реформации. Тем не менее, многие из первого поколения мятежников Реформации, включая самого Лютера, были членами религиозных орденов. Способность позднесредневекового католицизма формировать и лелеять своих собственных критиков нигде так ярко не проявляется, как в Англии.

В начале XVI века "религиозными деятелями" было около 10 тыс. человек, примерно в 900 отдельных учреждениях. Набор персонала в отдельные дома увеличивался и сокращался, но совокупная численность не находилась на пути долгосрочного снижения и, возможно, на самом деле была выше, чем когда-либо.^[89] Единственное надёжное обобщение о религиозных орденах состоит в том, что они были необычайно разнообразны, даже в пределах широких границ между монахами-созерцателями и монахинями, "замкнутыми" (теоретически) в своих монастырях, и монахами, обычно живущими в городах и занимающимися более активным проповедничеством и слушанием исповедей. Монахи или "нищенствующие" (mendicare, просить милостыню) жили за счёт подаяний мирян, в отличие от землевладельческих орденов "собственников". Около четверти религиозных были "постоянными канониками" – общинами священников, соблюдавших правило святого Августина. Каноники-августинцы считались монахами, но в своём общении с миром они напоминали некое братство.

Костяк монастырского истеблишмента составляли бенедиктинцы, или чёрные монахи. В ситуации, практически уникальной для Англии, они поставляли персонал для 9 монастырей, которые также были кафедральными церквями, включая Кентербери, Дарем и Винчестер. В других соборах, за исключением августинского Карлайла, были светские декан и капитул. Многие из самых богатых и престижных домов, таких как Вестминстер и Сент-Олбанс, были бенедиктинскими.

Цистерцианцы, или белые монахи, гордились большим аскетизмом и простотой жизни и располагали свои дома вдали от населённых пунктов, в Риво и Фонтейнах в Северном Йоркшире или Тинтерне в уединённой долине Уай на границе с Уэльсом. Ещё более строгими были картезианцы, насчитывавшие в общей сложности 9 Чартерхаусов. Существовал один дом бриджиттинцев, орден, основанный святой Бриджит из Швеции: аббатство Сион в Айлворте в Мидлсексе. Расположение Сиона и его отличительный характер как двойного дома для монахов и монахинь придавали ему известность и престиж. Большинство монахинь следовали бенедиктинским правилам, хотя некоторые были цистерцианками или августинками. Их призвание предоставило редкую возможность в глубоко патриархальном обществе вести статусную и достойную жизнь, независимую от непосредственного мужского надзора.

Монахи могут быть, в зависимости от цвета их одеяний, белыми, чёрными или серыми: кармелитами, доминиканцами или францисканцами. Францисканцы разделялись на основную ветвь и реформированную группу "обсервантов" – францисканцев, обязавшихся более строго соблюдать правила святого Франциска. Между 1482 и 1507 годами в Англии было основано 6 домов обсервантов, в основном благодаря королевскому покровительству; "обычных" монастырей было почти в 10 раз больше. Были также монахи-августинцы (орден Лютера), а также меньшее количество монахов Святого Креста ("монахи на костылях") и монахи-тринитарии, которые специализировались на выкупе христианских пленников, удерживаемых мусульманами. Завершала список единственный английский орден крестоносцев. У рыцарей-госпитальеров Святого Иоанна Иерусалимского был свой монастырь в Клеркенуэлле, к северу от Лондона, в то время как их имуществом управляли разбросанные по всему миру зависимые дома, известные как командорства.^[90]

В более поздние годы реформаторы презрительно отвергали религиозные ордена как сборище соперничающих "сект", одержимых собственными обрядами, церемониями и привилегиями. Несомненно, между орденами существовали соперничество и напряжённость. Монастыри францисканцев, 3 из домов которых передали обсервантам по королевскому приказу в 1499 году, испытывали вполне понятное недовольство. Однако самые серьёзные войны за территорию велись не между различными религиозными орденами, а между светским духовенством и нищенствующими. Пастырская деятельность монахов в качестве проповедников и исповедников, чего опасалось приходское духовенство, могла отвлечь прихожан. Большая часть иногда язвительной "антимонашеской" сатиры Средневековья возникла в кругах, симпатизировавших светскому духовенству.^[91]

Огромное разнообразие религиозной жизни затрудняет оценку её общего состояния. Инспекции могли стать поводом для громкого скандала. В Литлморе (Оксфордшир) в 1517 году настоятельница родила ребёнка от капеллана монахинь и приказала сёстрам хранить об этом молчание. В том же году богатое бенедиктинское аббатство Рамси в Кембриджшире находилось в плачевном состоянии. Численность братии уменьшалась, а подготовкой младших монахов позорно пренебрегали. Старшие монахи ругались и играли в азартные игры под присмотром пьяного, вспыльчивого настоятеля. Едва ли лучше обстояли дела в Уолсингемском монастыре в 1514 году, примерно в то время, когда Эразм посетил святилище. Говорили, что каноники проводили ночи, выпивая и распевая песни в доме жены сенешаля (мирского управляющего).

Однако случаев разоблачения преступного или сексуального хулиганства всегда было относительно мало, и они непропорционально сильно затрагивали небольшие дома, где поддерживать упорядоченный образ жизни и дисциплину было сложнее. Более распространёнными были сообщения, свидетельствующие об истощении религиозного пыла и чувства общности. Епископы выявили многочисленные случаи невыхода на службу, богослужений в неположенное время, сплетен монахов после повечерия, неумелого финансового управления или того, что аббаты и настоятели вели отрешённую, праздную жизнь в комфортабельных аббатских покоях. Епископ Олкок считал само собой разумеющимся, что, как рыба умирает вне воды, "так и религиозный мужчина или женщина, оказавшиеся вне своего монастыря, мертвы в душе".^[92] Тем не менее, почти везде существовало пренебрежение к "ограничениям" и много споров между религиозной общиной и мирянами. Если английское монашество и было "развращённым", то это было развращение комфортом, условностями и компромиссами, а не развратом, декадансом и распутством. Существует не так много свидетельств того, что когда-либо существовал монашеский "золотой век", когда подобных проблем не существовало.

Суетность в любом случае можно было бы более мягко интерпретировать как прагматическую адаптацию к ожиданиям меняющегося мира. Монастыри нанимали профессиональных певчих, чтобы улучшить качество своей литургии, и профессиональных переписчиков, чтобы привести в порядок свои рукописи. Библиотеки, по крайней мере, в больших домах, были хорошо укомплектованы и расширялись, а в нескольких монастырях, особенно кафедральных приоратах, существовали школы для обучения местных детей.

Английское монашество не увязло безвозвратно в прошлом. Вряд ли какие-либо ранние печатные станки имелись за пределами Лондона. Но те немногие, что были, принадлежали бенедиктинцам: в 1520-1530-х годах книги выпускались на станках в Абингдоне, Тавистоке, Кентербери Святого Августина и Сент-Олбансе. Начало XVI века было периодом расцвета монастырского строительства: новые часовни в Тьюксбери, Питерборо и Сент-Олбансе; новые башни в Шапе, Фернессе, Болтоне, Кентербери и (чудом уцелевшие) в Фонтанах; перестроенные монастыри в Хейлсе и Лакоке; обширные реконструкции в Вестминстере, Честере, Шерборне, Уинчкомбе, Ившеме и Гластонбери; совершенно новая церковь аббатства в Бате, которая так и не была достроена.^[93]

Епископы, легат и реформа

Какое бы суждение ни вынесли историки, многие современники считали реформу религиозных орденов неотложной задачей. В этом было несколько аспектов. Одним из них было мнение Эразма Роттердамского – неприязненное по отношению к монашеству в целом, и всё же в конце 1520-х годов он жаловался английским корреспондентам на недоброжелательное отношение к себе монахов и монашества. Отголоски есть в рукописном трактате начала 1530-х годов, вымышленном "Диалоге между Поулом и Лупсетом". Книгу написал поклонник Эразма Томас Старки, секретарь ученого-аристократа Реджинальда Поула и друг церковника-гуманиста Томаса Лупсета. Старки не выступал за упразднение монастырей, но считал их полными "не особо занятых" людей и нуждающимися в "хорошем реформировании". Было бы лучше, если бы допускались только зрелые мужчины, а не молодёжь, чтобы было "меньше религиозных людей, но лучше в жизни". В целом монастыри играли весьма незначительную роль в концепции Старки о благоустроенном христианском обществе, а о женских монастырях он вообще не задумывался.

Это не было позицией настроенных на реформы епископов, которые очень серьёзно относились к своей ответственности за повышение стандартов монашеской жизни. Лонгленд из Линкольна обычно оставлял инспекцию приходов своим заместителям, но лично посетил многие из 111 религиозных домов в своей епархии. В крайних случаях Лонгленд смещал начальство – например, настоятельницу Элстоу в Бедфордшире, которая игнорировала приказы о принудительном ужине в обществе и позволяла сёстрам носить неподобающие платья с глубоким вырезом.^[94]

Готовность епископов: Олкока из Эли, Фокса из Винчестера, Фишера из Рочестера – ликвидировать религиозные дома, чтобы финансировать университетские колледжи, не отражала низкого мнения о религиозной жизни. В 1497 году Олкок опубликовал проповедь, произнесённую при посвящении нескольких монахинь. Он объяснил супружеский символизм их профессии и пообещал, что если они будут продолжать верой и правдой служить Христу, их совместное предприятие (брачный договор) "превзойдёт все мыслимые награды". В 1517 году Фокс перевёл бенедиктинский устав на английский язык в интересах монахинь своей епархии. Фишер обычно лично знакомился с профессиями новых монахов, отшельников и монахинь. Когда он закрыл бенедиктинский женский монастырь Хайам в 1522 году, это стало результатом усилий, длившихся более 10 лет, по исправлению поведения его обитателей. Фишер вновь подтвердил свою заботу о духовном становлении монахинь в самом конце своей жизни, когда, находясь в заключении в Тауэре, написал 2 религиозных трактата для своей сводной сестры Элизабет Уайт, доминиканской монахини из Дартфорда.^[95]

Закрытие кардиналом Уолси религиозных домов во имя образования было масштабнее, чем у любого другого епископа. В последние месяцы своего пребывания на этом посту, в 1528-1529 годах, он добился получения папских булл, разрешающих дальнейшие репрессии, чтобы увеличить пожертвования Итона и Кембриджа. Он также был уполномочен распускать и объединять дома, в которых проживало менее 12 человек, и основывать неопределённое количество новых епархий с использованием монастырских церквей и богатства – меры, которые, если бы не наступили другие события, существенно перекроили бы карту монашеской Англии.

Уолси был менее щепетилен только в том, что касалось роспуска домов, показавших свою неспособность к реформированию. Бенедиктинский приорат Давентри, упразднённый в 1525 году, неплохо зарекомендовал себя в результате недавней инспекции, и нет никаких свидетельств того, что с августинской общиной Сент-Фридсвайда в Оксфорде, ядром нового фонда Кардинальского колледжа, что-то не ладилось. Заочное настоятельство Уолси в богатом Сент-Олбансе также вопиюще противоречило его выраженной озабоченности реформами.^[96]

Заслуги Уолси как монашеского реформатора не так уж ничтожны. В 1519 году он издал подробные конституции для августинских каноников – манифеста о возвращении к основам, положения которого включали запрет на полифоническую музыку, "распутные мелодии", которые "льстят уху", в пользу хорошего, но старомодного монашеского пения. Глав домов августинцев, бенедиктинцев и цистерцианцев созвали на встречу в ноябре того же года для обсуждения вопросов, "касающихся их реформации", и для бенедиктинцев издали новый устав. Текст не сохранился, но он был достаточно требовательным, чтобы спровоцировать письмо с протестом, в котором утверждалось, что "если всё в реформировании ордена будет стремиться к чрезмерной аскезе и строгости, у нас не останется монахов (по крайней мере, их не останется в приличном и достаточном количестве), чтобы населять так много великих монастырей". Было бы просто неразумно ожидать, что все будут подражать аскетической строгости картезианцев, бриджиттинцев и францисканских обсервантов.

Этот критический отзыв часто рассматривается как явное самообвинение господствующего монашества, хотя можно было бы рассматривать его как признание многообразного характера религиозной жизни и разумное предупреждение против того, чтобы лучшее становилось врагом хорошего. Тем не менее, в начале второго десятилетия правления Генриха VIII набирала силу риторика монашеской реформации. Бенедиктинцы Вестминстера, должно быть, ёрзали на хорах в январе 1519 года, когда Уолси посетил их аббатство, а Лонгленд проповедовал из Книги Бытия 18:21: "Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет".^[97]

Монастырская реформа была вопросом не только морали, но и юрисдикции и политики. Препятствием для дисциплинарного надзора было то, что так много домов могли претендовать на иммунитет от инспекций епископом. В число "освобожденных" орденов входили все монахи, каноники-премонстраты, цистерцианцы, картезианцы и почти три десятка клюнийских монастырей, находящихся под надзором реформированного бенедиктинского аббатства Клюни в Бургундии. Кроме того, некоторые из самых престижных бенедиктинских аббатств: Гластонбери, Сент-Олбанс, Ившем, Малмсбери – претендовали на особый статус на основании ценных папских привилегий. Свобода от епископального надзора не обязательно означает моральную анархию. Освобождённые ордена были ответственны за организацию собственных инспекционных режимов, и сохранившиеся свидетельства доказывают, что это делалось добросовестно и эффективно.^[98] Епископы, однако, возмущались нарушением своих полномочий. Уолси, облечённый королевской милостью, находился в уникальном положении, чтобы что-то предпринять по этому поводу.

В 1518 году, при поддержке Генриха VIII, Уолси добился от Льва X назначения легатом a latere в Англии – представителя, присланного "со стороны" папы. Формальным основанием для запроса была необходимость реформирования религиозных орденов. Легатство, ставшее постоянным в 1524 году, давало право издавать новые уставы и смещать недостойных глав. Уолси неоднократно вмешивался в монастырские выборы и сместил по меньшей мере 8 неподходящих настоятелей. Легатство также давало Уолси право инспектировать дома, освобождённые от уплаты налогов, и хотя он пользовался этим правом лишь эпизодически, епископы могли обращаться к нему за помощью. Лонгленд, например, обратился к Уолси в 1528 году с просьбой избавиться от распутного доминиканского приора из Кингс-Лэнгли, Хартфордшир.^[99]

Единственная демонстрация власти легата в отношение освобождённого ордена лишь подчеркивает противоречивый характер реформы в ранней церкви времен Тюдоров. Мишенями стали, из всех возможных, францисканцы-обсерванты Гринвича – практически по единодушному согласию, самые набожные и дисциплинированные из монахов. Дом в Гринвиче был тесно связан со двором: заложенный Эдуардом IV, он располагался рядом с королевским дворцом. Именно здесь принца Генриха крестили в 1491 году и здесь он женился на Екатерине Арагонской в 1509 году. Их дочь Марию, в свою очередь, крестили в часовне в Гринвиче в 1516 году.

Для францисканцев-обсервантов епископальный надзор не казался залогом духовного здоровья. Напротив, после своего противоречивого отделения от основной ветви ордена в начале XV века обсерванты неоднократно сопротивлялись попыткам епископов подавить их самостоятельность. Лучшей гарантией их выживания было прямое одобрение папства, и они ревниво охраняли свою независимость от всех юрисдикций, кроме самого Рима.

Однако их преданность никто не оценил. Климент VII умолял Уолси не создавать проблем инспекцией ордена, но, тем не менее, в августе 1524 года издал буллу, в частности, уполномочивающую его отменять исключения для монахов. Инспекция состоялась в январе 1525 года, что вызвало массовый уход 19 братьев. Их привели к повиновению отлучением от церкви и заключением в сторожку привратника в лондонской резиденции Уолси. Эта инспекция не помогла повысить духовные стандарты, а привела лишь к разжиганию раскола и недоброжелательности среди общества. Этому предстояло вспыхнуть снова в следующем десятилетии, когда орден столкнулся с гораздо большим кризисом идентичности и послушания.^[100]

Обсервантизм и подражание

Печальный эпизод в Гринвиче указывает на заметный недостаток религиозной жизни поколения, предшествовавшего разрыву с Римом – неспособность английского монашества способствовать возрождению изнутри или искренне участвовать в реформаторских движениях, охвативших другие части Западной Церкви. Религиозные ордена по всей Европе в XV веке охватил дух "соблюдения" (обсервантизма) – реформы как возвращения к воображаемому прошлому.

Обсервантизм был наиболее популярным среди францисканцев. К началу XVI века дома обсервантов соответствовали монастырским в большинстве провинций ордена, а в некоторых местах таких было большинство. В Ирландии две трети францисканских домов стали обсервантами, а в Испании обсервантство было навязано всем францисканцам монахом-аскетом, королевским министром и кардиналом-архиепископом Толедо Франсиско Хименесом де Сиснеросом (1436-1517) – гораздо более правдоподобным символом церковной реформы, чем его английский коллега Уолси. В 1517 году Лев X предпринял шаг, объявив францисканцев-обсервантов истинными наследниками святого Франциска и дал им право избрания генерального магистра ордена. Монастыри были восстановлены как отдельная и подчиненная ветвь.^[101]

Об этих конвульсиях в Англии было мало чего известно. Францисканцы-обсерванты появились поздно, в ограниченных масштабах и в результате прямого королевского покровительства. Возможно, не было никакого зияющего кризиса францисканского видения, требующего исправления. Трудно представить себе английский эквивалент ситуации, с которой столкнулся Сиснерос в Андалусии, где 400 монахов, вместо того чтобы расстаться со своими наложницами, бежали в Северную Африку и приняли ислам. Но и особой срочности в отношении внутреннего возрождения не было. Английские монахи были достаточно образованны в традиционном смысле и произносили солидные и, казалось бы, популярные проповеди. Но в их рядах не было суперзвеёдного проповедника-возрожденца, английского эквивалента Бернардино Сиенского, Иоанна Капистранского, Викентия Феррера или Джироламо Савонаролы.

По всей Европе обсервантистское движение также оказало глубокое влияние на доминиканцев, кармелитов и монахов-августинцев. В начале XVI века обсерванты-августинцы избрали великого реформаторски настроенного генерала-приора Эгидио да Витербо, который в 1512 году произнёс пророческий призыв к церковной реформе на открытии Пятого Латеранского собора.^[102] Однако ни один из английских монастырей, за ограниченным исключением францисканцев, вообще не присоединился к обсервантистскому движению. Английские бенедиктинцы были в равной степени невосприимчивы к ошибке строгого соблюдения, распространившейся по провинциям ордена в XV веке и связанной, в частности, с домами Субьяко в центральной Италии и Мельк в Нижней Австрии.^[103] В эпоху непрекращающихся разговоров о "реформации" в английской церкви религиозные ордена заметно отставали в продвижении вперёд.

Причины замедления процесса обсервантского обновления в английской религиозной жизни не сразу очевидны. По иронии судьбы, отчасти это может быть косвенной данью уважения тому факту, что стандарты не были настолько шокирующе низкими, чтобы требовать срочных мер по исправлению положения. Нетипичная (по европейским меркам) власть английских епископов, которые не испытывали особого желания видеть распространение в своих епархиях решительно настроенных реформаторских движений, возможно, также была одним из факторов. И всё же культура самодовольства и самоуспокоенности, а также относительный дефицит харизматического руководства привели к тому, что религиозные дома, самый богатый и официально незащищённый сектор английской Церкви, оказались неподготовленными к тому, чтобы играть нечто большее, чем пассивную роль наблюдателя, когда мир, который они знали, внезапно начал слетать с осей.

Монахи в первую очередь заботились о поклонении Богу и спасении собственных душ. И всё же убедительным аргументом в пользу религиозной жизни была её способность вдохновлять широкие слои общества на высокие уровни духовности. Реформаторские течения среди августинских каноников в позднем Средневековье, которым снова не удалось продвинуться за Ла-Манш, оказали сильное влияние на жизнь мирян. С конца XIV века обсервантский дом в Виндесхайме близ Девентера в Нидерландах был эпицентром реформаторского движения, охватившего августинские приораты в Нидерландах, Рейнланде, Саксонии и Швейцарии. Из этой связи возникла самая влиятельная книга позднесредневекового духовного направления. Томас Кемпис, настоятель монастыря святой Агнессы близ Зволле в голландской провинции Оверэйссел, является наиболее вероятным кандидатом на авторство "Imitatio Christi" ("Подражания Христу").

И "Подражание", и более широкая конгрегация Виндесхайма были связаны с Devotio Moderna (современная преданность) – движением духовного обновления, охватывающим как духовенство, так и мирян и создающим "братство общей жизни" – сообщества мирян, живущих молитвенной жизнью и целомудрием в сообществе без формальных обетов. Сообщества были похожи на более ранние группы бегинок (женщин) и бегардов (мужчин) в Германии и Нидерландах, которые, несмотря на вызывающие подозрения в ереси, выжили при официальной поддержке в период Реформации и далее. Существуют редкие и разрозненные свидетельства существования неформальных сообществ благочестивых мирянок в Англии в XIV и XV веках, но они, по-видимому, не были ни широко распространёнными, ни продолжительными. В Англия не выявлено присутствие "терциарных" групп нищенствующих орденов, какие были обнаружены во Франции, Германии и Италии. Терциарии составляли третью ветвь мирян, после монахов и монахинь, посвятившую себя регулярному чтению богослужения и обширной благотворительной деятельности.

Тогда англичане не испытывали особого желания подражать образцу монастыря в определённых формах организации, предпочитая более расслабленную жизнь приходских братств. Но они не были полностью безразличны к ценностям религиозной жизни. Часослов, или букварь, в конце концов, основывался на монашеских формах молитвы. В некоторых элитных кругах также есть свидетельства общей культуры чтения, когда книги передавались между монахинями и женщинами-аристократками и джентри.^[104]

Духовность в монашеском стиле была успешно "продана" мирянам единственным ответвлением реформированного августинианства, установившим опору в Англии: бриджиттинским домом Сион. В дополнение к надзору за духовным здоровьем монахинь общины, братья несли пастырскую ответственность за благочестивых мирян и женщин, посещающих или пребывающих в пределах общины. Бриджиттинцы также возложили на себя более амбициозную духовную ответственность. Посредством проповеди и печатных средств они стремились охватить аудиторию благочестивых мирян-вопрошателей. Сборник молитв и увещеваний на английском языке, опубликованный сионским братом Томасом Бетсоном в 1500 году, задумывался как "полезный как для религиозных людей, так и для мирян". Бриджиттинцы были сторонниками того, что мистик XIV века Уолтер Хилтон назвал смешанной жизнью – сбалансированным призванием к медитативному созерцанию и внешней благотворительной деятельности. Это пропагандировалось между 1494 и 1533 годами в четырёх последовательных изданиях книги Хилтона "Scala perfectionis" (лестница совершенства) и в извлечённом тексте 1530 года.^[105]

В тех же традициях выдержана книга Ричарда Уитфорда "Книга для домовладельцев", выдержавшая 7 изданий в период с 1530 по 1537 год. Уитфорд предписал "индивидуальный курс хороших и благотворных действий" для ответственных глав семей-мирян, с требовательными, но не абсурдно неуправляемыми ожиданиями. День должен начинаться с тщательно продуманного крёстного знамения и заканчиваться детальной мысленной проверкой "дела, слова и мысли". Практично мыслящий человек, проведший годы в миру в качестве светского священника, Уитфорд понимал, что там, где люди живут вместе и совершаются подобные проявления благочестия, "некоторые будут смеяться и глумиться над нами".

Вдумчивые описания религиозной жизни, составленные на виду у внимательной мирской аудитории, были также созданы коллегой-бриджиттинцем Уитфорда Уильямом Бондом в его "Совершенном паломничестве" (1526) и "Руководстве совести" (1527). Третий сионский монах, Джон Фьютерер, предложил читателям-мирянам своё "Мироточение, или Зеркало страстей Христовых" (1534), глубоко христоцентричное размышление о смешанной жизни. Фьютерер, как главный духовник аббатства, в партнёрстве с грозной настоятельницей Агнес Джордан возглавил согласованную и коммерчески подкованную кампанию публикаций на местном языке. За период их совместного руководства было опубликовано 11 из 14 английских печатных книг, изданных в Сионе.^[106]

В завещаниях богатых лондонцев выражалось восхищение бриджиттинцами. Другими бенефициарами были обсерванты Гринвича и Ричмонда, а также Чартерхаусы Лондона и Шина. Картезианцы являются исключением из правила циклов застоя и реформ, характерного для религиозных орденов. Картезианцев-обсервантов не существовала. Как выразился более поздний папа, numquam reformata quia numquam deformata (они никогда не реформировались, потому что никогда не деформировались).

Как и Сион, Лондонский Чартерхаус был центром духовного руководства мирян. Молодой Томас Мор поселился у картезианцев (или рядом с ними), "религиозно прожив там без обета около 4 лет". Картезианцы часто были либо "поздним призванием", либо светскими людьми со статусом, стремящимися уйти от мирских забот, либо священниками и монахами, ищущими более аутентичные формы религиозного самовыражения. Учитывая ограниченное количество мест и большое количество претендентов на их заполнение, орден мог позволить себе быть придирчивым. В 1522 году лорд Клиффорд написал приору Джона Уилсона из Маунт-Грейс в Йоркшире, прося там места для своего капеллана; Уилсон вежливо, но твёрдо объяснил, что дом не может принимать послушников без доказательств давнего призвания к картезианской жизни. Потенциально келья была свободной, но на неё уже было четверо претендентов.^[107]

Картезианцев относительно мало затронул гуманистический энтузиазм первых лет XVI века. Они держались родной традиции мистического созерцания, которую можно найти в таких произведениях, как "Облако неведения". Джон Батмансон, брат Лондонского Чартерхауса, подстрекаемый Эдвардом Ли, бранил Новый Завет Эразма и заслужил критику со стороны Томаса Мора как "необразованный монах-мракобес", несмотря на своё восхищение картезианцами.

Им не хватало щёгольства и лоска сионских братьев, но картезианцы также заботились о том, чтобы духовная литература была доступна мирянам. "Набожный отец Чартерхауса Шина" написал "Помандер молитв" – произведение, быстро выдержавшее 4 издания в 1528-32 годах. Автор объяснил, почему он решил писать по-английски – чтобы иметь возможность наставлять "необразованных, которым не хватает знаний Священного Писания". Картезианцы не производили на свет новые книги в таких же количествах, как бриджиттинцы, но более старое народное произведение, "Зеркало блаженной жизни Иисуса Христа" Николаса Лава, оставалось популярным среди читателей-мирян.

Монахи-картезианцы, как известно, сразу отправлялись на небеса. Даже Эразм Роттердамский уважительно писал об их призвании. Английские миряне проголосовали не столько ногами, сколько своими трупами, требуя захоронения в значительных количествах в картезианских домах. Если это было невозможно, они просили у ордена молитв и служб.^[108] Подобно бриджитинцам и францисканским обсервантам, эти образцы монашеского идеала сочетали освящение собственной жизни с миссией духовного служения Церкви в целом. Возможно, это повышало репутацию монашества в целом в глазах мирян, но скорее это просто выявляло недостатки других.

Монастырь и миряне

Почти не существует чётких свидетельств восхищения или неприятия монашества в целом, потому что люди не испытывали его. Они взаимодействовали с отдельными домами и религиозными деятелями при самых разных обстоятельствах. Монастыри были крупными землевладельцами, обычно сдававшими в аренду свои поместья, а не занимавшимися сельским хозяйством. Они были известными местными работодателями, нанимали джентльменов в качестве судебных приставов и распорядителей на высшем уровне и набирали значительное количество прислуги. Монахини-бенедиктинки церкви святого Михаила в Стэмфорде в Нортгемптоншире нанимали камердинера, повара, садовника, возницу, носильщика, пивовара, пастуха, бычьего и свинопаса, а также множество других, неуказанных слуг. На жалованье в великом бенедиктинском доме Вестминстера состояло около сотни слуг, которые заботились об общине из 50 братьев, и эта цифра не включает личных слуг, оплачиваемых из личных средств монахов.^[109]

Число мирян, зависящих от религиозных домов, увеличивается, если мы включим в них тех, кто владеет "corrody" – аннуитетом или пособием на еду, питье и проживание, предоставляемым в обмен на земельные участки или оплату наличными. К 1530-м годам их было меньше, чем в предыдущие столетия: возможно, в среднем по стране один пособником на 10 верующих. Тем не менее, в Девоне это соотношение было чуть меньше 1:3, и это могло определять атмосферу отдельных домов. 8 пособников жили бок о бок с 8 монахинями в Тетфордском монастыре в Норфолке в 1532 году.^[110]

Такие схемы объяснялись отнюдь не альтруизмом: подобно современным медицинским страховщикам, монастыри выигрывали, если миряне умирали вскоре после оформления полиса. И всё же они были необходимой и ценной социальной службой. Столь же ценной была традиция монастырского гостеприимства по отношению к путешественникам, хотя ей открыто пользовалась социальная элита, которая была рада, что её со свитой с комфортом обслуживают в дороге. Августинский хронист из монастыря Батли в Саффолке с явной гордостью зафиксировал многочисленные визиты герцога Норфолка, герцога и герцогини Саффолков в свой дом в период с 1526 по 1534 год, хотя это, должно быть, сопровождалось значительным истощением финансов монастыря.

Нельзя также не сказать об обязанности монастырей раздавать милостыню нищим. После долгого периода исторического скептицизма современные исследователи склоняются к мысли, что его масштабы были значительными, и что монастыри обеспечивали важную систему социальной защиты для местных неимущих: в национальном масштабе около 7% монастырских доходов ежегодно выделялось бедным, наряду с неофициальной раздачей продуктов питания у ворот аббатства.^[111]

Большинство сообществ имели корни в определённой местности. Приём новых членов в значительной степени осуществлялся вокрестностях и внутренних районах, что прослеживается по бенедиктинской привычке брать место рождения в качестве новой фамилии "по религии". Череда замечательных руководителей: Уильям Селлинг, Ричард Киддерминстер, Хью Фарингдон, Джон Фекенхэм – исповедовались в домах, расположенных менее чем в дне езды от деревень, давших им фамилии. В женские монастыри тоже набирались местные жители, причем преимущественно из среднего социального слоя: они не были "отстойником" для незамужних дочерей аристократов. Несколько домов (в первую очередь Сион) были социально привилегированными, но большинство из них набирали рекрутов из купечества и низшего "приходского джентри".^[112]

Неудивительно, что религиозные деятели поддерживали контакты с местными родственниками; постоянная жалоба на инспекции заключалась в том, что монахи раздавали членам семьи излишки еды, предназначенной для раздачи бедным. Узы родства, а также значимость для экономической и социальной деятельности означали, что миряне часто ценили присутствие местных домов. В июле 1525 года делегация из 16 жителей Тонбриджа в графстве Кент предстала перед архиепископом Уорхэмом, чтобы осудить недавнее закрытие кардиналом Уолси августинского монастыря. Ещё более энергичные протесты произошли тем летом в Бейхеме в Сассексе, где бывший каноник аббатства премонстратов организовал на бунт 100 человек, чтобы восстановить религиозную жизнь.^[113]

Завещания представляют собой приблизительный показатель статуса религиозных орденов. Таких завещаний (в пользу орденов) было меньше, нежели в пользу приходских церквей, и, по-видимому, эти завещания не подчинялись строгим социальным условностям. Тем не менее, это само по себе говорит о подлинности сделанных завещаний. В 1520-х годах значительное меньшинство завещателей упоминало об одном или нескольких монастырских домах. В епархиях Эксетера, Лондона, Йорка и Дарема это сделали примерно 17-18%, как и 15% в епархии Солсбери и 11% в Линкольншире, хотя этот показатель был заметно и несколько необъяснимо ниже в Саффолке (3%).

С монахами дело обстояло лучше. В Йоркшире и графстве Дарем в 1520-х годах их упоминали в 28% завещаний, как и почти четверть в Девоне, Корнуолле и Линкольншире. В городских условиях, естественной среде обитания монахов, их доля была заметно выше: 43% в Лондоне в 1523-1517 годах; 47% в Норвиче в 1490-1517 годах; 33% в Йорке в 1501-1536 годах и 38% в Солсбери за тот же период. Особенно среди дворян, у которых было больше выбора и гибкости в таких вопросах, просьбы о захоронении в монастырских церквях были обычным делом.^[114]

Почти все религиозные дома предлагали особую форму членства, выдавая письма о братстве, в котором получателю присваивался братский статус и обещалась доля духовных благ. Это могло быть формой заискивания перед великими и щедрыми: в 1502 году Даремский кафедральный монастырь направил письмо братства леди Маргарет Бофорт, а также жёсткому советнику Генриха VII, сэру Реджинальду Брэю, который, вероятно, и нуждался в них. Такие подарки были частью хороших отношений между видным дворянством графства и его ведущими религиозными институтами – землевладелец Уорикшира и Вустершира сэр Роберт Трокмортон был принят в 1491 году вместе с женой и маленьким сыном в братство при аббатстве Ившем. Другие гранты братства активно разыскивались или продавались за наличные – иллюстрация того, как неразрывно переплелись материальные, духовные и социальные связи между религиозными домами и мирским обществом.^[115]

Тесные связи иногда трут. Миряне периодически ссорились с аббатствами из-за десятины и арендной платы. Соперничество за контроль над местными ресурсами могло обернуться неприятностями. В 1527 году 300 бунтовщиков в Девоне разрушили плотину на реке Тамар, которую поддерживали бенедиктинцы Тавистокского аббатства. Несколько английских городов были монастырскими районами, где жители подчинялись юрисдикции аббатского суда и платили пошлины на рынках и мельницах. Заявления горожан о независимости и самоуправлении вызвали напряжённость, а иногда и насилие в ряде этих мест в XIII и XIV веках. Большинство таких споров прекратилось к концу XV века. Но некоторые были упрямы и настойчивы. Жители Бери-Сент-Эдмундс в Саффолке подали серию безуспешных судебных исков против аббатства в 1480-1490-е годы, в то время как жители Рединга продолжали настаивать на своих требованиях, пока в 1507 году не было окончательно достигнуто соглашение.^[116]

Негативные стереотипы о монахах и монахинях широко распространены в позднесредневековой Англии – живом и вечнозелёном культурном феномене, который, по-видимому, служил источником веселья и шуток не меньше, чем выражением праведного гнева. Несколько изданий "Кентерберийских рассказов" вышли на рубеже XVI века (1478, 1484, 1492, 1498, 1526). Неизменно популярными были баллады о Робин Гуде, в которых прославлялся смелый и набожный преступник, у которого с уст не сходило имя Пресвятой Девы, а также рассказывалось о тучных, безжалостных и алчных бенедиктинцах.^[117]

Живая чосеровская сатира на лицемерных монахов и продавцов индульгенций возродилась в начале 1530-х годов в сногсшибательных интерлюдиях музыканта и драматурга Джона Хейвуда. Но существующий вкус к этому проявляется в английских переводах популярной поэтической сатиры немецкого гуманиста Себастьяна Брандта 1494 года "Корабль дураков". Один (на французский язык) был сделан помощником Винкина де Уорда Генри Уотсоном в 1509 году. Другой, также в 1509 году, был подготовлен Александром Барклаем, эрудированным священником коллегиальной церкви Оттери Сент-Мэри в Девоне. Наряду с другими слоями общества, религиозные ордена подвергаются резкой критике: "О святые Бенет, Франциск и Августин, посмотрите, как ваши дети презирают ваше учение!"^[118] В стихотворении рифмоплёта-священника Джона Скелтона 1522 года "Колин Клут" было ещё больше в том же духе – поэтическая сатира, направленная без разбора на духовенство, не соответствующее высоким стандартам, до которых, Скелтон не дотягивал и сам: преступные епископы, невежественные приходские священники, мирские монахи, прожорливые лицемерные монахи, полные решимости хвататься за каждый пенни. "Всё есть рыба, которая попадает в сеть".

Примерно на рубеже 1530-х годов "Колин Клут" вместе с "Попугаем Спиком", ещё одним стихотворением Скелтона, резко критикующим духовенство, поместили в книгу "Банальность" лондонского торговца Джона Коллинза. Другие анонимные стихи в его сборнике приписывали "Разрушение Царства" правлению "духовных людей" и умоляли Христа "исправить наших священников". В богатых городских кругах недостатки священнослужителей буквально вошли в поговорку. Выражение "нежна, как наложница пастора" появилось в сборнике афоризмов начала XVI века. Ещё одну пословицу сохранил для нас Томас Мор: "Если женщина красива, значит, она молода, а если священник добр, значит, он стар". Сам Мор выражал раздражение по поводу того, что, если хороший священник проповедует, "то рассказ об этом будет краток... но едва похотливого монаха застукают с девкой, мы будем шутить и поносить весь орден ещё целый год!"^[119]

Является ли всё это свидетельством широко распространённого "антиклерикализма"? Нет, не было нарастающей волны бурлящего негодования, готовой смести все остатки старого порядка. Ясно, что большинство антиклерикальных разговоров, даже шутливого толка, были выражением, а не отрицанием подлинного католического благочестия и отголоском обманутых ожиданий. Наряду с антиклерикальными стихами Джон Коллинз включил в свой рукописный том рассказы о чудесах и молитвы за души в Чистилище, аккуратно озаглавив каждую страницу "Иисус". Аналогичные сборники были и в других распространённых книгах начала XVI века.

Авторы откровенно антиклерикальных сочинений, как правило, были не бесправными мятежниками, а религиозными инсайдерами, имеющими прочные связи с официальной Церковью. Хейвуд был набожным ортодоксальным католиком эпохи Эразма Роттердамского, родственником и протеже Томаса Мора. Как и Мор, он был женатым мирянином. Но его брат был монахом-августинцем (а двое сыновей в последующие десятилетия стали священниками-иезуитами). Скелтон и Барклай были учёными-священниками с хорошими связями при дворе. Несмотря на критику (или, возможно, из-за неё) религиозных орденов в своем переводе "Корабля дураков", Барклай последовательно стал монахом-бенедиктинцем и набожным францисканцем. В переводе Уотсона также утверждается, что он был предпринят по "наущению и увещеванию превосходной принцессы Маргарет, графини Ричмонд и Дерби". Сомнительно, действительно ли благочестивая леди Маргарет Бофорт спонсировала это мероприятие, но читатели не ожидали, что они найдут в этом заявлении что-то неуместное.^[120]

Однако, если антиклерикальные чувства были типично ортодоксальными и идеалистическими, от этого они не становились безобидными или инертными. Нетерпение по поводу недостатков духовенства подпитывалось рвением к его собственной самоочевидной правоте. Это было результатом центральной роли сакраментального священства в достижении духовных целей общества и укоренившегося положения священнослужителей во всех сферах социальной, экономической и культурной жизни. Надежды на спасение в загробном мире и на торжество добродетели в этом требовали хороших священников. Но религиозные потребности общества также требовали, чтобы священников было много. Англия не была Утопией, где священники были очень хорошими и их было очень мало. Антиклерикализм был неизбежным побочным продуктом широко распространённого стремления к реформам, и его значение для возможной Реформации не следует недооценивать.

Церковные власти надеялись, что круг удастся замкнуть. Архиепископы и епископы постепенно осуществили бы "реформирование Церкви" посредством бдительных и всё более всеобъемлющих режимов контроля, путём большего контроля над порядком назначения священнослужителей, путём осуществления в полной мере дисциплинарных полномочий церковных судов – другими словами, путём утверждения и усиления политической и юрисдикционной власти епископов в пределах королевства. У мирян, от дворца до прихода, был на это своё мнение.

3. Голова и члены

Тело Христово

В ноябре 1515 года гонец высадился в Дувре с драгоценным предметом в сумке. Гонцом был протонотарий-апостол папского двора, а предметом – красная широкополая кардинальская шляпа с кисточками. Её прислал папа Лев X для возложения на голову Томаса Уолси, архиепископа Йоркского и доверенного фаворита молодого короля Англии Генриха VIII. Через несколько дней посланника встретили различные светские и церковные сановники в Блэкхите и сопроводили через старый Лондонский мост в город. У дверей Вестминстерского аббатства шляпу приняли аббат Айлип и 8 других аббатов при всех регалиях и благоговейно возложили на главный алтарь. 3 дня спустя Уолси был возведён в сан кардинала в аббатстве в обстановке такого великолепия, что очевидец заявил, что никогда не видел ничего подобного, "если только это не была коронация могущественного принца или короля".^[121]

Шляпу – к голове, голову – к телу. Сходство общества с человеческим телом было самой распространённой средневековой метафорой. Эта идея имела сильную мистическую и сакральную окраску, поскольку святой Павел учил, что Церковь есть тело Христово. Аналогия понравилась тем, кто желает жить в иерархическом, а не тираническом государстве – голова управляет, но не досаждает другим частям тела.

Если Церковь – тело, то ясно, что, как заявил епископ Олкок в 1497 году, "во всех королевствах христианства их главой является Христос".^[122] Для практических целей Церкви требовалась голова, прикреплённая к его членам более явными и заметными способами. Епископы Рима, известные как папы (от латинского papa – отец), выполняли эту роль для Церкви на западе. Они основывали свои претензии на словах Христа святому Петру "паси овец Моих" (Иоанна 21:17) и на его обещании, что Пётр будет камнем, на которой "Я создам Церковь Мою" (Мф. 16:18-19). На протяжении веков до 1500 года римские папы привыкли называть себя "викариями Святого Петра", а также "викариями Христа".

Однако точные масштабы и характер их власти долгое время были предметом споров. Всё это всплыло во время скандала с Великим расколом. С 1378 года соперничающие линии пап, одна из которых базировалась в Риме, другая – в Авиньоне на юге Франции, осыпали друг друга анафемами и соревновались за лояльность европейских держав. Конечным средством был малоиспользуемые, но мощное средство дисциплины и реформы – Вселенский собор. Собору в Констанце на юге Германии между 1414 и 1418 годами удалось добиться того, чего не смог добиться предыдущий собор в Пизе: низложения всех соперничающих претендентов и избрания общепризнанного нового папы. Более того, Констанцский собор поставил перед собой задачу реформировать Церковь "во главе и членах". В процессе утверждалось, что авторитет Вселенского собора исходит непосредственно от Христа, и все, даже папы, обязаны ему подчиняться.^[123]

Соборы начала XV века стали лихорадочным ответом на кризисные обстоятельства. Несмотря на надежды сторонников, Соборам не удалось трансформироваться в новую модель церковного управления. Последующие папы отказались признавать соборные притязания и большую часть столетия пытались восстановить свой авторитет. Но лозунг реформы "во главе и членах" остался в памяти тех, кто заботился о здоровье Церкви и поддерживал в силе вопрос о том, может ли папство стать ключевым проводником реформы или её первой и необходимой целью.

Между тем, настоящими победителями этого кризиса власти стали совершенно другие – светские правители европейских государств. Их интересы не всегда совпадали с интересами наднациональной Церкви, и у них были основания не одобрять идею о том, что её местное проявление представляет собой отдельное "тело" внутри королевства с собственными правами и привилегиями. Для предыдущих поколений аккуратных и дотошных национальных историков было очевидно, что Реформация выросла из проблемы слишком большого количества тел, облечённых одной кожей, и соперничающих голов, стремящихся руководить ими. Решающее противостояние между Церковью и государством было лишь вопросом времени.

Сейчас эта идея кажется наивной, поскольку недооценивается степень, в которой современники могли справляться со сложностями и компромиссами. Но более поздние оценки Реформации в Англии, подчеркивающие общую культурную и доктринальную удовлетворённость позднесредневековой Церковью, уделяли слишком мало внимания напряжённости и соперничеству, связанным с её правовым и конституционным положением.^[124] От этого Реформация не становилась неизбежной. Тем не менее это помогает объяснить, почему в значительной степени послушная и набожная католическая нация в конце концов оказалась неспособной мощным единым фронтом выступить против неожиданного доктринального вызова. Это также повествует об упущенных возможностях, о не принятых превентивных мерах. Разногласия по поводу того, кто должен нести главную ответственность за реформу Церкви и общества, и по поводу форм, которые она должна принять, препятствовали проведению радикальной реформации, которая оставалась в рамках католической ортодоксии. Красная шляпа Уолси, подаренная папой римским, но по просьбе короля, могла стать инструментом и символом именно такой реформации. Её провал бросался в глаза и оставил после себя разочарование.

В июле 1511 года папство подготовило мощное заявление о намерениях относительно процесса реформ. Юлий II издал буллу, призывающую Вселенский собор собраться в следующем году в Риме, в Латеранском дворце. В Англии король поручил внушительной команде представлять там нацию. Джон Фишер, епископ Рочестерский, Томас Доквра, приор ордена рыцарей-госпитальеров, и Ричард Киддерминстер, аббат Уинчкомба, должны были присутствовать вместе с дипломатом сэром Робертом Вингфилдом и итальянцем Сильвестро Джильи, отсутствующим епископом Вустерским, который помогал следить за интересами Англии в римской курии. Фишер, что характерно, пригласил Эразма Роттердамского сопровождать его на Собор, хотя по не совсем понятным причинам, похоже, большая часть английской делегации так и не добралась до Рима, а приехал только Джильи.^[125]

Перспектива реформаторского собора задела за живое всех, кто жаждал обновления Церкви в Англии под руководством духовенства: на той же неделе, когда Фишеру и его коллегам было поручено отправиться в Рим, Колет выступил со своим воодушевляющим реформаторским манифестом перед Кентерберийским собором.^[126]

Однако Пятый Латеранский собор не оправдал возложенных на него ожиданий. Были достигнуты некоторые умеренные достижения: доктринальный декрет о бессмертии души, более строгие ограничения на освобождение постоянных членов церкви от епископского надзора и новое утверждение достоинства канцелярских должностей. Но собор не постановил ни о каких фундаментальных реформах. Сам его созыв был делом политическим и реакционным. Юлий II воевал с французским королём Людовиком XII за территории и влияния в Северной Италии. В 1511 году, чтобы оказать давление на папу римского, Людовик созвал группу мятежных кардиналов на собор в Пизе – основной целью Латеранского собора было предать его анафеме.

Юлий пресёк спонсируемую Францией альтернативу, но при этом мало что сделал для повышения престижа папской власти, который и так был серьёзно подорван бесстыдным кумовством, роскошным образом жизни и податливой моралью. Папство эпохи Возрождения было институтом, эксцессы которого в ходе правления предшественника Юлия II, папы Александра VI Борджиа, стали самыми скандальными, но едва ли единственными. Несколькими годами ранее чуткие наблюдатели смотрели, разинув рты, как Юлий, облачённый в пластинчатые доспехи, вёл армии к победе над надоедливыми правителями Перуджи и Болоньи.^[127] Этот эпизод подчёркивает, насколько папство участвовало в политике на итальянском полуострове, особенно после французского вторжения 1494 года, и насколько оно опустилось до уровня местного территориального князька, а не вселенского христианского пастыря.

У пап были веские причины быть хозяевами собственного независимого государства. Папство под каблуком любой из двух великих держав, приложивших руку к итальянскому пирогу: Франции или Испании, – было худшим кошмаром для всех остальных стран. Но ценой за роль итальянского принца, была потеря морального авторитета.

Вскоре после смерти Юлия II распространился в рукописи текст под названием "Julius Exclusus e Coelis" ("Юлий, изгнанный с небес"), позже вышедший в печати в 1518 году. В этой беспощадной сатире Юлий пытается пробиться мимо святого Петра у небесных врат, угрожая вернуться с армией, если ему откажут во въезде. Обычно книгу приписывают Эразму Роттердамскому (который вечно отрицал, что написал её), хотя вполне возможно, что её автором мог быть английский гуманист Ричард Пейс.

В Страстную пятницу 1513 года, когда Генрих VIII готовился повести армию во Францию, Джон Колет произнёс при дворе проповедь. Он превозносил добродетели мира и призывал католиков "подражать Христу, своему царю, а не таким персонажам, как Александр и Юлий".^[128] Здесь он ссылался на древних правителей-воинов Македонии и Рима, но совпадение с царственными именами двух предшествующих пап вряд ли было случайным. Католические реформаторы скептически, а иногда и цинично относились к мудрым суждениям главы.

Папы и народ

Что думали обычные англичане о папах и папском престоле – вопрос неуловимый, но не столь уж неизвестный. Нам не следует искать того, чего не могло существовать: позднесредневекового эквивалента современного католического культа личности папства, поддерживаемого возможностями авиаперелётов, фотографии и мгновенных сообщений в СМИ. Папа Римский был во всех смыслах далёкой фигурой. Но дистанция не обязательно подразумевает неприязнь или безразличие.

Все знали, что папа – глава Церкви. Молитва заступничества, или предварительная молитва во время воскресной мессы, началась с того, что священник призвал людей на английском языке молиться за "нашего святого отца папу римского со всеми его истинными кардиналами". Осознание верховной власти папы римского подкреплено комментариями к Десяти заповедям, в которых на первом месте стоит требовании почитать своих (духовных) отца и мать. Упоминание "нашего святого отца, папы римского" встречается в широком спектре печатных работ. Присутствие папы римского в культурном ландшафте англичан дополнительно закреплялось образами в церквях тех пап, которых тоже почитали как святых – в частности, фигурой святого Григория, одного из четырёх латинских деятелей, украшающих большое количество полоточных изображений. Изображения мессы папы Григория, во время которой понтифику было явлено видение Христа у алтаря, широко распространились в религиозных книгах.^[129]

Больше, чем любой другой артефакт, напечатанные индульгенции, которые в огромном количестве объявлялись, производились и покупались в Англии, способствовали массовому осознанию папской власти и её значения для жизни Церкви.^[130] Украшенные папским гербом индульгенции служили наглядным подтверждением духовной власти Святого Отца и его способности предлагать отпущение грехов. Эффективность этих индульгенций зависела не от расплывчатых ссылок на папскую власть, а от конкретных действий названных лиц, занимавших кафедру Святого Петра. Папы забирали свою долю доходов, но поскольку большинство индульгенций выдавались в ответ на просьбы английских частных лиц и учреждений, в пользу которых они поступали, их вряд ли можно считать просто мошенничеством с целью наживы со стороны Святого Престола.

В свете более поздних событий примечательно, как мало слухов об антипапской сатире или жалобах можно было услышать в Англии на рубеже XVI века. Вполне возможно, что отсутствие явной враждебности является признаком относительно низкой значимости папы римского. Ибо какое практическое влияние на жизнь английских мирян оказал авторитет папства, помимо соблазна покупать индульгенции? Примерно несколько сотен человек, включая торговцев, у которых были веские деловые причины находиться в Италии, каждый год приезжали в Рим и покупали индульгенции, предлагаемые при посещении римских церквей. Некоторые с благодарностью разместились в хосписе для английских паломников. С ноября 1504 по май 1507 года в хосписе побывало не менее 489 посетителей, и в 1500-й юбилейный год папства там приняли впечатляющие 750 английских паломников, которые получили содержание, если не жильё.^[131]

Однако не у всех сердце осталось в Риме. Лютер, ещё ревностный монах, путешествовал туда по делам своего ордена в 1510-1511 годах и, как известно, возмутился грубыми манерами папского двора. Несколькими годами ранее друг Колета и Мора Катберт Танстолл присутствовал на папской аудиенции в этом городе. Он был потрясён надменным поведением Юлия II, который заставил камергера приподнять подол его мантии, чтобы "дворянин преклонных лет" мог пасть ниц перед понтификом и поцеловать его туфлю. Но это было воспоминание из 1539 года, когда в Англии о папах говорили уже только одним способом.^[132]

Подавляющее большинство англичан никогда не видело папу римского вживую. Когда их призывали помолиться за своего Святого Отца, то нам неизвестно, сколько делали это с пылкой искренностью, а сколько – небрежно или формально. И всё же значение Рима нельзя недооценивать. Курия, по словам джентльмена из Норфолка сэра Джона Пастона, была "источником благодати" и "целебным бальзамом для такой раны".

Раной, о которой шла речь, была помолвка Пастона с Энн Холт, которую теперь нужно было расторгнута – действие, которое, для удовлетворения совести леди, требовало разрешения папского трибунала. Рим был высшим лицензионным органом христианского мира, главным источником юридического разрешения множества практических, личных и рабочих проблем.^[133] Общепризнано, что папа обладает властью освобождать от предписаний канонического права, и в архивах двух главных куриальных управлений: канцелярии и пенитенциарии – отмечаются заботы и успехи постоянного потока просителей: число английских и валлийских просителей в апостольскую пенитенциарию, безусловно, было намного больше, чем 4085 человек, зарегистрированных в неполном наборе реестров между 1411 и 1503 годами.

Многие просьбы были технического и церковного характера: священнослужители просили разрешения занимать несколько бенефиций, рукоположения в священники, несмотря на канонический запрет на незаконнорождение или физическое уродство, или повышения по службе до достижения требуемого канонического возраста. Сложные споры о десятине иногда передавались для разрешения в Рим, хотя в этих и других случаях полномочия выносить решения по этому вопросу часто передавались судьям-делегатам в Англии, а после 1518 года – всё чаще кардиналу Уолси, как папскому легату.

Миряне обращались к папству с прошениями о столь же широком спектре разрешений: просьбы освободить от обетов (возможно, опрометчиво данных во время болезни) отправиться в паломничество в Святую Землю или жить в вечном целомудрии, которые иногда дают жены, потерявшие близких, в эмоционально напряжённые первые дни вдовства.

Чаще всего именно вопросы брака побуждали мирян просить руководства и благодати у Рима. Средневековое каноническое право строго регулировало круг потенциальных брачных партнёров, излагая справедливые причины, по которым мужчина и женщина не могут соединиться священным браком. Основными барьерами были кровное родство (родство по крови), сводное родство (форма родства, созданная браком или сексуальными отношениями, препятствующая союзу со сводным родственником) и духовное родство (отношения, созданные между крёстными родителями и крёстными детьми, а также их соответствующими родственниками). Список запретов был длинным. Кровное родство применялось в четвёртой степени; то есть мужчина и женщина не могли вступить в законный брак, если у них были общие пра-пра-бабушка и дедушка, или если один из них ранее был женат или спал с братом или сестрой или двоюродным-троюродным родственником другого.^[134]

При неукоснительном применении правила сильно ограничивали выбор в браке для маленьких английских деревень и социально ограниченного мирка джентри и аристократии. Но за исключением случаев близкого кровного родства, Церковь, как правило, была готова отступить от собственных правил. Столь многочисленные запреты, которые, откровенно говоря, трудно упомнить, часто, должно быть, спокойно игнорировались. Но значительное число мирян действительно искали и получали разрешения, в некоторых случаях задним числом, для подтверждения брака, заключённого в неведении о кровном или сводном родстве.

Таким образом формальные юридические структуры Церкви вторгались в интимные процессы повседневной жизни. Способность папы даже на расстоянии одного-двух поколений взмахнуть рукой и упорядочить реалии прожитого опыта, незаметно укрепляла общественное осознание всеобъемлющего характера папской власти. Например, в 1490 году Джон Спик и Изабель Бомонд получили разрешение на вступление в брак, несмотря на то прискорбное обстоятельство, что Джон ранее совершил прелюбодеяние с незаконнорожденной дочерью деда Изабель по материнской линии.^[135] Гораздо больший интерес в то время и впоследствии представляло разрешение, данное Юлием II в 1502 году Генриху, тогда ещё принцу Уэльскому, жениться на Екатерине Арагонской, вдове его старшего брата Артура.

Корона и тиара

Один мирянин (король) был явно заинтересован во власти папы и в том, как она могла бы укрепить, освятить или подорвать основы его собственной власти. У пап и королей было много взаимных и совпадающих интересов, а там, где их интересы не совпадали, существовали веские мотивы и механизмы для урегулирования ситуации. Периодических ссор между королём и папой римским, подобных дождю во время праздников в Шотландии, всегда следовало ожидать, но они быстро проходили. Или так казалось.

Тюдоры взошли на английский престол в 1485 году, когда им в паруса дул сильный папский ветер. Ричард III был непопулярен в Риме – из-за своей кровавой узурпации власти и возмутительной попытки выставить сыновей Эдуарда IV незаконнорожденными своими дикими заявлениями о недействительности брака их родителей. Ричард также не смог добиться разрешения на собственный брак с Анной Невилл, двоюродной сестрой по кровному родству, а также родной невесткой. Примечательно, что после победы при Босворте Генрих VII запросил и получил разрешение на брак с дочерью Эдуарда IV, Елизаветой Йоркской, с которой он состоял в четвёртой степени кровного родства. Важно и необычно то, что папа Иннокентий VIII вслед за этим издал буллу, подтверждающую законность любых детей от этого брака и парламентского акта, провозгласившего титул Генриха.

Генрих VII ценил папскую поддержку. В 1487 году он успешно попросил папу отлучить от церкви ирландских епископов, которые поддерживали самозванца Ламберта Симнела. Он также с удовлетворением сообщил, что после победы над повстанцами в битве при Стоке преступник по имени Джон Свит, ищущий убежища в Вестминстере, попытался распространить ложное сообщение о предполагаемом поражении Генриха: "А как же ограничения Церкви или полномочия понтифика? Разве вы не видите, что запреты не имеют силы, поскольку на ваших же глазах бегут те, кто их издаёт?" Но Свита мгновенно поразила молния за такие лживые и богохульные слова, а его тело стало чернее сажи и издавало невыносимое зловоние.^[136]

В первые годы правления Генриха VII в англо-папских отношениях ощущался сильный дух сотрудничества. Генрих приказал напечатать папскую буллу-разрешение 1486 года в виде листовки в английском переводе с последующими изданиями в 1494, 1495 и 1497 годах.^[137] Сменявшие друг друга папы потакали английскому королю-узурпатору, оказывая ему традиционные почести в виде папской шапки, меча и украшения в виде Золотой Розы, а также милостиво разрешая ему есть сыр и яйца во время великопостного поста. Папство также благожелательно, хотя и осторожно, отреагировало на желание Генриха канонизированным как святого последнего представителя прямой линии Ланкастеров, Генриха VI,– чрезмерная святость была единственным правдоподобным оправданием катастрофического уровня некомпетентности, который тот проявлял при исполнении своих королевских обязанностей.

Более насущными были уступки, которые Генрих VII выжал из папы Иннокентия в 1489 году относительно привилегий убежища – давние требования отдельных церквей обеспечить защиту от судебного преследования тем, кто ищет убежища на их территории. Генрих в принципе не возражал против такого убежища, но не терпел неприкосновенности для мятежников. Он уже вытаскивал из убежища беглецов-йоркистов Хамфри и Томаса Стаффорда. Судьи спорно, но решительно постановили, что право на убежище не распространяется на предателей. Папа согласился с тем, что злоумышленники, покинувшие святилище, не могут претендовать на него во второй раз и что вокруг святилищ можно выставить охрану, чтобы предотвращать нечестивые приходы и уходы.^[138]

Генрих VII в Звёздной палате принимает архиепископа Кентерберийского Уильяма Уорхэма, епископа Винчестерского Ричарда Фокса и аббата Вестминстерского Джона Айлипа – деталь в картине, посвященной основанию королём церкви и богаделен в Вестминстере. Изображение наглядно выражает подчинённое положение епископов до Реформации, назначаемых короной, хотя на самом деле Уорхэм со временем проявил бы себя отважным защитником "свобод" английской церкви.

Со своей стороны Генрих был готов приложить усилия для налаживания хороших отношений с Римом, и не менее 10 английских послов прибыли на аудиенцию к Иннокентию VIII в 1489 году. В 1492 году Генрих учредил должность кардинала-протектора, постоянного представителя английских интересов в курии, и его примеру вскоре последовали и другие европейские монархи. Первого из английских кардиналов-протекторов, сиенского прелата-реформатора Франческо Пикколомини, в 1503 году избрали на папский престол как Пий III, хотя его смерть в течение месяца не позволяет судить о том, в какой степени возвышение принесло ему политические дивиденды. Генрих также пожаловал епископство Вустера папским чиновникам Джованни Джильи (1497-1521) и его двоюродному брату Сильвестро (1499-1521). Епископства Херефорд (1502) и Бат и Уэллс (1504) отошли другому достоверно про-английски настроенному папскому чиновнику, Адриано Кастеллези. В 1496 году, в качестве ещё одного намека на дипломатическую важность Рима, английский хоспис там стал "Королевским хосписом", Генрих получил право назначать его смотрителя из автономного братства, которое ранее выполняло эту задачу.^[139]

Политику Генриха VII вряд ли можно назвать рабским подчинением папе римскому. Он был медлителен и уклончив, например, когда сменяющие друг друга папы просили его поддержать крестовый поход против турок-османов. Тем не менее, как благочестивому христианскому королю, Генриху нравилось, когда его считали сторонником наместника Христа; особенно когда последний был в ссоре с давним соперником английской монархии, королём Франции. В 1496 году Генрих VII вступил в Священную лигу (союз императора Священной Римской империи, короля Арагона, Венецианской республики, Милана и (для придания святости) папы Александра VI) – коалицию, призванную ограничить французские амбиции в Италии.^[140] То, что у самого Генриха не было подобных территориальных амбиций, несомненно, делало дипломатические отношения между Англией и папством менее напряжёнными, нежели зачастую бывали у папы с другими западноевропейскими монархами.

Ничто не предвещало особых изменений, когда в 1509 году, после смерти Генриха VII, бразды правления перешли к его 17-летнему сыну. Младший Генрих, воплощение образованного принца эпохи Возрождения, которого восхваляли гуманисты Эразм Роттердамский и многие другие, был, пожалуй, ещё более про-папски настроенным, чем его отец. Английские дипломатические связи с Римом укрепились с назначением Кристофера Бейнбриджа, архиепископа Йоркского, постоянным послом в сентябре 1509 года. Когда Бейнбридж был возведён в Коллегию кардиналов в марте 1511 года, он стал первым английским кардиналом, постоянно проживающим в Риме более чем за 100 лет. Его основной задачей было разжигание интриг против французов.

Папизм и франкофобия были основой ранней внешней политики. Присоединение Генриха VIII к воссозданной Священной лиге отмечалось в Риме в 1511 году кострами и процессиями, а письмо Генриха в поддержку папы было зачитано на второй сессии Пятого Латеранского собора в мае 1512 года. К тому времени, подражая монархам Столетней войны, Генрих официально объявил войну Франции. В качестве casus belli он назвал "великий грех короля Франции" в стремлении "разорвать бесшовное одеяние Христа". Специально заказанные баллады призывали истинных англичан помочь своему королю "против французов на поле брани / В споре Церкви и в правом деле".^[141]

Юлий II стремился подбодрить пылкого молодого английского монарха. Летом 1511 года он прислал ему сотню голов сыра Пармезан. Вероятно, более мотивирующим подарком было обещание в секретном донесении от 20 марта 1512 года отнять французское королевство у Людовика XII.^[142] Сообщается, что папа Римский был готов приехать в Париж, чтобы возложить корону на голову Генриха. Увы, было условие: сначала Генрих должен был фактически победить Людовика. Война, которую Генрих возглавил в северной Франции летом 1513 года, отличалась пышностью и помпезностью, но не принесла практических результатов.

Тем не менее, Генрих продолжал надеяться на почести, выходящие за рамки обычных золотой розы, папской шапки и шпаги. Болезненным моментом было то, что его соперником во Франции был Rex Christianissimus ("христианнейший" король), в то время как Фердинанда с Изабеллой и их преемников в Кастилии и Арагоне папа Александр VI в 1496 году называл Reyes Católicos (католические монархи) в награду за их роль в безжалостной христианизации своих некогда многоконфессиональных королевств.

Сильвестро Джильи упорно трудился, чтобы добиться аналогичного титула для своего английского покровителя. Рассматривался титул "Протектор", но его отвергли как скорее подобающий императору; точно так же "Защитник" – титул, который Юлий II уже даровал швейцарцам. Другие предложения заключались в том, чтобы титуловать Генриха "ортодоксальным королём" или "апостольским королём" на том интригующем основании, что в каноне мессы прозвучала молитва за всех apostolicae fidei cultoribus (хранителей апостольской веры). Но папе римскому эти предложения не понравились. К январю 1516 года Джильи попытался добиться буллы о признании Генриха Sanctae Romanae Ecclesiae Defensor (защитником Святой Римской церкви), но ничего не добился, и Уолси заподозрил папу в том, что французы запугали его и вынудили к бездействию.^[143] В этом случае Генриху пришлось ждать до 1521 года, когда он получил заветный титул Fidei Defensor (Защитник веры) в знак признания литературных усилий, направленных против монаха-выскочки Мартина Лютера.

По иронии судьбы, единственная выгода от маленькой священной войны Генриха VIII против французов (захваченный фламандский город-крепость Турне) ускорила незначительную, но показательную размолвку с папством. Когда новоизбранный французский епископ Луи Гийар отказался признать суверенитет Генриха над городом, Лев X назначил Уолси администратором над епископством, и восходящая звезда правительства Генриха решительно настаивал на признании себя епископом Турне. Но после того, как новый французский король Франциск I одержал победу над швейцарскими и папскими войсками в битве при Мариньяно в сентябре 1515 года, Лев был вынужден примириться с ним. В соответствии с декабрьским Болонским конкордатом Лев признал значительную власть короля над французской церковью, а в секретном постановлении от августа 1516 года вернул Гийару епархию Турне, позволив ему обратиться за военной помощью к французскому королю для восстановления своей власти.

Когда всё это всплыло наружу, Генрих VIII пришёл в ярость. В письме Джильи он обрушился с критикой на папу римского за то, что тот стремился "отнять у нас верховенство, королевское превосходство, юрисдикцию и власть, которыми мы обладаем в регионе и доминионе Турне". Генрих был встревожен чёрной неблагодарностью за всё, что он сделал для Церкви, и мрачно намекнул на опасность для папы, если тот продолжит издавать буллы "против суверенитета принцев". Более сдержанное, но столь же гневное письмо с протестом отправили и самому папе Льву X.

Об этих событиях много говорилось, хотя на самом деле тут не прослеживается никакой радикально новой доктрины суверенитета и совсем не веет теми претензиями, которые Генрих предъявит в 1533-1534 гг.^[144] Недовольство короля объяснялось тем, что Лев действовал за пределами своих полномочий, предоставляя "временные права" (поместья и доходы) епископства на территории Генриха тому, кто на деле был непослушным подданным. Скандал медленно утих. Лев слабо протестовал, что не знал, что Гиллард откажется присягнуть на верность Генриху, и более-менее признал, что действует под давлением Франциска I. Город Турне вернули французам по Лондонскому мирному договору 1518 года, а Уолси получил ежегодную пенсию в размере 1200 фунтов стерлингов в качестве компенсации за потерю епархии, которой вообще-то никогда должным образом не управлял.^[145]

Тем не менее этот эпизод показывает пределы сотрудничества между королём и папством. Обе стороны извлекали идеологические прибыли из дружеских и взаимных отношений чести и уважения. Генрих был благочестивым и послушным сыном; Юлий, Лев и их преемники были благожелательными отцами в Боге. Всего через пару лет после возвращения Турне французам Генрих в экстравагантных выражениях восхвалял папство в своей "Защите семи таинств" против Лютера. Томас Мор помогал написать черновик текста и, как он позже вспоминал, посоветовал Генриху смягчить высокий папизм, чтобы это не поставило его в неловкое положение в каких-либо будущих политических или дипломатических ссорах. Но король, очевидно, возразил, что "мы настолько привязаны к Римскому престолу, что не можем оказывать ему слишком много чести". Интригующе он добавил, что это потому, что "мы получили от этого престола нашу императорскую корону".

Это замечание несколько туманно. Возможно, Генрих признавал долг благодарности за папскую поддержку при восшествии на престол своего отца. Но его акцент на императорской короне звучит так, будто их отношения строились на условиях равенства и самостоятельности обеих сторон. В легендах о короле Артуре, подтверждённых (или, скорее, придуманных) как исторические события средневековыми хронистами, такими как Джеффри Монмутский, и популяризированных в книге Томаса Мэлори "Смерть Артура", упоминается об одном важном эпизоде. Луций, император Рима, потребовал дань от британского короля. Артур заявил, что от королей Британии, таких как Константин, которые также были правителями Священной Римской империи его королевству тоже перешёл статус империи. И именно по этой причине он теперь не обязан платить дань или присягать на верность Риму. Старший брат Генриха, принц Артур, так и не дожил до того, чтобы стать королём, но артурианство было у Тюдоров в крови. Вероятно, в 1516 году, по случаю королевского визита в Винчестер, тамошний Круглый стол,который, как полагают, принадлежал Артуру, перекрасили, а фигуре Артура пририсовали императорскую корону и черты молодого Генриха VIII.^[146]

Несмотря на все разговоры о благочестии и отцовстве, король Англии и папа римский использовали друг друга в политических целях. Папство надеялось, что давление с Запада ослабит позиции Франции в северной Италии, в то время как Генрих искал покровительство, чтобы прикрыть свои атавистические амбиции воссесть коронованным королём в Париже. Раздражительность Генриха в 1516-1517 годах, не меньшая, чем его любезность в 1521 году, наводит на мысль о случайном и квазидоговорном характере его привязанности к Святому Престолу. Проще говоря, это показывает, как Генрих VIII был способен реагировать, когда ему перечили.

Налоги и льготы

В большинстве практических вопросов король действительно добивался своего. Показательным примером стала его способность облагать налогом английскую церковь. Церковники были, по настоянию папы, освобождены от королевских налогов, взимаемых с мирян. Но английские правители давно усвоили привычку предъявлять параллельные требования через парламент и Собор духовенства всякий раз, когда им требовалось собрать средства на оборону или другие неотложные дела. Фактически духовенство уже облагалось налогом не только в военное время, как требовали обычаи, а эти налоги превратились в постоянные доходы короны, составляя в среднем 7,6 тыс. фунтов стерлингов в год в XV веке и 9 тыс. фунтов стерлингов в год (с небольшим снижением в реальном выражении из-за инфляции) между 1485 и 1534 годами. Иногда раздавались жалобы, но Собор неизменно удовлетворял просьбы короля и назначал местных сборщиков, как правило, глав монастырских домов, для её исполнения.^[147]

Помимо официальных требований об уплате налогов и принудительных займов, корона могла требовать значительные суммы (порядка 3,5 тыс. фунтов стерлингов в год), как феодальный повелитель церковных владений – плату за реституцию временных владений и, что ещё выгоднее, доход от самих временных владений во время вакантности епископальной кафедры или крупного религиозного дома. Кроме того, существовали сборы за подтверждение привилегий и за сохранение множественных льгот, а также штрафы за целый ряд правонарушений, реальных или сфабрикованных.

Церковь решительно не освобождалась от пресловутой "налоговой политики" Генриха VII – его решимости через таких агентов, как Эдмунд Дадли, прочёсывать все закоулки закона, чтобы увеличить свой доход. Между 1504 и 1508 годами Дадли удалось выжать из английских церковников более 38 тыс. фунтов стерлингов наличными и облигациями. Для некоторых это было слишком. Роберт Фримен, приор гильбертинского дома в Шоулдхэме в Норфолке, жаловался за ужином в 1505 году на то, что король "нас ощипывает". Он зловеще добавлял, что вместо того, чтобы мириться с подобными требованиями, он приветствовал бы возвращение "молодого джентльмена из-за моря" – йоркистского претендента Эдмунда де ла Поула. Другие священнослужители, в том числе королевский раздавальщик милостыни Кристофер Урсвик, владели экземплярами книги итальянского монаха, напечатанной в Лондоне в 1505 году, в которой осуждалось посягательство на имущество Церкви.

Такой ропот мало что давал, и в Риме его почти не поддерживали, поскольку Рим зависел от сотрудничества английской короны по сбору собственных налогов в Англии. Религиозные дома с папскими привилегиями регулярно платили за них небольшую плату, а выплаты, известные как аннаты, причитались священнослужителям при первом назначении в свои бенефиции. Кроме того, миряне были обязаны вносить свой вклад в ежегодный сбор, отправляемый в Рим, известный в просторечии как Петровский пенс. Все эти сборы составляли в среднем 4816 фунтов стерлингов в год в начале XVI века – почти две пятых того, что корона ежегодно получала от Церкви в Англии.^[148]

Ещё более важным, чем налогообложение, было то, что папство продало английским бенефициям разрешение на назначение духовенства. Папские права отменять назначения покровителя долгое время оспаривались короной, и папы де-факто признавали ограничения, которые были прописаны в Статуте о провизорах 1351 года. Наиболее важные бенефиции (епископства) теоретически оставались в ведении папы. Новоназначенные епископы должны были приносить присягу на послушание папе и, в принципе, лично присутствовать в Риме. На практике эти обязательства регулярно не исполнялись в угоду королю. Ослабленные Великим расколом и стремящиеся к политической поддержке против кардиналов и соперничающих итальянских держав, сменявшие друг друга папы просто предоставляли английские епископства тем, кого назначал король. Эта схема была настолько само собой разумеющейся, что корона регулярно даровала временные полномочия епископов своим кандидатам до официальной ратификации папством. Требование посетить Рим превратилось в формальность, выполняемую не самими епископами, а их доверенными лицами.

В важных и очевидных для общества отношениях английский и валлийский епископы были слугами двух господ. Они были связаны с Папой клятвой и, по мнению многих авторитетных богословов, напрямую зависели от папства в плане духовной власти: папа делегировал власть и юрисдикцию епископам, точно так же, как святой Пётр – другим апостолам. Но епископы также были феодальными подданными короля, отдававшими дань уважения за временное назначение на свой престол. Стандартной практикой для принесения епископальной клятвы повиновения королю был отказ от требований папской буллы о предоставлении епископства, которые могли расцениваться как наносящие ущерб правам короны.^[149]

Право назначать епископов и осуществлять патронаж на различных уровнях Церкви имело значение для Генриха VII и Генриха VIII по целому ряду причин, хороших и не очень. Как крупные землевладельцы, епископы обладали реальной социальной и политической властью, а как "духовные лорды" они заседали в верхней палате парламента вместе с сопоставимым количеством аббатов в митрах. Корона мало что могла сделать, чтобы изменить или повлиять на порядок наследования среди аристократии. Но она могла, по крайней мере, попытаться обеспечить, чтобы их церковные эквиваленты были политически надёжными и более чем минимально компетентными – сочетание, особенно желательное для неспокойных приграничных регионов севера. Войны Алой и Белой розы были наглядным уроком опасности "незаконнорождённой феодальной" власти, осуществляемой "могущественными подданными". Епископы не основывали династий, а их последователи часто были надёжно связаны с собственной сетью покровительства и благосклонности короны.

Те, кого назначали епископами, обычно уже доказывали свою лояльность и верность королю. Их назначение гарантировало, что высокопоставленные управляющие теперь получали стимулирующие выплаты и вознаграждения уже из казны Церкви, а не короны. Не случайно, что высокие государственные посты долгое время занимали, как правило, церковники. Должность лорда-хранителя личной печати с 1485 по 1523 год занимали Питер Кортни, епископ Эксетерский, Ричард Фокс, епископ Винчестерский, и Томас Ратхолл, епископ Даремский; должность лорда-канцлера в тот же период находилась в руках Томаса Ротерхэма, архиепископа Йоркского, Джона Олкока, епископа Вустерского, трёх последовательных архиепископов Кентерберийских (Джона Мортона, Генри Дина и Уильяма Уорхэма) и Томаса Уолси, архиепископа Йоркского.^[150]

Это была, в некотором смысле, вопиющая эксплуатация. Но Церковь также выигрывала от наличия способных администраторов. Сомнительно, что папству, предоставившему королю свободу действий в этом вопросе и слышащему мольбы множества претендентов, удалось бы отобрать кандидатов сопоставимого таланта и преданности делу.

В целом, ранние епископы эпохи Тюдоров заслуживают той положительной репутации, которую они приобрели у современных историков. Практически все они были выпускниками по юриспруденции, а не по теологии. Вряд ли кто-либо из них проявил вопиющее пренебрежение к своему священническому обязательству соблюдать безбрачие. Джеймс Стенли, аномально аристократичный епископ Эли, и Томас Уолси являются здесь исключениями. Также нехарактерными были пара престолов, которые почти постоянно занимали отсутствующие итальянцы, и пост в Йорке куриального кардинала Бейнбриджа, которого там буквально никогда не было.

Другие епископы долгое время не проживали в стране, но большинство из них прилагали усилия, чтобы вернуться, когда могли. Будучи архиепископом Кентерберийским (1504-32), Уильям Уорхэм прожил там лишь треть года; однако другие, такие как Ричард Ник из Норвича (1501-35), Хью Олдхэм из Эксетера (1505-19) и Николас Уэст из Эли (1515-33), умудрялись проводить в своих епархиях около трёх четвертей своего времени. Даже отсутствующие, как правило, испытывали сильное чувство долга по обеспечению компетентного управления епархией, работая через епископов-помощников или выборных для выполнения духовных задач, таких как рукоположения и конфирмации, и через представителей и епархиальных канцлеров для административных задач.^[151]

Пастырские аспекты епископского служения и множество юридических, административных, политических и дипломатических обязанностей, которые оно также включало, тем не менее, иногда вызывали раздражение. Уильям Смит, епископ Линкольнский, тщетно просил Генриха VII разрешить ему отказаться от своих обязанностей члена Совета принца Артура, управляющего Маршами Уэльса, чтобы позаботиться о нуждах своей епархии: её запущенное состояние "не выходит у меня из головы ни днём, ни ночью". Ричард Фокс, епископ Эксетера, Бата и Уэллса, Дарема и Винчестера, неустанно служил Генриху VII и Генриху VIII в качестве лорда-хранителя печати в течение почти 30 лет. Его бывший капеллан, монах-гуманист Ричард Уитфорд, заметил Томасу Мору, что епископ был из тех, кто, "чтобы послужить королю, не согласится со смертью собственного отца".

Но к 1516 году Фоксу надоело. Он подал в отставку, написав Уолси, что продолжать "служить миру" означало бы "проклясть собственную душу". Теперь он намеревался посвятить себя управлению своей епархией, "благодаря чему я смогу получить некоторое удовлетворение за 28-летнюю халатность". Джон Фишер хотя и никогда не занимал крупных государственных постов, по-прежнему остро ощущал давление. В речи перед синодом епископов, созванным Уолси в 1519 году, Фишер пожаловался на безжалостное бремя светских дел, лежащее на духовенстве:

В разные моменты, когда я успокаивался и полностью посвящал себя заботе о вверенной мне пастве, инспектировал свою епархию, управлял своей церковью и отвечал врагам Христа, сразу же приходил посланник от высшей власти, который по той или иной причине призывал меня к другим делам...^[152]

Кардинал-легат

Речь Фишера и заявление Фокса об отставке содержали едва скрываемые колкости. Они тонко намекали на беспрецедентное накопление духовной и светской власти, находящейся в руках Томаса Уолси. Будучи одной из самых обсуждаемых фигур ранней тюдоровской истории, Уолси во многих отношениях остаётся загадкой. Одни считают его серьёзным реформатором, другие – воплощением моральной и церковной коррупции. Существуют также разногласия по поводу того, ненавидели ли его, или же большая часть светского и церковного истеблишмента умудрялась эффективно и дружелюбно работать с ним, а потом настроилась против него после того, как он лишился королевской милости в 1529 году. Больше всего историки задаются вопросом, было ли его господство над Церковью предупреждением о надвигающейся буре или периодом конструктивной стабильности, нарушенной непредвиденными событиями.^[153]

Раньше тоже были могущественные кардиналы-министры: Генри Бофор во времена правления Генриха VI, Томас Буршье при Эдуарде IV, Джон Мортон при Генрихе VII. Низкое социальное происхождение Уолси также не делало его исключительным – Церковь всегда давала талантливым и амбициозным возможность проникнуть в коридоры власти благодаря своим заслугам. Что делало Уолси необычным и необычайно могущественным, так это делегированная ему папская власть, его легатство.

Именно в качестве постоянного легата Уолси мог отменить привилегии религиозных орденов, созывать импровизированный реформаторский синод епископов провинции Кентербери (1519) или Собор духовенства Йорка в 1518 году для кодификации канонического права и издания указов против непроживания священнослужителей в своих епархиях и (несколько лицемерно) содержания любовниц. Именно в качестве легата Уолси получал петиции и выдавал разрешения по делам, оставленным на усмотрение Святого Престола. И как легат, он мог действовать наперекор разграниченным структурам Английской церкви, навязывая свою власть, невзирая на различия, провинциям Йорк (архиепископом которой он также был) и Кентербери – "первосвятительской" кафедре, владения которой он лишился только благодаря долголетию архиепископа Уильяма Уорхэма (ок. 1450-1532).

К 1522 году Уолси учредил собственный суд по делам наследства, укомплектовал его чрезвычайно эффективными церковными юристами и потребовал приоритета в завещательных делах. Уорхэм был не одинок среди епископов в чувстве обиды, и напряжённость была лишь частично разрешена, когда в 1524 году Уолси согласился на серию договорённостей с епископами, что фактически позволило им выкупить обычную епископскую власть, которую у них отняло его легатство.

Епископы, как и светская знать, были способны вежливо сотрудничать с кардиналом-министром при исполнении своих обязанностей. По правде говоря, у них не было особого выбора, поскольку Уолси был первым и последним человеком короля, и его действия, даже когда они казались высокомерными или самовозвеличивающими, почти всегда сопровождались тёплым, благоухающим дуновением королевской милости. Именно по ходатайству Генриха VIII папа Лев X в 1515 году возвёл Уолси в сан кардинала, а в 1518 году назначил его легатом. Указанные основания были, конечно, похвальными: в январе 1520 года Генрих пожаловался Льву на то, что временные ограничения, наложенные на легатство Уолси, мешают ему "с большей энергией продолжать реформирование духовенства".^[154] В 1524 году второго папу из семейства Медичи, двоюродного брата Льва Климента VII, с трудом убедили продлить полномочия Уолси как легата на неопределённый срок.

Генрих VIII не был ни ловкачом, ни уникальной личностью в этой едва скрываемой ловкости рук. До своей драматической размолвки с папой-воином Людовик XII французский убедил Юлия II предоставить, а затем расширить широкие полномочия легата для Жоржа, кардинала д'Амбуаза. Примерно в то же время император Максимилиан I вёл упорные переговоры, пытаясь обеспечить постоянное легатство a latere для своего министра-кардинала Маттиаса Ланга.^[155]

Во всех этих случаях папы вступали в сговор, в результате которого ставилась под вопрос их возможность контролировать повседневное управление национальными церквями. В этом не было ничего, что неумолимо указывало бы на ересь, раскол или отделение. Напротив, это был образчик местной централизации и упорядочения церковных институтов под отдалённой папской эгидой и непосредственным королевским руководством, чтобы добиться значимых структурных изменений, о которых реформаторы так долго молились, но которым вечно препятствовали корыстные и местнические интересы. Идеальное лечебное партнёрство благочестивого католического правителя и энергичного прелата-реформатора, благословлённого на расстоянии терапевтическим авторитетом Папы Римского, могло бы избавить тело Христа от летаргии и обеспечить прививку от более радикальных доктринальных решений болезней этого тела. Нечто подобное действительно произошло в Испании – стране, чьё отсутствие энтузиазма по поводу лютеранских реформ было отчасти наследием огромного духовного и политического авторитета, которым обладал измождённый францисканский реформатор кардинал Сиснерос, и доверия, оказанного ему "католическими монархами" Изабеллой и Фердинандом.^[156]

В Англии этот потенциал систематической местной реформы в лице головы и членов так и не был реализован. Инициативы Уолси по реформированию были прерывистыми и беспорядочными, чаще связанными с тем, чтобы набрать очки у соперников и подчинённых и оправдать сохранение своего легатства, чем с изменениями и обновлениями ради них самих. Его посягательства на авторитет коллег-прелатов поощряли нездоровую озабоченность с их стороны защитой своих прав и привилегий. И в культуре, где священнослужителей, даже епископов, считали образцами святости, светская жизнь Уолси свидетельствовала об отсутствии вдохновляющего руководства, за которое Церковь заплатит высокую цену.

Генрих VIII, между тем, был достаточно набожным католическим правителем, но его приоритеты были в другом, главным образом в решимости, унаследованной от отца, обеспечить династическую и политическую власть дома, а также, отступив от забот отца, стать внушительной фигурой на европейской сцене. Генрих очень хотел, чтобы церковники помогли ему в достижении этих целей; когда они заявили о собственных целях и стали добиваться их, его терпение по отношению к ним лопнуло.

Общее и каноническое право

В 1515 году, когда Уолси вступил в Коллегию кардиналов, противоположные мысли о том, что понимать под "реформой", вступили в открытый конфликт. Церковники обрушивали обвинения в ереси на мирян и друг на друга; юристы возмущались злоупотреблениями, совершаемыми во имя церковной юрисдикции. В конце концов король заставил нового кардинала на коленях просить пощады за нарушения Церкви и поучительно заявил, что "у королей Англии в прошлые времена никогда не было иного начальника, кроме Бога".^[157]

Истоки кризиса 1515 года кроются в существовании параллельных систем правосудия и юрисдикции. На протяжении веков королевские суды применяли и выносили решения по своду юридических полномочий, известному как "общее право" – массе признанных прецедентов и установленных процедур, которые обеспечивали необходимое дополнение к относительно немногим вопросам, чётко определённым парламентским уставом. Общее право применялось в центральных судах Королевской скамьи, Суде общей юрисдикции и Казначейства, собиравшихся в Вестминстер-холле, и распространялось на местности через суды присяжных, возглавляемые в графствах странствующими королевскими судьями, а также через регулярные квартальные сессии и мелкие заседания, созываемые мировыми судьями-непрофессионалами. Профессиональные юристы общего права проходили подготовку в лондонских Судебных иннах – учебных центрах, альтернативных университетам, где доминировали священнослужители.^[158]

Церковные суды, напротив, были отделениями общеевропейской пирамиды правосудия, возглавляемой папской курией в Риме. В Англии дела могли рассматриваться в Суде прерогатив архиепископа Кентерберийского (вкратце, в Суде легата Уолси), судах консистории, созываемых епископами в их епархиях, или судах представителей, которым они делегировали полномочия, а на самом низком уровне – в судах, возглавляемых архидиаконами в их архидиакониях. Кроме того, существовали суды, рассматривающие дела из "особых" юрисдикций, таких как приходы, управляемые деканом и капитулом определённых соборов. Каноническое право, лежащее в основе этих судов, представляло собой смесь давно существующих сборников решений или канонов пап и церковных соборов, а также постановлений английских провинциальных синодов и соборов.^[159]

Теоретически демаркационные линии между этими двумя законодательствами были чёткими. Каноническое право касалось вопросов веры и морали: выявления ереси, регулирования брака, наказания за аморальные проступки, такие как прелюбодеяние и блуд. Оно также охватывало внутреннее управление Церковью и дела, связанные с поведением её персонала. Остальные вопросы уголовного или гражданского судопроизводства относятся к сфере общего права. На практике существовали значительные серые и теневые зоны, по которым стороны судебного процесса и адвокаты могли бродить более или менее по своему желанию.

Одной из таких областей были завещания. Вопросы завещания (за исключением передачи земли) были частью духовной подготовки к смерти и, таким образом, находились в ведении Церкви. Но в тех случаях, когда спорные завещания касались имущественных вопросов или когда речь шла о долгах, причитающихся умершему, как светские, так и церковные суды могли требовать выплаты процентов. Аналогичное смешение категорий относилось к сфере, которая казалась явно церковной, – к правам назначения на бенефиции. Но поскольку патронаж рассматривался как вопрос о праве собственности, дела, связанные с ним, рассматривались в основном в судах общей юрисдикции. В делах о клевете и порочащих выражениях также наблюдался сдвиг в сторону общего права. Клевета была духовным преступлением, наказуемым в церковных судах. Но там, где мотивацией истца было требовать возмещения ущерба, или там, где обвиняли в воровстве (уголовном преступлении), а не в блуде или прелюбодеянии (грехе), обычно дела передавались в светские суды. И наоборот, дела, связанные с неоплаченными мелкими долгами, которые, по-видимому, были гражданскими, всё чаще в конце XV века рассматривались в церковных судах. Обоснование заключалось в том, что нарушение доверия было духовным преступлением (лжесвидетельством), а выплата долга была необходимым возмещением благодеяния.

Такое положение дел работало не во всех случаях. Судьи как в светских, так и в церковных судах иногда направляли дела в другую юрисдикцию, и прагматичное сосуществование часто было в порядке вещей. В "чтении" (лекции на юридическую тему), прочитанной в Грейз Инн в 1514 году, юрист общего права Джон Хейлс предположил, что светская и духовная юрисдикции подобны двум мечам, каждый из которых должен помогать другому. Для сторон судебного процесса неопределённость в отношении сфер компетенции может быть хорошей новостью, позволяя им рассматривать дела, в которых, по их мнению, правосудие будет самым дешёвым, быстрым и, скорее всего, сработает в их пользу.

Идея, некогда широко распространённая среди историков, о том, что церковные суды были крайне непопулярными, скрыто навязчивыми, репрессивными и грабительскими учреждениями, мало что подтверждает. Мало кому тогда, как и сейчас, нравилось обращаться в суд или платить подати чиновникам и адвокатам. Но в их "инстанционном" бизнесе, то есть в делах, возбуждаемых по иску заинтересованной стороны, церковные суды часто были относительно дешевыми и эффективными. "Служебные" или дисциплинарные дела, возбуждённые судами по собственному усмотрению, вряд ли одобрялись объектами нападения. Но другие миряне, возможно, были бы счастливы видеть, как блудники, клеветники или отъявленные уклонисты от уплаты десятины привлекаются к ответственности и подвергаются публичному покаянию – одеваются в простыню и стоят с зажжённой свечой в руках – за грехи против Бога и ближних.^[160]

Если соперничество между практиками канонического и общего права не было безжалостно непрекращающимся, то, тем не менее, оно было довольно распространённым и скорее нарастало, чем ослабевало. Обычные юристы, какими бы набожными они ни были лично, были профессионально и идеологически заряжены возмущаться юридическими привилегиями Церкви и утверждать внутреннее превосходство общего и уставного права.^[161] В их пользу действовали два фактора. Во-первых, юристы общего права обычно могли предположить, что корона предрасположена поддержать их точку зрения. Во-вторых, оспаривая претензии Церкви, они руководствовались всеобъемлющим правовым и статутным принципом, к которому они могли апеллировать.

Это было преступление praemunire, записанное в статутах 1353, 1365 и 1393 годов. Когда возбуждалось дело praemunire, подсудимый обвинялся в "заговоре с целью лишить прав короля и его корону". Praemunire (термин происходит от формулировки королевского судебного приказа, направленного шерифу, praemunire facias – предупреждение (кому-то о явке в суд)) было мощным правовым инструментом, предназначенным для предотвращения апелляций из английского суда в суд, находящийся за пределами юрисдикции короля. Первоначальная цель состояла в том, чтобы предотвратить необоснованное папское вмешательство в отправление королевской власти и правосудия. Целью было не помешать отправке апелляций английских судов в Рим, не противиться законным требованиям канонического права, не воспрепятствовать деятельности церковных судов в Англии.

Однако расплывчатая формулировка статута 1393 года, в которой говорилось о людях, подающих иски "в суд Рима или других мест", позволила всё чаще использовать praemunire для подавления дел в английских церковных судах, если юристы могли утверждать, что они по праву принадлежат королевским. Особенно это касалось земельной собственности, патронажа и долгов – областей, где деятельность церковных судов расширилась в неспокойные средние десятилетия XV века. Более того, в 1462 году Эдуард IV, недавно и с трудом воссевший на трон, издал "Хартию свобод" Церкви, предлагая льготы по уплате десятины и гарантии духовенству иммунитета от судебных исков и привлечения к ответственности в светских судах. Хартия хотя и была утверждена Ричардом III в 1483 году, никогда не давала и половины того, что обещала. Но это был мощный символ расцвета церковных свобод, – растение, которое Генрих VII и его сын страстно желали обкорнать.^[162]

Юристы общего права занимали видное место в советах Генриха VII, среди них сэр Джеймс Хобарт, генеральный прокурор короля, и сотрудник агентства по взысканию долгов, известного эвфемистически как "Совет сведущих в законе". Будучи землевладельцем и видным мировым судьёй в Норфолке и Саффолке, Хобарт подстрекал людей к решительным действиям, преследующим их личные интересы. Этому процессу способствовал закон 1495 года, позволяющий судьям на квартальных сессиях заслушивать информацию, касающуюся преступлений, предусмотренных любым законом. Будучи генеральным прокурором, Хобарт передал ряд этих дел в Королевскую коллегию судей и координировал предъявление обвинений (не дотягивающих до официальных судебных обвинений) епископу Норвича Ричарду Нику. На фоне всего этого деятельность церковных судов, по крайней мере в некоторых регионах, начала сворачиваться. Официальное поощрение действий praemunire продолжалось и при преемнике Хобарта, Джоне Эрнли, тоже члене "Совета сведущих". Как заметил лондонский хронист, при Генрихе VII "епископы и многие другие представители духовного сословия" подверглись "совершенно безжалостному и тяжкому оскорблению".^[163]

Ещё одним юристом-правоприменителем из "Совета сведущих" был Эдмунд Дадли. Он считал королевской прерогативой вмешиваться и реформировать дела всякий раз, когда между "духовными и мирскими подданными короля возникали какие-либо разногласия из-за привилегий или вольностей".^[164]

Личина нейтрального арбитра была неискренней, поскольку король обычно был склонен допускать размывание "свобод" Церкви, которые, почти по определению, мешали его собственному беспрепятственному осуществлению власти. На протяжении 1490-х годов и далее судебные решения главных судей сэра Уильяма Хасси и сэра Джона Фине ущемляли права на убежище. Проблема привлекла пристальное внимание общественности в 1516 году, когда по дороге на заседание убили Джона Понсфота, члена парламента Глостершира, а один из убийц, сэр Джон Сэвидж, укрылся в приорате Святого Иоанна Иерусалимского в Клеркенуэлле. Сэвиджа насильно вытащили из убежища, но на последовавшем судебном процессе он заявил, что нарушены права убежища, установленные папским разрешением и давним обычаем. Судья Фине, однако, заявил, что все привилегии и иммунитеты исходят от короля, и установил, что ни одна церковь не может предложить более обычных 40 дней убежища без подтверждения привилегии судьей. Королевское разрешение, а не древний обычай или папская милость, должно стать основой убежища, предлагаемого великими церковными "вольностями".

Когда дело Сэвиджа дошло до королевского совета в ноябре 1519 года, Генриху VIII получил ещё один повод подробно рассказать о злоупотреблениях церковной власти и собственном обязательстве направлять её и реформировать. Он не мог себе представить, чтобы старые короли и святые отцы, основавшие святилище Вестминстерского аббатства, когда-либо намеревались, чтобы оно "служило для умышленных убийств и воровства, совершённых за пределами святилища в надежде на возвращение... и поэтому я исправлю то, на что посягают злоупотребления, и сведу дело к истинному намерению".^[165] Такое заявление Генрих сделает снова в будущем, по вопросам гораздо более фундаментальным, чем права Вестминстера на убежище.

Неподсудность духовенства

Ещё одной привилегией, которая, как широко распространено мнение, была "нарушена в результате злоупотреблений", было право священнослужителей избегать наказания светскими судами: так называемая неподсудность духовенства. Это был принцип, освящённый кровью главного святого мученика Англии. В конце XII века, вопреки воле короля Генриха II, Томас Бекет отдал жизнь за убеждение в том, что церковники не должны подчиняться суду мирян. К концу XV века, как и в других спорных областях, проблема заключалась не столько в основном принципе, сколько в его применении в конкретных случаях.

Эта привилегия распространялась не только на священников, но и на служащих так называемых "малых чинов", некоторые из которых не имели намерения приступать к рукоположению в священники. Ещё более аномальным был традиционный механизм "обращения к своему духовному сану" после вынесения обвинительного приговора и, таким образом, перевода себя из светского суда в церковный для вынесения наказания. Это делалось для демонстрации умения читать. Возможно, когда-то имело смысл рассматривать этот навык как уникальную и определяющую характеристику "священнослужителя". Но задолго до начала XVI века это стало выглядеть как лазейка, в которую грамотные миряне могли юркнуть, чтобы избежать последствий своих проступков. Церковные суды не могли выносить смертных приговоров, поскольку священнослужителям канонически запрещалось проливать кровь. Правонарушителям, возможно, приходилось выдержать длительные сроки тюремного заключения, но они могли рассчитывать на восстановление свободы, а также, возможно, и возможности совершить повторное преступление.

Такие опасения вызвали "закручивание гаек". Парламентский акт 1489 года ограничил неподсудность духовенства теми, кто фактически состоит в орденах; другие могли претендовать на это только один раз, но получали клеймо на большом пальце, чтобы предотвратить любые повторные попытки. Последующий закон 1497 года полностью лишил неподсудности дезертиров из королевской армии и лиц, осуждённых за "мелкую измену" (т.е. убийство хозяина или работодателя); государственная измена короне всегда считалась выходящей за рамки этого права. Парламент вновь рассмотрел вопрос о неподсудности духовенства в 1512 году, когда к списку были добавлены ещё несколько тяжких преступлений, на которые не мог претендовать никто, кроме настоящих священнослужителей: убийства или другие тяжкие преступления, совершенные на открытой дороге, в церкви или другом священном месте, или в частном жилище.

Этот акт оказался удивительно противоречивым. В своей первоначальной редакции планировалось ограничить "обращение к духовному сану" по этим преступлениям только для трёх "главных чинов" иподьякона, дьякона и священника и отказать в этом тем, кто состоит в четырёх предыдущих малых чинах, получение которых не предполагало рукоположением епископом или полномочий на выполнение каких-либо важных сакраментальных функций. Мужчинам из низших чинов всегда разрешалось жениться.

Возможно, опасались парламентарии, профессиональные преступники переходили в меньшие церковные чины для страховки от наказаний, предусмотренных статутом 1489 года. Но в каноническом праве и в восприятии осознающих свои права церковников, крупных или второстепенных, священники все были священниками. Прямое переопределение было исключено из окончательной версии законопроекта, хотя облако двусмысленности витало над исключением для "тех, кто принадлежит к священному сану". Считать ли малые чины "священнослужителями" или нет? Оппозиция, особенно со стороны аббатов и епископов палаты лордов, вероятно, объясняет, почему закон должен был действовать только до следующего парламента, когда его положения подлежали обновлению или пересмотру.^[166]

То, что с одной точки зрения выглядело как искоренение злоупотреблений, с другой воспринималось как попрание прав и традиций Церкви. В проповеди, произнесённой у креста святого Павла в 1497 году, пока парламент принимал относительно незначительное ограничение неподсудности духовенства, епископ Олкок из Эли вызывающе процитировал слова псалмопевца: "Не трогайте моих священников". Говорили, что английские епископы (в парламенте) согласились на внесение изменений в закон о неподсудности духовенства. Но, по мнению Олкока, у них не было права давать такое согласие, "а кто это сделал, будет проклят".

Эти воинственные разговоры объяснялись убеждением, что Церковь Христова – единая семья, взирающая на Римский престол как на мать, со свободами, данными Христом не той или иной конкретной национальной Церкви, но всем как одному. Если послушать Олкока (в целом уравновешенного реформатора образования и королевского управленца), то мученичество и гонения подстерегали буквально за углом: "Это значит предполагать, братья, что [если бы] святой Фома Кентерберийский жил с нами сейчас, то все те, кто выступает против свобод Церкви, снова предали бы его смерти".^[167]

Жалобы на то, что свободы Церкви находятся под угрозой, и требования их восстановления прозвучали на Соборе 1504 года. Примерно в то же время епископ Норвичский Ник написал Уорхэму гневное письмо. Его разочарование тем, что Хобарт поощрял судебные иски praemunire, наконец-то достигло предела. Генеральный прокурор, по словам Ника, был самым настоящим "врагом Бога и его Церкви". Епископ заявил о намерении "проклясть [отлучить от церкви] всех таких пропагандистов и приверженцев praemunire, как еретиков и неверующих в Церковь Христа".^[168]

Уорхэм, похоже, отговорил его от столь поспешных действий. Но горечь по поводу столь беспардонного обращения с Церковью была ощутимой, и не только у таких закоренелых консерваторов, как Ник. Кристофер Урсвик был ведущим священнослужителем при Генрихе VII, другом и покровителем гуманистов, который однажды преподнёс Эразму Роттердамскому долгожданный подарок в виде надёжной лошади. Но как настоятель часовни святого Георгия в Виндзоре он выступал против перенесения останков Генриха VI Генрихом VII в Вестминстерское аббатство, считая это недопустимым посягательством на свободы своей церкви. Урсвик был явным поклонником позиции Бекета и владельцем различных книг, протестующих против жестокого обращения королевской власти с Церковью в прошлом и неявно критикующих нынешние.^[169]

В 1509 году среди церковники возлагали большие надежды на то, что с восшествием на престол Генриха VIII несправедливости, от которых страдала Церковь, прекратятся. На открытии нового парламента в январе 1510 года архиепископ Уорхэм в проповеди призвал нового короля справедливо вершить правосудие и уважать хорошие законы, созданные его предками. Призыв Уорхэма по сбору делегатов параллельного Собора содержал не столь яркие выражения. В нём говорилось о настоятельной необходимости защитить права Церкви от посягательств "злонамеренных и безнравственных". Вскоре после этого в Палату лордов был внесён законопроект "О свободах английской церкви"; возможно, это была попытка добиться подтверждения "Хартии" Эдуарда IV от 1462 года. Похоже, в законопроект внесли настолько серьёзные поправки в Палате общин, что его авторы отклонили их. Преисполненные решимости восстановить утраченные позиции, судьи церковных судов Кентербери начали в 1511 году выносить постановления о взыскании долгов с осуждённых сторон по делам о нарушении веры, чего они перестали делать во время предыдущего правления после постоянного давления судебных исков.^[170] Повторное рассмотрение вопроса о неподсудности духовенства в парламенте в следующем году показало, что реального перелома ситуации не произошло.

Сталкиваясь с этими вызовами, Церковь не делилась на "прогрессистов", призывающих к реформам, и "консерваторов", защищающих традиционную неподсудность. Скорее, причины реформы и церковных свобод рассматривались как неразрывно связанные. Резкая проповедь Колета перед Собором в феврале 1512 года прозвучала во времена "противоречий мирян". Тем не менее, Колета не собирался предлагать, чтобы Церковь отказалась от какой-либо части своей юрисдикции. Он скорее заботился о том, чтобы этой властью пользовались более эффективно и с большим моральным авторитетом.

В своей проповеди, произнесённой на открытии Собора 1514 года, доктор Джон Тейлор, королевский капеллан и секретарь Палаты лордов, приходил к таким же выводам. Подобно Колету и другим церковным реформаторам, Тейлор осуждал праздность монахов и распутную жизнь светского духовенства. Но он провёл чёткую связь между реформой Церкви и защитой её свобод; реформа была необходима для того, чтобы священники больше не могли "содержаться публично в оковах светской власти, как осуждённые преступники". Тейлор предостерёг аудиторию, что "мало-помалу миряне, подобно змеям, посягают на церковное владычество", и призвал их подражать предшественникам, которые отстаивали свои права, даже когда "смерть шагала у них перед глазами".^[171]

В феврале 1515 года, когда парламент собрался в Вестминстере, а Собор возобновился в соборе святого Павла, ещё один церковник с солидными полномочиями реформатора решил высказаться. Ричард Киддерминстер, бенедиктинский настоятель Уинчкомба, а в последнее время назначенный делегатом Пятого Латеранского собора, поднялся за кафедру у креста святого Павла, чтобы произнести проповедь по книге, которую епископ Олкок толковал в том же месте почти двумя десятилетиями ранее: псалом 104:15 "Не прикасайтесь к помазанным Моим".

Проповедь Киддерминстера была бескомпромиссным утверждением принципов, лежащих в основе неподсудности духовенства, и нападками на закон 1512 года, который подлежал обновлению новым парламентом. Этот закон противоречил Слову Божьему, и те, кто его принял, рисковал отлучением от церкви. Обращаясь к двусмысленности в формулировке, Киддерминстер заявил, что основополагающим принципом является то, что все священнослужители являются обладателями "священного сана", и любая попытка отказать в неподсудности духовенства для малых чинов по своей сути греховна. Решимость Киддерминстера укрепил тот факт, что Рим недавно высказался по этому поводу.

В мае 1514 года, во время девятой сессии Пятого Латеранского собора, Лев X издал буллу Supernae dispositionis arbitrio. Это был амбициозный указ о реформе, предлагавший пересмотреть образ жизни и обязанности кардиналов, ужесточить регулирование церковных назначений и пресечь целый ряд злоупотреблений: от богохульства до обладания несовместимыми бенефициями. Это также решительно подтвердило установившуюся позицию Церкви о том, что "человеческий и божественный закон не даёт мирянам никакого контроля над церковными лицами".^[172]

Позиция Рима, которую поддерживал Киддерминстер, заключалась в том, что священнослужителей не следует даже судить, а тем более выносить им приговоры, в светских судах. Но интенсивность фурора, вызванного его комментариями, которые привели к ужасному политическому кризису, объяснима только в свете предшествующих событий в Лондоне и несчастливой судьбы торговца по имени Ричард Ханн.

Ричард Ханн, еретик

Обстоятельства, связанные с арестом, тюремным заключением и смертью Ханна, столь же запутанны, сколь и противоречивы.^[173] В феврале 1511 года жена Ханна родила мальчика и, скорее всего, умерла после родов, поскольку ребёнка отправили на попечение кормилицы в приход святой Марии Матфелон, Уайтчепел. 5 недель спустя мальчик умер, что стало второй личной трагедией для Ханна, но достаточно распространённым явлением в суровых условиях начала XVI века. Затем настоятель прихода Томас Драйфилд потребовал ткань, в которой ребёнка крестили, в качестве похоронной, обычной платы, причитающейся в связи со смертью прихожанина, технически в качестве компенсации за неуплаченную десятину. Похоронные подати – обычно в виде лучшего или почти лучшего животного, или, в городах, лучшего предмета одежды – в принципе были общепринятыми, хотя они могли быть непопулярным налогом, особенно если на них претендовали совокупно или с угрозами отменить обряд погребения.

Ханн, однако, занял необычную позицию: принципиально отказался платить. Его аргумент, по-видимому, заключался в том, что, не обладая собственностью, ребёнок не может платить податей. Возможно, он также обратил внимание, что Драйфилд не был настоятелем прихода, где проживал сам Ханн. Требование Драйфилда о крестильной одежде не было незаконным, но, несомненно, было бестактным. Священники обычно не настаивали на своих правах в этом вопросе, особенно в свете устоявшегося обычая хоронить усопших младенцев в крестильных одеждах как символ невинности и чистоты.^[174]

Возможно, об этом деле можно было бы тихо забыть. Но Ханн стал пререкаться с другим священнослужителем, настоятелем Сент-Майкла Корнхилла, по поводу ущерба, причинённого пожаром в многоквартирном доме друга, за которого Ханнпоручился. Для кланового сообщества лондонского городского духовенства, в свете продолжающегося финансового давления на них и назревающих в парламенте нападок на церковные права, Ханн выглядел опасным нарушителем спокойствия – одним из тех мирян, которые, как сетовал Кристофер Урсвик в письме Томасу Голдстоуну, настоятелю Кентербери, стремились подорвать церковную дисциплину для маскировки собственных проступков, и из-за чьей "отвратительной жадности" Церковь лишалась завещаний и пожертвований.^[175]

Драйфилд начал судебное разбирательство против Ханна в апреле 1512 года в архиепископском аудиенц-суде. В мае канцлер Уорхэма, вежливый и образованный Катберт Танстолл, поддержал позицию Драйфилда, но Ханн остался верен своим принципам и отказался передать крестильную ткань. 27 декабря 1512 года Ханн отправился на вечерню в церковь святой Марии Матфелон. Капеллан Драйфилда, Генри Маршалл, отказывался начать службу, пока Ханн был в церкви, говоря: "Ты проклят и останешься проклятым, а потому уходи из церкви".

Маршалл утверждал, что в результате отлучения Ханна отстранили от причастия, а также от общества и общения с верующими. Однако Ханн ещё не получил официального отлучения от Церкви за невыполнение постановления суда и в ответ возбудил против Маршалла иск о клевете. Примечательно, что он это сделал не в церковном суде, а в светском суде Королевской скамьи на том основании, что слова Маршалла нанесли ущерб его бизнесу, и торговцы, которые обычно имели с ним дело, теперь не хотели с ним торговать. Ханн подал второй иск в Королевскую коллегию против Драйфилда, Маршалла и нескольких должностных лиц церковного суда, утверждая, что первоначальный иск против него был преступлением в соответствии с законом о praemunire.

Этим он только усугубил своё положение и гарантированно вызвал раздражение у своих противников. Это кажется непропорциональным ответом на то, что было поставлено на карту в деле о посмертной подати, если только Ханн не пытался выдвинуть юридические и политические аргументы. Как и иск о клевете, рассмотрение иска о praemunire неоднократно откладывалось и так и не было завершено, поэтому сейчас невозможно узнать, каковы были заявленные доводы Ханна. Возможно, он утверждал, что, поскольку эти вопросы связаны с собственностью, посмертные подати не должны входить в компетенцию церковных судов. Или, возможно, что вся система церковного правосудия представляла собой иностранную юрисдикцию, ставящую под сомнение права короля Англии. Если так, то это было радикальное и, возможно, отчаянное заявление. Томас Мор, в то время заместитель шерифа Лондона, который позже утверждал, что знал дело "от макушки до пят", считала Ханна одержимым "духом гордости", "настроенным на славу победы, которую он надеялся одержать в своем praemunire". Среди друзей Ханн хвастался смелостью и хотел, чтобы о нём помнили ещё долго после смерти и чтобы в анналах права его поступок назвали "делом Ханна".^[176]

У Мора было несколько иное объяснение событий: Ханн "впал в ересь ещё до подачи иска о praemunire, или задумал его". Его иск был отвлекающим манёвром, направленным на замедление или прекращение расследования ереси против него.^[177] То, что Ханн уже был отмечен как подозреваемый в ереси, ни в коем случае не является неправдоподобным и выставляет в ином свете бурную реакцию Маршалла на присутствие Ханна в церкви. Как бы то ни было, 14 октября 1514 года Ханна арестовали по обвинению в ереси по приказу Ричарда Фицджеймса, епископа Лондонского. Его поместили в башню лоллардов, епископальную тюрьму с южной стороны от входа в собор святого Павла. 2 декабря Ханн предстал перед Фицджеймсом и был обвинён в различных преступлениях, в том числе в защите подозреваемого в ереси, отказе от уплаты десятины, назывании священников и епископов "книжниками и фарисеями, которые распяли Христа", и обладании запрещёнными английскими переводами Евангелий, Посланий и Книги Апокалипсиса.

Два дня спустя Ханна нашли повешенным на поясе, привязанном к железной скобе в своей камере. Сочтя его совершившим самоубийство, Церковь продолжила дело против него – смерть не освобождала от обвинений в ереси. 10 декабря 1514 года у креста святого Павла против него произнесли проповедь, а на судебном процессе, начавшемся на следующий день, на котором присутствовали Уолси и епископ Линкольнский Смит, а также Фицджеймс, Ханна признали виновным. 16 декабря его официально осудили как еретика, а 20 декабря, когда дело было должным образом "доведено" до сведения светских властей, его тело эксгумировали и сожгли.

Образное изображение смерти лондонского купца Ричарда Ханна в тюрьме епископа Лондонского в 1514 году из книги Джона Фокса "Деяния и памятники" 1563 года. Офицеры епископальной церкви, включая созывающего с сомнительной репутацией Чарльза Джозефа, выходят из камеры, инсценировав смерть так, чтобы она выглядела как самоубийство. Факты по сей день остаются спорными, но в Лондоне широко распространено мнение, что Ханна обвинили в ереси за то, что он подал в суд на священника, а затем убили преступники, которые могли претендовать на "неподсудность духовенства".

Тем временем, как всегда в случае подозрительных смертей, было начато коронерское расследование, и присяжных из числа граждан отправили осмотреть тело Ханна в башне лоллардов. Состояние трупа и другие улики, касающиеся пояса и табурета, на котором предположительно стоял Ханн, убедили присяжных, что его убили. Назвали ответственных: канцлер Фицджеймса Уильям Хорси и два чиновника низкого ранга, Джон Сполдинг, звонарь собора Святого Павла, и Чарльз Джозеф, бывший созывающий епископа. Джозеф предпринял неуклюжую попытку сбежать и дал признательные показания, изобличающие остальных. Их должным образом обвинили в суде Королевской скамьи и заключили в тюрьму, хотя все прекрасно понимали, что, если Хорси осудят, он вспомнит о своём духовном сане и избежит казни.

Воды этого озера подозрений и обвинений слишком мутны, чтобы мы когда-либо узнали, что лежит на дне. Преднамеренное убийство по приказу канцлера Хорси кажется маловероятным, не в последнюю очередь из-за отсутствия правдоподобного мотива – колёса церковного правосудия уже пришли в движение и приближались к обвинительному приговору. Джозеф, которого Хорси уволил с должности судебного исполнителя в октябре 1514 года, кажется ненадёжным свидетелем, хотя в качестве соответчика по иску Ханне о praemunire он, возможно, питал враждебность к торговцу. Вполне возможно, что Джозеф и Сполдинг убили Ханна случайно или в гневе в драке в его камере, а потом обставили смерть как самоубийство. Но также возможно, что Томас Мор и церковные власти были правы, что Ханн покончил с собой, и никакого заговора здесь не было.

Что не вызывает сомнений, так это то, что смерть Ханна вызвала сенсацию. Широко распространилось мнение, будто его убили по приказу духовенства. Полидор Вергилий, официальный резидент папы в Лондоне, написал епископу Бата и Уэллса Кастеллези в марте 1515 года, что "епископ Лондона предал смерти еретика, и это вызвало большой резонанс".^[178] Король приказал королевскому совету провести тщательное расследование, и весной 1515 года в парламент внесли законопроекты о возвращении детям Ханна имущества, конфискованного короной в результате его осуждения за ересь, и о возбуждении дела об убийстве, независимо от решения королевского расследования. В Лондоне широко распространилось мнение, которое потом повторяли протестантские писатели, что Ханна объявили еретиком из-за того, что он осмелился подать в суд за praemunire.^[179]

Духовенство мало что сделало, чтобы развеять эти подозрения, заняв оборонительную позицию и ввязавшись в многолетние споры с юристами общего права. В разгар беспорядков епископ Ник узнал о заявлениях в Ипсвиче, что "ни один епископ в пределах своей епархии не может оставлять за собой отпущение любого преступления". В ответ Ник написал судебным приставам, что это "попахивает ересью". Тем временем епископ Фицджеймс в отчаянии писал Уолси, что "если моего канцлера будут судить какие-то 12 человек в Лондоне, это будет настолько злонамеренный настрой в пользу ереси, что они огульно осудят моего помощника, даже если он невиновен, как Авель". Это было серьёзным оскорблением доброго имени граждан, и каким-то образом содержание письма просочилось наружу. 17 апреля 1515 года суд олдерменов направил депутацию для переговоров с епископом "по поводу некоторых опасных и отвратительных слов, которые он предположительно произнёс в адрес всего Города касаемо ереси".^[180]

В такой отравленной атмосфере Ричард Киддерминстер взошёл на кафедру у Креста святого Павла и начал отстаивать неприкосновенность священнослужителей от светского суда и обвинять членов последнего парламента в том, что они совершили преступление против Бога, приняв статут 1512 года. Члены нового парламента возразили и обратились к королю с петицией созвать конференцию для рассмотрения этого вопроса. В феврале 1515 года в Блэкфрайарсе на собрании Киддерминстер защищал свою позицию перед воинственным и ярким представителем "светского верховенства" – доктором Генри Стэндишем, крепким ланкаширцем и популярным придворным проповедником, старостой лондонских серых монахов и провинциалом (монастырских) францисканцев в Англии. Дебаты затронули старые разногласия внутри Церкви: епископы были недовольны независимостью монахов, а монахи возмущены властью епископов, их роскошью и гордыней. Свободы Церкви были одним из самых острых вопросов Пятого Латеранского собора; автономия монахов – другим.^[181]

Стэндиш утверждал, что статут 1512 года является законным, а установившийся обычай привлекать виновных священнослужителей светскому суду не противоречит ни божественному закону, ни свободам Церкви. Папские указы о том, что священнослужители не должны даже представать перед светскими судами, никогда официально не подтверждались в Англии. По сути, он утверждал, что каноническое право требует подтверждения королевской властью.

Миряне, участвовавшие в диспуте возмутились и попросили епископов приказать Киддерминстеру дезавуировать свою проповедь. Но вместо этого церковное руководство только поддержало бескомпромиссную позицию Киддерминстера: божественное (то есть каноническое) право превосходило все другие формы права, и формального "принятия" его светским правителем не требовалось. Как может Церковь реформировать саму себя или выполнить задачу по реформированию общества, если из неё высосали её внутренние жизненные силы – каноническое право? Из этого следовало, что нынешняя практика судить священнослужителей светским судом, хоть и для последующего наказания в другом месте, противоречит воле Божьей. Ведущие церковники, таким образом, настаивали на значительном расширении принципа неподсудности духовенства в тот самый момент, когда значительное число мирян, потрясенных делом Ханна, более чем когда-либо считали, что его следует ограничить.

Линия фронта пролегла достаточно чётко. Джон Тейлор, секретарь парламента и инициатор (или председатель) Нижней палаты Собора, записал, что "в этом парламенте и Соборе возникли самые опасные разногласия между духовенством и светской властью по поводу свобод Церкви".^[182] Стэндиш ушёл с конференции в Блэкфрайарз непокорённым и продолжал отстаивать свою позицию в проповедях. Следствием стало дальнейшее повышение ставок. Его вызвал на Собор, чтобы тот ответил на обвинения против себя, что стало началом процесса по обвинению его в ереси.

Верил ли Стэндиш, что малые чины не являются "святыми"? Что неподсудность духовенства не является вопросом божественного закона и что светские власти могут законно наказывать священнослужителей, если епископы проявят небрежность? Стэндиш придерживался своей позиции, согласно которой установившийся обычай "наказывать" священнослужителей-уголовников в светских судах означает, что церковные постановления об обратном не имеют обязательной силы в Англии. Он не верил, что освобождение священнослужителей от светского суда является позитивным требованием божественного закона, и обе стороны увязли в бесплодных спорах о том, что подразумевается под библейским обязательством "чтить отца своего". Стэндиш благоразумно решил проигнорировать другое библейское предписание о том, что нельзя доверять принцам, и обратился к Генриху VIII.

На второй конференции в Блэкфрайарсе в ноябре 1515 года стороны вновь зачитали свои аргументы. Стэндиш был не совсем одинок среди духовенства. Настоятель королевской часовни, доктор Джон Вейзи, становился восходящей звездой "роялистской" партии. Он заверил Генриха, что вызов духовенства к светский суд по уголовным делам не противоречит закону Божьему. На конференции Вейзи развил эту мысль по аналогии со священническим безбрачием. Священники когда-то были женаты, но по папскому указу, "принятому" в Англии и других местах, давным-давно разошлись со своими жёнами. Тем не менее, на востоке по-прежнему имелись церкви, где указ не получили, и священники ещё были женаты.^[183] Это был спорный вопрос. Тем не менее, его намёки на неравномерную и исторически обусловленную папскую юрисдикцию и на федеративный характер более широкого европейского христианского мира, возможно, засели в сознании Генриха VIII.

Более уместной была реакция королевских судей, столь же предсказуемая, сколь и действенная. Возбуждая дело против Стэндиша на основании папского указа, который ещё не получил королевского согласования, духовенство впадало в praemunire. Официальный ответ Собора на это обвинение источал атмосферу оскорблённой гордости: справедливо ли, чтобы члены парламента, не опасаясь наказания, критиковали церковников и церковные законы, в то время как Собор не имеет права обсуждать мирян и законы страны, не рискуя подвергнуться обвинению в praemunire? Опровержения этого утверждения не последовало. Стэндиша вызвали в Собор, потому что он "учил, подтверждал и публиковал различные материалы, которые, как считалось, не соответствуют законам Божьим и решениям Святой Церкви". На прелатов возложили обязанность "исследовать такие вопросы и причины, которые относятся к законам Божьим, для исправления всего, что противоречит им". Если они потерпят неудачу, ересь будет расти с каждым днём. Заявление завершалось признанием полной лояльности королю, но одновременно его призывали позволить Собору действовать так, как во времена его благородных предков. Обещание соблюдать королевские законы в меру своих возможностей подкреплялось важной оговоркой: "насколько это позволят их чин и профессия".^[184]

Теперь мяч был на стороне короля. Ведущих церковников, судей и других заинтересованных лиц вызвали к нему в замок Бейнард – королевский дворец, примыкающий к Темзе. Слушание началось с театральной сцены: Уолси опустился на колени и заявил, что никто из духовенства никогда не намеревался делать что-либо, наносящее ущерб королевским прерогативам. Со своей стороны, он добавил, что "всем своим продвижением по службе он обязан исключительно нашему господину королю" и что он "не согласится ни на что, что могло бы аннулировать или умалить его королевскую власть для всего мира".

Это была не та жалкая капитуляция, которую иногда изображают. Уолси повторил, что предание священников светскому суду "кажется противоречащим законам Божьим и свободам Святой Церкви", и потребовал передать дело в Рим. Ответ Генриха о том, что, по его мнению, доктор Стэндиш дал исчерпывающий ответ на этот вопрос, вызвал шквал перепалок. Ричард Фокс, воплощение епископа-реформатора и верного королевского слуги, раздражённо заявил, что "доктор Стэндиш не будет придерживаться своего мнения на свой страх и риск". Сам Стэндиш театрально провозгласил: "Что может сделать один бедный монах в одиночку против епископов и духовенства Англии?" Архиепископ Уорхэм напомнил всем, как "различные святые отцы Церкви" сопротивлялись предыдущим попыткам ограничить неподсудность духовенства, и некоторые из них даже пошли на смерть. Это было подчёркнутое напоминание, неприятное для королей, о буквально культовом статусе его предшественника Томаса Бекета, как блаженного мученика за свободы Ecclesia Anglicana.^[185]

По всей вероятности, Генрих точно знал, что собирается сказать сам. Его слова произвели сильное впечатление, как и было задумано:

По указанию и попущению Божьему мы являемся королём Англии, а у королей Англии в прошлом никогда не было никого выше, кроме одного Бога. А потому вы хорошо знаете, что мы будем отстаивать право нашей Короны и нашу светскую юрисдикцию, как в этом вопросе, так и во всех других, в той же мере, в какой это делал любой из наших прародителей до нас. А что касается ваших постановлений, мы хорошо осведомлены, что вы сами, представители духовенства, прямо противоречите словам многих из них, как это было хорошо показано вам некоторыми из наших духовных наставников; тем не менее, вы интерпретируете свои постановления по своему усмотрению. А потому соглашаться на ваше желание больше, чем делали наши прародители в прошлом, мы не будем.^[186]

Последнее заявление Уорхэма о том, что Собор может за свой счёт добиться окончательного решения от Рима, было встречено оглушительным королевским молчанием.

Значение речи Генриха и кризиса 1514-15 годов в более широком смысле много обсуждалось на протяжении многих лет. Был ли этот эпизод первым залпом английской Реформации или просто особенно шумным моментом в продолжающемся шуме и ярости, сопровождающих отношения папы и короля, означающим не более чем ничего?^[187]

После событий 1515 года большинство непосредственных причин конфликта тихо устранили при демонстрациях компромисса со всех сторон. Хорси тихо помиловали, и Фицджеймс заблокировал решение парламента по возвращению собственности Ханна его детям. Иск praemunire против Собора отклонили, как и обвинение Стэндиша в ереси. Закон 1512 года не продлили, но в феврале 1516 года, по распоряжению Уолси, Лев X неохотно издал буллу, предписывающую, что никого нельзя рукоположить в Англии в течение следующих 5 лет, если тот не примет все 5 повышений до иподьякона одновременно. Это было остроумное решение, но, как часто бывает с реформаторскими инициативами Льва Х, оно, похоже, не реализовывалось на местах. Более поздний способ был более радикальным. В 1528 году Уолси добился разрешения от Климента VII разрешить любому епископу в сопровождении двух аббатов или высокопоставленных лиц формально отстранять священнослужителя службы, что стало реформированием легатства, в котором вскоре должны были произойти важные перемены.^[188]

Кроме Ханна и его семьи, в событиях 1514-1515 годов никто серьёзно не пострадал. Киддерминстер возобновил своё выдающееся правление Уинчкомбским аббатством, и в последующие годы король восхвалял его как образованного и опытного человека. Уолси продолжал пользоваться благосклонностью короля. "Роялисты" пожинали плоды своего труда. Вейси возвели в епископат как епископа Эксетера в 1519 году, а в 1525 году назначили президентом Совета Маршей Уэльса. Стэндиш тоже получил епископство Сент-Асаф в Северном Уэльсе. Было ироничное продолжение. Небрежно, хотя и условно, Уорхэм рукоположил Стэндиша до того, как тот отказался от своих взглядов на подсудность церковников светскому суду и отрёкся от любых положений папской буллы "в умаление короны и достоинства нашего суверенного господина". Под угрозой судебного преследования Стэндиш преклонил колени перед королевским советом и умолял лордов ходатайствовать перед Уолси о помиловании. Уолси, несомненно, получил удовольствие от этого небольшого унижения. Вероятно, он способствовал тому, что после 1518 года Стэндиш никогда не продвигался по епископской лестнице дальше, чем Сент-Асаф – самая бедная и наименее привлекательная из английских и валлийских епархий. Впоследствии Стэндиш обильно дышал ядом на Новый Завет Эразма Роттердамского, что почти не помогло ему заслужить неизменное восхищение или благодарность короля.^[189]

В последующие годы сохранялась напряжённость по поводу вопроса об убежище, но в период легатства Уолси не произошло ни одного сравнимого скандала из-за свобод Церкви. Неподсудность духовенства и praemunire отошли с авансцены общественных дебатов. Объединив в своём лице безоговорочное королевское доверие и делегированную папскую власть, Уолси смог на протяжении большей части 1520-х годов предотвращать выход "церковно-государственных" конфликтов из-под контроля. И всё же незабываемые события 1514-15 годов как для короны, так и для общества и духовенства отбросили слишком длинную тень.

Чья реформа?

Пока кризис подходил к концу, Томас Мор внёс последние штрихи в свой сатирический шедевр "Утопия":

Среди утопистов нет более почитаемого чиновника, чем священник, причём до такой степени, что даже если кто-то из них совершает преступление, его не привлекают к суду, а предоставляют Богу и собственной совести. Они считают неправильным возлагать человеческие руки на человека, каким бы виновным он ни был, который специально посвящён Богу, так сказать, в качестве священного приношения. Этот обычай легче соблюдать, потому что их священников так мало и они так тщательно отбираются. Кроме того, редко случается, чтобы человек, избранный за свою доброту и возведённый в высокое положение исключительно благодаря своим моральным качествам, впал в разврат и порок.^[190]

Неясно, кого или что здесь высмеивают. Дипломат на королевской службе, юрист общего права, тесно связанный с лондонским торговым сообществом, но также сторонник законных прав духовенства и непреклонный враг ереси, в большей степени иллюстрирует противоречивые импульсы, которые испытывали многие вдумчивые и духовные деятели в Англии эпохи ранних Тюдоров. Они жаждали реформирования Церкви и народа. Но было неясно, кто приведёт эту реформу к осуществлению. Оптимистичное видение перестройки института сверху вниз его иерархическими лидерами, когда голова обновляет члены, не получило практического руководства или примера ни от Пятого Латеранского собора, ни от зацикленных на политике пап в Риме. Тем временем стало совершенно ясно, что свободу действий, которую церковные лидеры считали необходимой для проведения реформации на их собственных условиях, они в Англии не получат. Программу реформ для Церкви, определённую королевской прерогативой, разработал только Томас Уолси. Кардинал был способным администратором и, с некоторой точки зрения, производил почти правдоподобное впечатление идеалиста-эразмианца. Но вряд ли он был церковником, по язвительной формулировке Мора, "избранным за доброту и возведённым в высокие чины исключительно благодаря своим моральным качествам".

Из кризиса 1515 года и последовавшей за ним размолвки из-за Турне Генрих VIII извлёк другие уроки: у пап и епископов другие цели. Он пришёл к выводу, что (как и в случае с Уолси, который, к разочарованию Генриха, так и не стал папой римским) безопаснее всего повелевать ими полностью, а если нет, то обращаться с ними решительно. На своей коронации в 1509 году Генрих поклялся "сохранять права и вольности Святой Церкви древности, дарованные праведными христианскими королями Англии". Но на каком-то этапе, причём своим собственным пером, он изменил формулировку, чтобы дать понять, что намеревается поддерживать только те права "святой Англиканской церкви, которые не наносят ущерба его юрисдикции и королевскому достоинству". Мы не знаем, когда внесли эти изменения; термин "Англиканская церковь" не обязательно подразумевает дату после разрыва с Римом.^[191] Генрих с самого начала придерживался этой линии своего правления. И даже первоначальная формулировка коронационной клятвы ясно давала понять, что именно короли "даровали" Церкви её свободы; они не были даны Богом и неотчуждаемы.

И при Генрихе VII, и при Генрихе VIII термин praemunire служил своего рода регулирующим термостатом, который не давал температуре "свободы" Церкви подниматься выше значения, комфортного для короны. Томас Мор, обсуждая с королём в 1521 году отрывок о папстве в "Защите семи таинств", мягко напомнил ему о "статуте praemunire, согласно которому значительная часть пастырского служения папы здесь была прекращена". Мор предлагал, "более мягко затронуть" в книге вопрос о папской власти.^[192] Генрих не видел особых возражений – на том этапе он не видел внутренней несовместимости между экстравагантным почтением к Святому Престолу (который собирался наградить его желанным почётным титулом) и собственным "имперским" королевством.

В разное время в течение первых 20 с лишним лет своего правления Генрих VIII испытывал разочарование в церковниках и папах. Но разочарования почти всегда разрешались сами собой к удовлетворению короля. Епископы в 1515 году получили убедительную пощёчину, а папа обеспечил сатисфакцию (в некотором смысле) по поводу Турне, а также адекватную компенсацию в виде предоставления легатства Уолси и дарования Генриху титула "Защитника Веры". Если до конца 1520-х годов Генрих так и не нашёл своего камня преткновения, то лишь потому, что церковные проблемы никогда не создавали ему особых препятствий.

У лидеров Церкви в Англии был собственный камень преткновения. Они будут преданно служить короне, как выразился Собор в 1515 году, "настолько, насколько им позволят их чин и профессия". В 1515 году и в течение многих лет после этого большинство священнослужителей понятия не имели, долго ли будет длиться такое положение.

Однако одно было несомненно: всё закончилось по эту сторону черты, отделяющей ортодоксальную веру от ложных и еретических верований. Духовенство было обязано защищать доктринальную ортодоксию. Но, как совершенно ясно показали споры, достигшие кульминации в 1515 году, некоторые церковники считали, что критика духовенства и нападки на их юрисдикцию сами по себе потенциально являются доктринальными вопросами. Антиклерикализм может легко скатиться в ересь. Дело Ханна подняло на поверхность острую тревогу по поводу того, где и как следует провести грань между ними.

Защищая свой статус, права и привилегии, священнослужители искренне верили, что защищают веру Христову. И выискивая и уничтожая ересь и еретиков, они оправдывали сохранение этих прав и привилегий. Если другие пути реформации были заблокированы, то по этому пути, по крайней мере, английские епископы смело могли идти. По мере того, как в конце первого десятилетия XVI века возникали споры о церковных судах, епископы готовились продемонстрировать незаменимость своей юрисдикции. Они начали кампанию по искоренению ереси.

4. Удивительная глупость

Выбираю быть неправым

В вопросах истинности или ошибочности тех или иных верований окончательный ответ был только за духовенством: "решение любого вопроса, касающегося предположения о ереси, принадлежит только им". В разгар спора по делу Стэндиша английские епископы официально закрепили этот принцип на бумаге и поклялись, что никогда не отступят от расследования ошибки и наказания за неё, "даже если сами подвергнутся преследованиям или смерти за то же самое".

Когда дело доходило до расследования ереси, епископам почти не грозили преследования и смерть. Но нет сомнений в серьёзности, с которой ересь воспринималась в Англии эпохи ранних Тюдоров, или в решимости церковных лидеров добиться её искоренения. В феврале 1512 года Джон Колет напомнил Отцам Собора, что в настоящее время королевство "опечалено еретиками, обезумевшими от удивительной глупости". В своём провокационном предположении, что порочный образ жизни священников сам по себе представляет собой разновидность ереси, он старался сосредоточить умы на проблемах, стоящих перед Церковью, и на весомости моральных требований к тем, на кого возложено их решение.^[193]

Ересь, как и красота, зависит от точки зрения. Её можно рассматривать не более чем как "конструкт" – искусственную категорию, созданную самопровозглашёнными полицейскими, имеющими собственные причины для выявления или изобретения удобного преступника-врага.^[194] Не случайно, что самая интенсивная английская кампания по борьбе с ересью за столетие совпала с попытками парламента ограничить неподсудность духовенства. В Англии люди, обвиняемые в ереси, были известны под уничижительным прозвищем "лолларды" – загадочным ярлыком, который, вероятно, первоначально означал что-то вроде "бормочущий молитвы". Некоторые историки подозревают, что те, кого награждали этим ярлыком, не представляли собой какого-либо движения или секты. Скорее это было случайная общность самоуверенных, невежественных и непочтительных людей, которые в глазах и мнении преследующих их властей казались сплочёнными в своих взглядах.^[195]

Но это лишь половина истории, и тут мы рискуем отвлечься от поведения и убеждений тех, кого на самом деле обвиняют в ереси. Эти люди часто понимали, что идут против общепринятого мнения; они думали, что знают что-то лучше своих соседей, викария, епископа и даже папы римского. Появление таких людей указывает на динамичный, а иногда и удивительно разнообразный характер религии позднего Средневековья и на способность даже скромных прихожан думать самостоятельно.

Слово "ересь" происходит от греческого hairesis, что означает выбор. Правоверные церковники были совершенно правы, когда определяли еретиков теми, кто ставит собственное мнение выше традиций и учений Церкви. Еретик, по мнению епископа Джона Олкока, "принимает Писание Божье по своей воле, а не по смыслу Святого Духа".^[196] Это было не столько заблуждением само по себе, сколько умышленным упорством в заблуждении, из-за которой ересь становилась настолько ужасной. Еретики, несомненно, были хуже язычников или неверных, у которых никогда не было возможности узнать истину и принять её. Отвратительный характер преступления доводился до сведения прихожан посредством ежеквартального чтения во всех церквях "великого приговора" – объявления об отлучении от церкви любого, кто виновен в данном преступлении. Первыми в списке были еретики, которые "добровольно идут против закона Святой Церкви и веры христианского мира словом, делом, советом или примером". Ритуальное объявление об их исключении включало в себя похоронный звон, а также тушение и бросание на землю зажжённой свечи, сопровождаемое презрительным плевком священнослужителя.^[197]

Тем более примечательно, что некоторые решили рискнуть такими порицаниями – хотя нам следует избегать соблазна, которому иногда поддаются современные поклонники лоллардов, предполагать, что они были людьми исключительными, которые думали именно то, что их несознательные соседи-католики просто неспособны облечь в слова.

Лолларды не был явной "причиной" Реформации в Англии или признаком того, что общество ждало её с нетерпением, как это обычно представляют некоторые протестантские историки. Тем не менее не стоит рассматривать постоянное присутствие ереси в официально католической Англии как второстепенное явление или мелочь. Взгляд на религиозную культуру позднего Средневековья через призму лоллардизма и антиоллардизма окупит затраченные усилия. Это поможет нам понять, как изменения, которые разделили и трансформировали эту культуру, происходили как изнутри, так и извне, и как люди на всех уровнях общества могли отреагировать, когда эти изменения, наконец, произошли.

Ересь и реформация Церкви

Еретики в начале XVI века были прочно связаны с реформацией, но не с протестантской Реформацией, приближения которой тогда никто не мог предвидеть. "Реформация Церкви", которой были горячо привержены Колет и другие, ставила ересь на первое место в своей повестке дня. Ко времени Собора 1512 года епископальная кампания по очищению Церкви от этого пятна уже шла полным ходом. В 1510-1514 годах расследования проведодились по меньшей мере в 11 английских епархиях. Все поняли, что намечается что-то важное. В ноябре 1511 года секретарь Генриха VIII по латыни Андреа Аммонио в шутку написал Эразму Роттердамскому (один искушённый европейский учёный, запертый в дождливой Англии, другому), что цены на дрова снова выросли, поскольку "каждый день на кострах сжигают огромное количество еретиков".

Аммонио преувеличивал: в целом по Англии в то время сожгли, вероятно, менее дюжины человек. Гораздо большее число "отреклось", то есть официально призналось и раскаялось в своём проступке с назначением епитимьи. Горстку из них сожгли в последующие годы за то, что они вернулись к своим заблуждениям; второго шанса в разбирательстве по делу о ереси не было. По сравнению с общей численностью населения, цифры, несомненно, были небольшими: скорее всего, менее 300 человек подверглось серьёзному расследованию во время чистки 1510-1512 годов, и эти цифры были в значительной степени сосредоточены в пустошах Кента, Чилтерн-Хиллз в Бэкингемшире и городских районах Ковентри и Лондона. Тем не менее, это была самая масштабная серия судебных преследований, какие видели в Англии за многие десятилетия, что вызвало серьёзную озабоченность епископата.^[198]

Ересь была практически столь же древней, сколь и само христианство, но её концентрированное присутствие в Англии было относительно недавним явлением, которое можно проследить благодаря влиянию одного человека, оксфордского богослова Джона Виклифа (умер в 1384 году). Виклифа при жизни так и не осудили за ересь, во многом благодаря политической поддержке сына Эдуарда III, Джона Гонта, которого привлекали взгляды Виклифа на границы светской и церковной власти. Виклиф утверждал, что в мире, погрязшем во грехе, "господство" (то есть светская власть, полученная от Бога) неизбежно будет несовершенным, а церковники не должны в этом участвовать, владея богатством и поместьями. "Экспроприация" Церкви под предлогом возвращения ей её истинного предназначения была соблазнительной мыслью для светских властей как в XIV веке, так и в XVI.

Виклифа отталкивал сторонников растущим радикализмом своих идей, хотя те и привлекали новых. Виклиф был твёрдым сторонником реализма – метафизической системы, которая постулировала существование универсалий – основополагающих реальностей, которые объясняют существование отдельных вещей, указывая на их общую сущность. Напротив, номиналистическая школа, доминировавшая в Оксфорде Виклифа, отрицала существование универсалий, отличных от системы наименований вещей, которые были фундаментально уникальными. Этот заумный философский спор имел значение, потому что Виклиф не верил в доктрину пресуществления. Он не мог смириться с тем, что субстанция (хлеб), составляющая универсальную сущность, когда-либо может быть полностью уничтожена, что, согласно ортодоксальному богословию, происходило во время мессы. И всё же на Тайной вечере не мог же Христос солгать, когда говорил ученикам, что "сие есть тело Моё". Евхаристическое богословие Виклифа не совсем понятно даже современным экспертам. Верил ли он или нет, что Христос действительно присутствовал на мессе "виртуально", "образно" или "сакраментально", или как символ Своей силы и благодати, одно было несомненно: хлеб есть хлеб.

Почитание мирянами освящённой облатки, таким образом, превращалось в суеверие и идолопоклонничество – Виклиф расширил эту критику и включил в неё другие популярные практики: паломничество, почитание святых, образов и молитвы за усопших. Истинная Церковь была не пёстрой группой святых и грешников, получающих наставления и сакраментальную благодать от священства, а скорее невидимым собранием тех, кто предопределён к вечной жизни. Истинная власть могла принадлежать только истинно святому, независимо от того, рукоположен он или нет. Труды Виклифа пронизывали ярый антиклерикализм и антипапизм: претензии подавляющего большинства духовенства на юрисдикцию и духовную власть были греховно несостоятельны.

Всё это выходило далеко за рамки моралистического реформизма, который был обычным явлением в позднесредневековой церкви. Точно так же библицизм Виклифа вышел за рамки благочестивого отношения к толкованию Священного Писания, характерного для школ позднего Средневековья. Для Виклифа Библия была единственным источником истины и откровения, и ничто в вере, морали или законе не могло быть обязательным, если оно прямо не одобрено Священным Писанием.

Ожесточённые интеллектуальные и теологические дебаты, проводившиеся на латыни и в лекционных залах университетского мира, не были чем-то новым в конце XIV века. Виклиф из несогласного учёного превратился в закоренелого еретика только из-за неспособности уважать правила игры. Стремление светских властей противостоять богатству и юрисдикции Церкви было достаточно тревожным; ещё более тревожной была готовность Виклифа обсуждать ключевые вопросы с мирянами на родном языке. К началу 1380-х годов ученики Виклифа проповедовали его доктрины мирянам по всей средней полосе и южной Англии, сочиняя трактаты на английском языке и привлекая желающих последователей. "Бедные проповедники" из лоллардов вскоре получили в руки мощное оружие – полный перевод Библии на английский язык, выпущенный в двух версиях до конца XIV века. Сам Виклиф, возможно, сыграл или не сыграл большую непосредственную роль в создании "Библии Виклифа", но вдохновил команду переводчиков. Сами тексты представляли собой довольно точные, иногда тяжеловесные переводы латинской "Вульгаты". Но в общем прологе пропагандировалось учение Виклифа о евхаристии.^[199]

Виклифизм был мощной социальной и политической силой на рубеже XV века. Ему стали покровительствовать так называемые "рыцари-лолларды". Однако новая и уязвимая династия Ланкастеров решила заработать тем, что стала выставлять себя поборницей ортодоксальной веры. Парламентский акт 1401 года закрепил смертную казнь за ересь, а в 1409 году архиепископ Томас Арундел издал свод законов, устанавливающих ограничения на проповедь и запрещающих переводы Библии, не получившие одобрения епископата. После злополучного восстания против Генриха IV в 1414 году, возглавляемого осуждённым еретиком сэром Джоном Олдкаслом, установилась отчётливая связь между лоллардами и политической крамолой, и большая часть поддержки со стороны политической элиты сошла на нет.

Лоллардов сильно потеснили в первые десятилетия XV века в тех местах, где они, по-видимому, наиболее прочно обосновались: в Бристоле, Эссексе, Кенте и вдоль долины реки Уэйвни, между Саффолком и Норфолком. Но интенсивность судебных процессов над лоллардами замедлилась после середины 1430-х годов и сократилась до минимума в 1450-х годах. В последующее десятилетие также было сравнительно немного дел, хотя существенным исключением стала серия судебных преследований, предпринятых епископом Линкольнским Джоном Чедвортом в 1462-1464 годах и сосредоточенных в Бэкингемширских городах Амершем, Грейт-Марлоу, Хьюенден и Хай-Уиком.^[200] Неясно, когда лолларды впервые пришли на меловые холмы Чилтерн, лежащие к северу от средней части долины Темзы, которая извивается на восток от Оксфордшира до Лондона, но именно здесь ересь пустила самые глубокие корни.

Зарегистрированные судебные преследования возобновились к концу XV века. Вряд ли это можно назвать подлинным возрождением лоллардов. Затишье в расследованиях совпало с политической нестабильностью времён Войны Алой и Белой Розы и закончилось восстановлением относительной стабильности при Тюдорах. Генрих VII, как и Генрих IV, был узурпатором и стремился показать, что Бог одобряет его узурпацию. И поскольку много новых расследований проводилось в районах, где лолларды присутствовали в начале века: Ковентри, Лондон, коридор Беркшир-Бэкингемшир вдоль Темзы, Кент к востоку от Медуэя – это убедительно свидетельствует о постоянном существовании ереси, а не о каком-либо случайном случае искоренения и "повторного заражения".^[201]

Охота за ересью на рубеже XVI века, тем не менее, была неоднородной, спорадической и зависела от бдительности отдельных прелатов. Обеспокоенные епископы создали комиссии по расследованию ереси, как это сделал Джеймс Голдуэлл, епископ Норвича, в 1494 году. Голдуэлл был дипломатом, активно работавшим на службе королей-йоркистов, но после восшествия на престол Генриха VII отошёл от политической и общественной деятельности и сосредоточился на своей епархии. Точно так же одним из первых деяний Ричарда Мэйхью, ставшего епископом Херефорда в октябре 1504 года и всю жизнь проработавшего на королевской административной и дипломатической службе, было создание комиссии по подавлению ереси. Подобно Фоксу Винчестерскому, эти епископы, возможно, рассматривали внимание к своим епархиям как форму покаяния за карьеру священнослужителей, перегруженных светскими делами.^[202] Фокс тоже был усердным сторожевым псом ортодоксии, и заявленной причиной основания им оксфордского колледжа Тела Христова было "искоренение ересей и заблуждений и приумножение правильной веры". Крёстный отец гуманизма и изучения греческого языка в Англии, учёный Уильям Гросин (умер в 1519 г.) написал трактат против евхаристической ошибки лоллардов.^[203] Охота за ересью была прерогативой не фанатиков, враждебных реформе, а отличительной чертой прилежных и добросовестных церковников.

Таков был контекст скоординированной кампании, начавшейся в 1510 году и связанной с программой реформ, предложенной архиепископом Уорхэмом Кентерберийскому Собору того года. Уорхэм параллельно в течение 1511 года инспектировал приходы и религиозные дома своей епархии, а также проводил кампанию по искоренению лоллардов, в ходе которой пред ним предстало 53 подозреваемых. Аналогичные magna abjurata (великие отречения) были организованы в 1511-1512 годах епископами Джеффри Блайтом в Ковентри и Личфилде, РичардомФицджеймсом в Лондоне и Уильямом Смитом в Линкольне, в то время как другие епископы тоже активизировали регулярную полицейскую деятельность. Показательно, что многие чиновники, наиболее активно участвовавшие в кампании Уорхэма, были способными молодыми учёными с богословским образованием и гуманистическими симпатиями, а не закоренелыми каноническими юристами: основой процесса был канцлер архиепископа Катберт Танстолл.^[204]

Низложение епископов Генрихом VIII в 1515 году, возвышение кардинала-легата с целями, отличными от целей архиепископа, и угасание эйфории реформ, ненадолго вызванной Пятым Латеранским собором, – всё это, вероятно, способствовало ослаблению энтузиазма епископов в борьбе с ересью. Более ранняя практика спорадических расследований возобновилась после 1512 года, хотя несколько епископов оставались активными и бдительными. В 1513-1514 годах Ричард Фокс из Винчестера привлёк к суду группу еретиков, обнаруженных в Кингстоне-на-Темзе и группе деревень, расположенных на границе Хэмпшира и Суррея. Эдмунд Одли из Солсбери инициировал две серии судебных преследований в 1514-1519 годах, причём подозреваемые были из окрестностей Девизеса и Брэдфорда-на-Эйвоне в Уилтшире. Епископ Блайт и его чиновники пристально следили за Ковентри, и около полудюжины тех, кто отрёкся там от своих взглядов в 1511-12 годах, сожгли на костре за рецидив в течение следующего десятилетия. В Лондоне также в годы, последовавшие за делом Ханна, продолжался поток отречений, и в 1518 году двух человек сожгли на костре: странствующего учителя-лолларда Томаса Мэна, который отрёкся в Чилтернсе в 1511 году, и Джона Стилмана, который поклялся в ортодоксии перед епископом Солсберийским Одли в 1508 году.^[205]

Властям удавалось держать под контролем лоллардов, но так и не удалось искоренить их движение. Начало 1520-х годов ознаменовалось возвращением magna abjurata. В 1521 году Джон Лонгленд, недавно назначенный епископом Линкольна, снова обратился к жителям Чилтерна. Он лично допросил около 350 подозреваемых, и около 50 лоллардов отреклись от своих взглядов. Четверо рецидивистов-еретиков сожгли на костре, а имена, обнаруженные в ходе расследования, передали епископам Солсберийскому и Винчестерскому. В 1527-1588 годах Катберт Танстолл, ныне епископ Лондона, начал крупное расследование, сосредоточенное на эссекской деревне Стипл-Бампстед и соседнем городе Колчестер.^[206]

К настоящему времени имя Лютера было хорошо известно английским епископам, и появились дополнительные причины остерегаться вызовов ортодоксии. Но то, что было найдено как здесь, так и в Чилтерне, мало чем отличалось от того, что было обнаружено в этих местах десятилетиями ранее. Чем бы ещё ни отличались лолларды, они были удивительно упорны. Их существование на протяжении XVI века является не столько предзнаменованием новой Реформации, сколько свидетельством неуверенности в более ранней. Дальнейшее существование лоллардов высмеивало клерикалистское видение могущественной и очищенной Церкви, канала Божьей благодати к послушным мирянам, возвышенных примером святых священников.

Внутренние миры лоллардов

Деятельность лоллардов запретили, и в ней никто добровольно не признавался. В результате мы видим лоллардов только такими, какими они предстают в свидетельствах судебных процессов, их слова и действия записаны уполномоченными по ереси и их писцами. Подозреваемых допрашивали по списку статей, часто в стандартизированной форме. Если они признавали наличие определённых ошибок или признавались в общении с еретиками или владении запрещёнными английскими книгами, они могли сдаться на милость суда и зачитать отречение, подготовленное властями.^[207]

После отречения обвиняемый получал отпущение грехов, возвращался в лоно Церкви, на него налагалась епитимья. Епитимьи были разными, но почти всегда представляли собой представления с подчеркнуто символическими элементами. Обычно кающийся принимал участие в публичной процессии, одетый в льняную рубашку и несущий хворост (связанную вязанку палок), который был одновременно инструментом и символом судьбы нераскаявшихся. Отрёкшимся от своих взглядов лоллардам в Ковентри и Кенте в 1511-1512 годах приказывалось в качестве епитимьи присутствовать и наблюдать за сожжением еретика-рецидивиста. До Ковентри лоллардам, обвинённым в пренебрежительном отношении к Богоматери Тауэрской, приказали "отнести ваш хворост к её образу и, благочестиво совершив к нему паломничество, поставить там свечу стоимостью в пенни". Семи кентским лоллардам, отрёкшимся перед Уорхемом в мае 1511 года, приказали исповедаться священнику и принять евхаристию. Совершение религиозных обрядов, даже принятие церковных таинств, как форма дисциплинарного взыскания свидетельствует о том, насколько проницаемой была грань между частной преданностью и общественным долгом в религии позднего Средневековья. Подчинение епитимье для бывшего еретика не означало, что всё начиналось с чистого листа. Епископы принимали первые отречения, но они тоже не вчера родились. Кающихся часто заставляли вечно носить вышитый на верхней одежде значок с изображением горящего хвороста – предупреждение другим и напоминание о последствиях рецидива.^[208]

Ни одна категория населения не была запрограммирована на то, чтобы стать лоллардами. Предположения о том, что лолларды органично связаны с сельской тканевой промышленностью, слишком неправдоподобны.^[209] Однако религиозный нонконформизм процветал лучше всего там, где было немного достатка, немного свободного времени и определённая степень удалённости от освящённого цикла сельскохозяйственного года – очень немногие лолларды, по-видимому, происходили из численно преобладающей сельскохозяйственной рабочей силы. Еретики из Кента, схваченные Уорхэмом в 1511-1512 годах, были в основном ремесленниками среднего достатка: огранщиками, ткачами, портными, сапожниками, перчаточниками. Аналогичная картина наблюдалась и среди населения Ковентри, попавшим под расследование епископом Блайтом: допрашивались кузнецы, проволочники, бондари и мясники, а также рабочие кожевенной и суконной промышленности города.^[210]

Однако ничто не мешало идеям лоллардов просачиваться вверх (или вниз) по социальной лестнице. Большинство лондонских лоллардов были ремесленники, но некоторые были сотрудники престижных ливрейных компаний, которые управляли экономикой города. Сообщалось, что Чарльз Джозеф, судебный созывающий с дурной репутацией, замешанный в скандале с Ханном, хвастался, что может "привести милорда Лондона к дверям еретиков в Лондоне, как мужчин, так и женщин, и это будет стоить тысячу фунтов". Леди Джейн Янг, вдова сэра Джона Янга, бывшего мэра города, была дочерью Джоан Боутон, сожжённой за ересь в 1494 году. По словам городского хрониста, от неё "сильно пахло еретичкой, как и от матери". В Амершеме в случайно сохранившейся налоговой декларации 1522 года, помимо результатов расследований Лонгленда, читаем, что 10 из 20 богатейших жителей города были подозреваемыми лоллардами. У лоллардов Ковентри тоже были связи с городской элитой: 2 женщины, отрёкшиеся от ереси в 1511 году, Элис Роули и Джоан Смит, были замужем за бывшими лорд-мэрами, и в ходе судебных процессов назывались имена нескольких представителей городской олигархии.^[211]

Землевладельцы вложили много средств, финансовых и эмоциональных, в структуры ортодоксального католицизма. В подавляющем большинстве они соблюдали условности традиционной религии. Лоллардизм и аристократизм, однако, не были понятиями взаимоисключающими. В списках лоллардов Ковентри в 1511 году числился великолепный Бальтазар Шугборо из уорикширской деревни Нейптон, описанный в отречении как generosus (щедрый), джентльмен. Среди горстки известных или предполагаемых "благородных" лоллардов есть несколько жён и вдов. Возможно, у них было больше времени на обдумывание радикальных идей, и это была не забава. Но сама мысль, что ересь была слишком привлекательна для женщин, предоставляя им возможности для лидерства и самовыражения, сдерживаемых иерархическими и патриархальными нормами позднесредневекового католицизма, является весьма причудливой. Во всех крупных зачистках женщины составляли меньшинство среди задержанных подозреваемых, и по своей внутренней работе лолларды могли быть такими же патриархальными, как и католики, против которых они выступали. Некоторых женщин лолларды привлекали не потому, что они были женщинами, а потому, что те находили их учения убедительными.^[212]

То же самое относится и к другой маловероятной группе ранних тюдоровских еретиков: духовенству. Часто предполагается, что лоллардов почти не было среди священников, которые черпали свой статус из сакраментальных функций, которые лоллард склонен был оспаривать. Но на деле священника или двух можно найти по краям, а иногда и ближе к центру большинства местных еретических сетей. Двое амершамских лоллардов, арестованных в середине 1460-х годов, утверждали, что были наставлены в своей ереси настоятелем Чешемского Буа. Священника из Беркшира Ричарда Молвера, викария Ньюбери в Беркшире, в 1504 году обвинили в хранении еретических книг. В 32 км к северу настоятель Лектомба Бассета в Беркшире Джон Уиторн получил разрешение остаться на своем посту после отречения от ереси в 1499 году. Но когда в 1508 году на него донесли епископу Одли, второго шанса у него не было. Выяснилось, что он прятал английские книги возле главного алтаря своей церкви и приютил двух еретиков, сбежавших из лондонской Башни Лоллардов. Другой лоллард из Лондона заверил Уиторна, что если тот когда-нибудь приедет в столицу, то там будет много "богатых еретиков" с книгами, которые ему захочется прочесть.^[213]

В торговле книгами между группами лоллардов часто принимали активное участие священнослужители, профессиональные грамотные люди. Томас Тайкилл, священник церкви святой Марии Магдалины на Милк-стрит в Лондоне, передал некоему лолларду Чилтерну сборник английских Евангелий, а те попали в руки викарию Рикмансуорта в Хартфордшире. Тамошняя прихожанка Джоан Бейкер призналась другому священнику, Джону Кэвуду из церкви Святой Маргариты на Бридж-стрит, что леди Янг умерла "мученицей перед Богом".^[214]

Кэвуд, скорее всего, был тихим сочувствующим, а не активистом, как, возможно, и Джеймс Престон, доктор богословия и викарий церкви святого Михаила в Ковентри с 1480-х годов до своей смерти около 1507 года. Элис Роули призналась, что Престон позаимствовал у неё Новый Завет; она думала, что он благоволил ей и её секте. Имена нескольких других священников всплыли в ходе расследований в Ковентри, и ещё одна группа: полдюжину приходских священнослужителей и пару постоянных посетителей, – стала подозреваемыми во время чилтерновских расследований Лонгленда в 1518-1521 годах.^[215] В Стипл-Бампстеде в Эссексе лолларду Джону Тайболлу, который, по словам лолларда Джона, "спорил и инструктировал", а также делился своей коллекцией книг на народном языке, удалось привлечь викария Ричарда Фокса "к своим знаниям и мнениям". Затем он попытался переманить ещё двух местный священников, чувствуя, что "если он сможет завлечь священника в своё учение и ересь, то станет уверен в своей силе."^[216] Тайболла постигла неудача во втором раунде уговоров, но широкое вовлечение некоторых священнослужителей на протяжении десятилетий и в различных регионах предполагает, что лолларды предлагали своим сторонникам нечто большее, чем неосознанный антиклерикальный протест.

У лоллардов не было собственного духовенства, и в той мере, в какой имелись признанные лидеры, они, как правило, были странствующими мирянами, такими как Джон Стилман и Томас Манн, которых сожгли на костре в Лондоне в 1518 году. Стилман, который считал Джона Виклифа "святым на небесах", узнал о его ереси в Хэмпшире в последние годы XV века. Он отрёкся от ереси в Рединге в 1508 году, но умолчал о своих книгах, которые позже взял с собой в Лондон. Его хорошо знали Бэкингемширские лолларды из Чешема и Амершема. Он жил и работал в Эссексе, Норфолке, Саффолке и Лондоне, а также в самом сердце лоллардов в долине Темзы. Он совершил покаяние перед Смитом из Линкольна в 1511 году, но впоследствии продолжал движение, очевидно, хвастаясь, что "он с женой обратили 600 или 700 человек к тем взглядам, от которых он отрёкся". Это кажется неправдоподобным, но Манн, без сомнения, был влиятельной фигурой, нечто вроде "лолларда-евангелиста".

Другим в этом роде был Джон Хакер, частый гость в конце 1520-х годов в Стипл-Бампстеде, где он был известен как "старина Хакер". Десятилетием с лишним ранее Хакер преподавал взгляды лоллардов в северном Хэмпшире, а потом переехал через Ньюбери на Коулман-стрит в Лондоне. Оттуда он часто отправлялся в Берфорд в Оксфордшире, а также в деревни Чилтернс и Норт-Даунс в Беркшире. Его учение имело отчётливый апокалиптический оттенок, с разговорами о грядущей битве священников и о том, как после периода господства "все священники должны быть убиты... потому что они выступают против закона святой церкви".^[217]

Еретики, подобные этим, продолжали переезжать с места на место, потому что власти наступали им на хвост. Их скитания подтверждают существование контактов, которые поддерживались десятилетиями, между различными группами лоллардов. Но большинство лоллардов прочно укоренились с своей местности, их наиболее значимые отношения были связаны не с общенациональным клубом духовных идеалистов, а с теми, кто был вовлечён в повседневные сети семьи, местности и мастерской. Поскольку лолларды сами так себя назвали, они говорили об "известных людях" – тех, чья вера была известна Богу, но за чьё понимание и благоразумие можно было поручиться и на них можно было положиться.^[218]

Никто не был крещён лоллардом, но родители могли посвящать своих отпрысков в таинства в раннем возрасте. Джон и Агнес Гребилл из Тентердена в графстве Кент начали учить своих сыновей, Кристофера и Джона, против таинства алтаря, когда тем было "около 7 лет". Тем не менее, Джон откровенно признался, что "никогда не мог воспринять их учения и не придавал им значения до позапрошлого года" (1510, когда ему было 20), а у Кристофера "был глух в этом вопросе, пока не услышал учение Джона Айва... что было примерно 3 года назад".^[219] Даже в сердце устоявшейся семьи лоллардов осознание того, что они достигли высших знаний и взаимопонимания (опыт обращения), имело решающее значение для чувства религиозной принадлежности.

Лолларды пользовались естественными связями и структурами сообществ, в которых они закрепились. Мужья обращали жён, и наоборот. Джон Гест, сапожник из Бирмингема, признался в 1511 году, что впал в ересь "около 11 лет назад по наущению своей жены Джоан". Обнадёживающие беседы можно было завязать и продолжить с друзьями, соседями и родственниками со стороны мужа и жены.^[220]

Легче всего было привлечь тех, кто находился в социально зависимом положении: подмастерьев и слуг, а также детей, – хотя трудно точно сказать, во что их втягивали. Современный словарь религиозной принадлежности: церковь, секта, деноминация, культ, условность – здесь не очень пригодится. За исключением необычного кодового слова или крылатой фразы, лолларды не разрабатывали собственных ритуалов.^[221] В установленных центрах, несомненно, проводились собрания либо смешанных компаний, либо, что встречается реже, мужчин и женщин по отдельности. Обсуждались доктрины и читались отрывки из Священных Писаний или других текстов на английском языке. Но это не были "службы"; присутствующих обычно было мало, и их нелегко отличить от обычных встреч, на которых соседи собираются для бесед и веселья.

Лолларды не пренебрегали повседневным социальным взаимодействием. Потенциально компрометирующие разговоры происходили в пивных и садах, на ярмарках и даже в церквях. Джон Браун и Уильям Бейкер из Крэнбрука в графстве Кент делились своими мыслями об образах и паломничествах, пока "шли по дороге" от дома Бейкера к местной часовне. Но прежде всего, ересь была занятием домашним. Браун обсуждал евхаристию с Томасом и Джоан Харвуд в их доме в Ролвендене, "вечером, сидя у камина в холле".^[222]

Для таких случаев не существовало чёткого катехизиса или символа веры, и никаких установленных текстов, кроме самой Библии, которой почти всегда владели и пользовались в виде отдельных томов Посланий и Евангелий. Иногда лолларды черпали вдохновение в копиях трактатов старых последователей Виклифа, таких как "Фонарь света" (ок. 1400 г.), но не создавали собственных произведений. Только один еретический трактат, приятно аллитерирующий "Калитка Виклифа", может датироваться второй половиной XV века.

Часто говорится, что верования лоллардов отличались испорченным и разлагающимся характером. Однако тот факт, что ранние резчики и сапожники времен Тюдоров не испытывали вдохновения на создание оригинальных теологических сочинений, не обязательно означает, что их вере недоставало жизненной силы или даже творческого подхода. Несомненно, существовали различия в диапазоне и акценте доктрин, от которых лолларды отказывались на следствии. Но отвергать лоллардизм, как фундаментально "непоследовательный" – значит устанавливать нереалистичный стандарт доктринальной правильности. Есть свидетельства того, что в позднесредневековой Англии существовала группа эксцентричных (или независимо мыслящих) личностей, которые придерживались скептических мнений о таких основных христианских идеях, как воплощение или воскресение, и выражали их. Иногда они оказывались в судах, и власти вполне можно назвать таких "лоллардами" (прямой синоним слова "еретик"). Однако обычно они практически не имели связи с устоявшимися группами несогласных. В любом случае, в глубине души лолларды говорили не столько о том, что вы знаете, сколько о том, что вы это уже знаете.^[223] Лолларды видели официальную версию насквозь и знали, что это ловушка и заблуждение.

Некоторые темы, тем не менее, повторяются. Наиболее распространённым был ярко выраженный антисакраментализм и настойчивое утверждение, что круглый белый предмет, который священник поднимает над головой во время мессы, не был тем, чем его считает Церковь, – истинным телом Христовым. Время от времени лолларды шли дальше, отрицая действенность всех семи церковных таинств, но чаще всего они обращались к мессе. Также распространённым явлением был отказ от таинства покаяния и связанной с ним исповеди священнику. Это были таинства, наиболее тесно связанные с церковной властью и статусом. Практически все лолларды, даже священники среди них, кажутся закоренелыми и инстинктивными антиклерикалистами. Недовольство недостатками священнослужителей было не редкостью в позднесредневековой Англии, но лолларды отвергали теологические предпосылки, на которых основывалось католическое духовенство. Священник, считал Ричард Гилмин из Ковентри, был священником только во время служения мессы, а пока он не вернулся к алтарю, "он всего лишь мирянин и не имеет никакой власти, кроме как как простой мирянин". Агнес Гребилл из Тентердена признавала, что исповедь может быть полезной, но только если "исповедоваться священнику, являющемуся последователем Петра и непорочным в жизни".^[224]

Лолларды в равной степени критиковали практики, не контролируемые непосредственно духовенством и популярные среди других мирян. Наряду с евхаристией, ереси, наиболее часто отвергаемые в ходе процессов лоллардов, затрагивали смежные темы почитания святых, поклонения образам и паломничества. Это кажется грубым, но справедливым отражением приоритетов самих лоллардов, а не шаблоном, навязанным им властями. Другие вопросы, в которых епископы были явно заинтересованы в определении и защите ортодоксальности, такие как существование Чистилища или статус папы римского, тоже встречаются в протоколах судебных процессов, хотя и гораздо реже.

Критика лоллардами ортодоксальной популярной религии была красочной и резкой. Образа святых были "досками и камнями"; крест с фигурой распятого Христа – "всемогущей балкой"; статуи Богоматери – топливом для "разведения хорошего костра". Джон Фолкис из Ковентри, где находится знаменитый образ Пресвятой Богородицы, поклялся, что "её голова поседеет, прежде чем я вознесу ей молитву. Что она такое, как не доска?" Паломничества к святым местам, как говорили себе лолларды из восточного Кента, не приносят пользы человеческим душам, и "потраченные на них усилия и деньги расходуются понапрасну".^[225]

Впечатление утилитарного, рационализирующего презрения к воплощённому и таинственному в религии особенно заметно в нападках лоллардов на таинство алтаря. "Плотник делает дом, а не дом – плотника". Это была расхожая фраза. Лоллардам нравилось производить впечатление убедительностью своих скептических рассуждений. Фрэнсис Фанж из Литтл-Миссендена в Бэкингемшире предложил своему брату силлогистический аргумент, которому научился у Томаса Клерка из Хьюендена:

Если таинство освещения у алтаря проводят Бог и человек, плоть и кровь в виде хлеба, как говорят священники, тогда у нас много Богов, а на небесах есть только один Бог. И если в одном приходе сто прихожан [причащённых] и столько же в другом, тогда богов больше, чем один.

Сам Клерк наткнулся на своего шурина, священника, который сушил "поющий хлеб" (пресные лепёшки, используемые при проведении мессы). Он не смог удержаться от лукавого предположения, "что если каждая из них Бог, то Богов у нас много".^[226] В таких остротах есть непривлекательно негативный и деструктивный оттенок. Похоже, лолларды любили говорить "нет".

Но по их собственному мнению, отказ лоллардов от норм общинной религии был не угрюмым неприятием, а позитивной духовной критикой. Презрение к образам и паломничествам выросло из ощущения, что они социально несправедливы, отвлекая ресурсы от бедных, которые были истинным "образом" Христа.^[227] Судебные свидетельства также говорят о том, что понимание евхаристии часто было более тонким и изощрённым, чем простое отрицание пресуществления. Трое мейдстоунских лоллардов, сидя вокруг кухонного очага в феврале 1510 года, "сообща выступили против таинства алтаря" и пришли к выводу, что облатки – это просто хлеб. Но они также решили, что это было "сделано с целью собрать людей вместе", вдумчивое коллективное размышление о социальных функциях евхаристической практики.

Кентские лолларды предпочитали "памятное" понимание мессы. Джон Бэмптон из Беарстеда считал, что Христос дал ученикам не собственное тело, "и точно так же священники раздают хлеб, который исходит от Бога, в память о хлебе, данном Христом в Страстную неделю". Лолларды в Суррее, Эссексе, Ковентри и других местах аналогичным образом разделяли местное богословие евхаристии. Они часто приходили к выводу, что, хотя евхаристия была "не совсем божественной", она, тем не менее, была "символом", "знаком", "напоминанием о страданиях Христовых". Такие интерпретации не связаны напрямую с Виклифом, который утверждал (пусть и туманно) некоторую форму реального присутствия. Они могут отражать учение "Калитки Виклифа", которое широко распространялось в XVI веке. Евхаристическое понимание, конечно, не было грубым среди эссекских лоллардов, которые учили друг друга говорить о мессе как о Маозим – неясный намёк на странного Бога, "которого не знали его отцы", как в Книге Даниила.^[228]

Лолларды осудили мессу и знали, что официальная версия была фальсификацией. Но их практически никогда не обвиняли в том, что они не присутствовали на ней в воскресенье. Они также не уклонялись от обязанности явиться к священнику для великопостной исповеди. Существует загадочный разрыв между радикализмом взглядов лоллардов и условностью их внешнего поведения. Может быть, никакой великой тайны и нет. Учитывая последствия того, что их считали еретиками, лолларды не поднимали головы и вели двойную жизнь, скрываясь и лицемерно притворяясь. Возможно также, что как диссиденты и даже паразиты, лолларды нуждались в близости коррумпированного тела-хозяина, чтобы подпитывать свой праведный гнев. Но есть и другая вероятность – что ортодоксия и ересь не обязательно являются отталкивающими магнитными полями; что католикам и лоллардам было чего сказать друг другу при отсутствии значимых точек соприкосновения.

Лолларды и их соседи

Много ли было известно соседям? Некоторые лолларды старались скрывать свои мнения и деятельность, признавая, что внешне всё делали, как все, чтобы избежать разоблачения. Четверо мужчин и четыре женщины из Рединга, представ перед епископом Солсберийским Джоном Блайтом в 1499 году, признались, что принимали причастие "не из-за какой-либо преданности или веры, которая у нас была, а только из страха перед людьми". Подозреваемый, представший в 1514 году перед преемником Блайта, Эдмундом Одли, сказал, что "не ходил бы в церковь, если бы не слухи людей", и в том же году лоллард из Хэмпшира признался, что воздерживался от мяса в дни поста "из страха клеветы и разоблачения". Джон Пайкас из Колчестера тайно проповедовал против таинства исповеди, однако "ежегодно исповедовался и причащался, но только для того, чтобы люди не обращали внимания". Некоторые были недостаточно осторожны. Джон и Сесили Итон из Спина в Бэкингемшире действительно посещали мессу, но во время освещения облаток другие прихожане заметили, что они "опускали головы и не смотрели на причастие".^[229]

На Рождество 1510 года оживлённую дискуссию о евхаристии в доме Эдварда Уокера в Мейдстоне прервала жена Уокера: "Господа, нехорошо, что вы так много говорите здесь об этих вещах... будьте осторожны, скоро сюда придут люди". Ранее семинар по таинствам в доме Роберта Харрисона в Кентербери завершился "приходом в дом некоего брата из больницы святого Иоанна", церковного учреждения, расположенного по соседству. Участники незаконных дискуссий настаивали на обещаниях молчания и осмотрительности. Жестянщик из Хай-Уикомба поговорил с Томасом Клерком об отпущении грехов, паломничестве и евхаристии ("святой вещи, но не тела Христова"). Но он умолял Клерка ничего не говорить ни его жене, ни её брату, священнику. Томас Харвуд из Ролвендена в графстве Кент приказал жене не разглашать его обсуждения евхаристии с Джоном Брауном "под страхом её жизни". Джулиан Йонг из Ковентри получил книги и инструкции от Элис Роули, которая "взяла с неё клятву не разглашать её советы и секреты". Гребиллы из Тентердена, родители и сыновья, дали семейное обещание: "никто из них ни в коем случае не должен открывать или предавать другим эти верования". К сожалению, соглашение вылезло наружу: оба мальчика дали показания против матери Агнес, которую сожгли как еретичку-рецидивистку в мае 1511 года.^[230]

Лолларды осторожно обращались со своими книгами. В Колнбруке в Бэкингемшире приходского священника Роберта Фримена заметили за чтением подозрительной книги: "он закрыл её и унёс в свою комнату". В показаниях на суде упоминается, что они прятали книги, и подозреваемые признались в их сокрытии. Томас Бэнбрук упрекнул Элис Роули из Ковентри за то, что она одолжила книгу Евангелий незнакомому человеку. Джоан Кук, жена бывшего мэра, посоветовала Элис сжечь её книги.^[231] Кристиан Клерк, жена чулочника из Ковентри, убеждала мужа уничтожить запрещённую книгу, отрывки из которой она слышала, как он читал. Джону Лангбороу из Кингстона в Суррее Джон Дженин дал еретическую книгу. Но когда в 1511 году Дженина арестовали, Лангбороу сжёг эту книгу "тайно ночью".

После ареста мужа в 1514 году Энн Уоттис из Догмерсфилда в Хэмпшире сожгла одну из его книг. Но две другие – том Посланий, Евангелий и Апокалипсиса, а также ещё одну, содержащую "Отче наш", Аве, Символ веры и заповеди и трактат о крещении, – она спрятала в канаве. Возможно, совесть Энн взбунтовалась при мысли о поджоге Слова Божьего, но не все были столь же щепетильны. После епископальных репрессий в Ковентри в 1486 году валяльщик Мэтью Маркленд уничтожил все свои евангелические книги. Поколение спустя, когда Роджер Паркер из Хьюендена в Бэкингемшире упрекнул Джона Фиппса в сожжении книг, включая Евангелие, Фиппс ответил, "что он предпочел бы сжечь книги, чем чтобы его сожгли из-за книг".^[232]

Учитывая эти привычки к скрытности, оказалось очень трудно опознать в ком-то лоллардов на основании того, что они написали в своих завещаниях – публичных документах, тщательно изучаемых церковными судами.^[233] В процессах, предшествовавших крупным отречениям от ереси, свидетельские показания в подавляющем большинстве давались соратниками и другими подозреваемыми, а не посторонними. Возможно, ортодоксальные прихожане просто мало знали о деятельности своих неортодоксальных соседей, чтобы обвинять их и способствовать вынесению обвинительных приговоров.

И все же трудно представить, особенно в сообществах с упрямо укоренившимся меньшинством лоллардов, что более традиционные христиане не обращали внимания на духовных чудаков в своей среде. Во время инспекции епископата Кента в 1511 году церковные старосты Тентердена сообщили, что "на церковном дворе похоронили... некую Агнес Рош, которая была широко известна как еретичка".^[234] Но если она была общеизвестна как еретичка, служащие архиепископа могли бы резонно спросить, почему о ней не сообщили раньше и кто позволил похоронить её в освящённой земле?

Некоторые историки предполагают существование ограниченного мира прагматичного, даже доброжелательного, терпимого отношения к инакомыслию, к соседям, трущимся друг о друга до тех пор, пока не вмешается тяжёлая рука внешней власти.^[235] Однако существует слишком много свидетельств того, что ересь откровенно и явно не нравилась окружающим, что весьма правдоподобно. Подозрение – не признак определённости, а инициирование судебного процесса, требующего усилий, расходов и опасности возмездия, – это не то, к чему следует относиться легкомысленно. В таких местах, как Тентерден, Амершем или Колчестер, где подозреваемые в принадлежности к лоллардам были богатыми людьми с местным статусом, сети влияния противодействовали доносам. После приезда епископа Смита на Амершем в 1511 году Элис, жена самого богатого жителя города Ричарда Сондерса, с гордостью хвасталась, что её муж "довел до нищенства" нескольких человек, которые сотрудничали с епископальными чиновниками. Томаса Хура уволили со службы у её мужа и с должности приходского смотрителя святой воды после того, как он сказал Элис, что "больше не будет придерживаться этого пути". Другому колеблющемуся, Томасу Роуленду, посоветовали "брать пример" с судьбы Хура.^[236]

Лолларды не всегда были сдержанны и осмотрительны, и даже там, где официальных обвинений не последовало немедленно, их присутствие могло вызвать напряжение и неловкость. Это было именно потому, что они нигде не составляли изолированного или самодостаточного "сообщества". Лолларды сталкивались с ортодоксальными католиками в бесчисленных социальных контекстах, иногда в интимных узах брака. Уильям Дорсет из Кингс-Лэнгли в Хартфордшире высмеял свою жену за то, что она готовилась отправиться в паломничество к Богоматери Уиллесденской: "Богоматерь – она на небесах". Джон Бейли из Ролвендена в графстве Кент насмехался над тем, что священники всего лишь хотели заработать на паломничестве, которое планировала его жена. Уильяму Свитингу, активисту движения лоллардов в Эссексе и Лондоне, удалось совершить значительный подвиг по обращению своего работодателя-монаха, приора-августинца церкви Святого Иосифа недалеко от Колчестера. Но он ничего не добился со своей супругой, у которой, к сожалению, сохранилась привязанность к зажиганию свечей и паломничеству. Джон Тайболл точно так же смог обратить в свою веру священника, но не собственную жену.

Мы ничего не знаем о внутренней жизнь в таких "смешанных браках". Обычно невозможно узнать, были ли жёны осведомлены о склонностях мужей во время ухаживания или обращение произошло после вступления в брак. И мужьям, и жёнам иногда назначалась епитимья за то, что они не сообщали о еретических наклонностях своих супругов.^[237]

Внутри семей можно обнаружить и другие расколы. Благодаря некоторым свидетельствам 1521 года, собранным епископом Лонглендом, мы можем подслушать разговоры между двумя сёстрами, Элизабет Копленд и Изабель Морвин из Амершема, начиная с того, что они пришли с визитом к постели умирающего отца.

– Все, кто умирает, – провозгласила Изабелла, – попадают в ад или на небеса.

– Нет, – возразила Элизабет, – между ними есть Чистилище.

Дебаты возобновились, когда Элизабет вернулась из поездки, возможно, чтобы помолиться за душу отца перед знаменитым распятием, известным как "Крест упокоения". Изабелла пожурила её за паломничество, ведь все святые – на небесах. Почему же тогда, спросила Элизабет, паломничество предписано врачами и священниками?

– Ради выгоды.

– Осмелюсь сказать, ваш викарий, – парировала Элизабет, – никогда вас этому не учил.

Изабель едко ответила, что её викарий никогда так много не знал, и предложила рассказать больше, если сестра поклянётся держать язык за зубами и ничего не говорить мужу. Елизавета не спешила сообщать властям, но и не стала давать клятву скрывать вопиющую ересь.^[238] Здесь, в чётком и богословски обоснованном споре двух убеждённых мирянок, мы видим лицо религиозной жизни позднего Средневековья, обычно скрытое от нас.

Эти женщины были не единственными, кто участвовал в религиозных спорах. Примерно в 1520 году госпожа Элис Коттисмор, вдова землевладельца из Беркшира, обменялась колкими словами со своей служанкой Элизабет Уайтхилл во время визита в дом сэра Уильяма Барентайна. Элис тихо смеялась над позолоченными домашними образами:

– Смотрите, вот боги миледи Барентайн!

Элизабет не побоялась бросить вызов своей госпоже:

– Их установили в память о добрых святых.

Последовал оживлённый обмен мнениями о пользе религиозных образов. Элис была уверена, что "если бы я была в доме без образов, я бы помнила, что нужно молиться святым так же, как и с образами". Элизабет настаивала на том, что "образа вызывают благоговение". Решив не оставлять последнее слово за служанкой, Элис продемонстрировала свое превосходное знание Священных Писаний: "Нельзя поклоняться тому, что имеет уши, но не может слышать, и имеет глаза, но не может видеть, и имеет уста, и не может говорить, и имеет руки, и не может чувствовать" (Псалом 113, нумерация Вульгаты). В другой раз Элис рассказала местному настоятелю, что, когда женщины отправлялись поклониться святым, "они делали это, чтобы показать свои новые наряды". Образа были "всего лишь досками плотников", а "люди отправляются в паломничество больше ради зелёного пути, чем из веры".^[239]

Ещё одна семейная ссора произошла в Принсес-Рисборо, где Элизабет Райберн была потрясена, обнаружив, что её брат Джон ест масло и яйца накануне праздника Успения Пресвятой Богородицы. Джон насмешливо сказал ей, что она "так далеко погрязла в limbo patrum, что никогда не сможет вернуться снова", и высмеял её намерение отправиться в паломничество, а также привычное почтение к причастию. Другая сестра, Элис, слышала слова Джона, что придет время, когда не нужно будет совершать причастие. "Какие же тогда у нас будут службы?" – спросила Элис. В итоге на Джона донёс собственный отец, который сообщил что "во время совершения таинства он преклонил колени, но у него не было набожности, и он не верит в причастие".^[240]

Таким образом, лолларды иногда были готовы оспорить мнение соседей или родственников либо в надежде обратить их в свою веру, либо просто ради свидетельства истины. Некоторые явно ничего не могли с собой поделать. Томаса Хигонса из Митчелдина в Глостершире "обвинили в ереси" в 1511 году за повторение старого афоризма о мессе, домах и плотниках. Он сделал это замечание в доме соседа "неожиданно и в острых выражениях".^[241]

Другие точно знали, что делают. Томас Рэйв из Грейт-Марлоу неохотно отправился в паломничество к Линкольнской Богоматери – епитимья, наложенная на него епископом Смитом. Делая это, он сказал паломникам, возвращавшимся из святилища святого Иоанна Шорна, что они "дураки". Приехав в Линкольн, Рейв "налил воды в часовне во время мессы, позже извинившись, что сделал это по необходимости". И, отбывая очередную часть своей епитимьи в Уикоме, он продемонстрировал презрение к происходящему, театрально перевязав "шёлковым шнурком" хворост, который он был обязан нести как символ прежней ереси. В Лондоне в 1520 году Джон Саутвик затеял ссору с Уильямом Ривелеем, когда тот пришёл с мессы и заявил, что только что видел Господа Бога в виде хлеба и вина.

– Нет, Уильям, ты видел не Господа Бога; ты видел только хлеб, вино и чашу.^[242]

В суете и относительной анонимности столицы лолларды проявляли особую склонность к смелой самоуверенности. Всякий раз, когда какой-нибудь нищий просил у Джоан Джон милостыню "во имя Богоматери Уолсингемской", она огрызалась в ответ:

– Вот пусть она тебе и поможет!

Но если она все-таки смягчалась и решалась помочь, то говорила:

– Возьми это ради Богоматери на небесах, а о другой забудь.

Это было ещё ничего по сравнению с резкой критикой паломников, которой разразилась Элизабет Сэмпсон из Олдермэнбери, назвавшая Кромскую Богоматерь "марионеткой", а Богоматерь Уиллесденскую "прожжёной доской".^[243] Быть "прожжёным" означало заболеть венерическим заболеванием; своим высказыванием Сэмпсон приравняла Богоматерь к проститутке.

Обсуждение и разногласия не всегда приводили к немедленному осуждению. И всё же провокации подобного рода, которым предавалась Сэмпсон, которая также плюнула в женщину, приходившую к её постели после родов, за обращение к Деве Марии, несомненно, вызывали негодование. Католики благоговели, когда освященную святыню несли по улицам к постелям больных и умирающих, поэтому в сентябре 1482 года прохожие были потрясены, услышав, как Томас Уоссингборн выкрикивает:

– Куда идёт этот уличный торговец?

В 1511 году в Гоудхерсте в графстве Кент прихожане были достаточно раздражены постоянными перерывами богослужения Уильяма Оуина и сообщили о нём инспекторам епископата. Оуин, добавили они, "хранит у себя некие тайные английские книги".^[244]

Чувства были наиболее болезненно обострены в тех редких случаях, когда антисакраментализм лоллардов перерастал в акты еретического терроризма. В 1512 году образ святого Иоанна жестоко побили во время мессы в часовне Линкольнс-Инн. 10 лет спустя ещё большее безобразие совершили в приходе Святой Марии Рикмансворт на юго-западе Хартфордшира. Неизвестные ворвались в церковь, обернули крест и ширму для креста легковоспламеняющимися тканями и подожгли все образа, а также святые дары, хранившиеся на главном алтаре. Возникший в результате пожар опустошил алтарь, хотя в индульгенции, выданной для сбора денег на восстановление, утверждалось, что "благословенное тело Господа нашего Иисуса Христа в виде хлеба было найдено на главном алтаре, и ничто не погибло". Рикмансворт находился недалеко от центров лоллардов в Амершеме и Чешеме, и пожар, возможно, начался в отместку за двух амершамских лоллардов, сожжённых на костре епископом Лонглендом в январе 1522 года.^[245]

Подлинно ожесточённые столкновения между еретиками и ортодоксальными католиками были возможны особенно в таких местах, как эссекская деревня Стипл-Бампстед, где лоллардов было достаточно много, чтобы они уверились в собственной силе и правоте. Здесь, в конце 1520-х годов, викарий Ричард Фокс объявил компании, собравшейся в доме Джона Даркина, что, если бы он пользовался таким авторитетом, как кардинал Уолси, он использовал бы его, чтобы снести все образа в церкви, "ибо, боюсь, многие из вас грешат идолопоклонством". Один из гостей серьёзно возмутился, сказав, что "принесёт хворост, чтобы сжечь его", и схватил требник священника – книгу, содержащую предписанные ежедневные молитвы. Невозмутимый Фокс заметил, что в этом томе "никогда не было ни слова от Боги". Священника-еретика попросили удалиться, и, уходя, он спросил хозяина, как он думает, правильно ли он поступил, "отправившись в паломничество к Ипсвичской Богоматери, у Уолсингем или Кентербери?"^[246]

Ересь и ортодоксия

Католики и лолларды могли яростно спорить (и спорили), но не потому, что у них не было ничего общего. Скорее всего, у них были общие важные точки отсчёта, и они жили в рамках одной и той же моральной вселенной. Нет даже уверенности, что следует решительно говорить о лоллардах и католиках, поскольку лолларды были католиками в той мере, в какой участвовали в ритуалах прихода и разделяли его обязанности и общественную жизнь. Не всегда речь шла о том, чтобы они делали тот минимум, к которому были обязаны. Были случаи с церковными старостами-лоллардами и старостами гильдий, такими как Генри Фипп из Хьюэндена, который неправдоподобно позволил избрать себя приходским "рудманом", то есть человеком, ответственным за поддержание горящего света перед образами в нише церкви с распятием. Другие лолларды выполняли ритуальные и литургические функции приходского смотрителя за святой водой, например, несчастный Томас Хур из Амершема или неутомимый Уильям Свитинг, который последовательно занимал этот пост в Бокстеде и Колчестере в Эссексе, а также в Ротерхите в Суррее.^[247] Нет никаких свидетельств того, что лолларды среди духовенства не выполняли свои обычные пастырские и сакраментальные функции. Теология Виклифаутверждала "истинную Церковь" тех, кто предопределён к спасению, но здесь и сейчас многие лолларды предпочли жить и работать в рамках системы, какой они её застали.

Католицизм в Англии позднего Средневековья был универсальным, но не единообразным. Религиозные предпочтения различались у разных людей и в разных регионах. Помогает ли это объяснить конкретную географию распространения лоллардов или само по себе объясняется ими, неясно. Изучение завещаний в кентском городе Тентерден предполагает, что "ортодоксальное" благочестие в этом центре инакомыслия становилось заметно "бережливым" примерно в начале XVI века, без энтузиазма относясь к культу святых, почитанию образов и заступничеству за души в Чистилище. Но в других местах с заметным присутствием лоллардов видны более традиционные схемы благотворительности, и, по-видимому, аналогичные сдвиги в приоритетах обнаруживаются в таких местах, как Беверли в Восточном Йоркшире, где лоллардов не было.^[248]

В любом случае, несмотря на все свирепые разговоры о паломничествах и священниках, лолларды были вполне способны подражать инстинктам популярной религии. Когда Джоан Боутон сожгли на костре в 1494 году, сторонники собрали её прах и хранили его "как драгоценную реликвию в глиняном горшке". Сам Виклиф считался "святым на небесах". Некоторые хартфордширские лолларды верили, что там, где были сожжены его кости, "бил колодец или родничок".^[249]

Не всё, что предлагала Церковь, отвергалось. Томас Боутон, сапожник из Хангерфорда в Беркшире, признался в 1499 году, что ему всегда "очень хотелось послушать проповеди и поучения профессоров и учёных мужей Церкви". Пока проповедники "говорили те самые слова Евангелий и посланий, которые я раньше слышал в наших английских книгах", он слушал их с удовольствием. Но он быстро уставал, если они говорили о десятине или пожертвованиях или "начинали излагать Священные Писания, как их профессора". Томас Джеффри из Аксбриджа убедил Джона Батлера поехать с ним на несколько воскресений в Лондон "послушать профессора Колета".

Некоторые темы ортодоксальной религии, очевидно, получали отклик в душах лоллардов, включая акцент Колета на подлинном благочестии, не обременённом внешними обрядами. Неприятие лондонцем Джорджем Брауном поклонения кресту в 1518 году кажется вопиюще контркультурным: он не видел причин, по которым люди поклонялись чему-то, что было "обидно нашему Спасителю Христу во время его страстей".^[250] Однако маловероятно, что Браун мог прийти к такому выводу вне сильно христоцентрической, сосредоточенной на страстях религиозной культуры позднего Средневековья.

Лолларды были книжными людьми. Но не все тексты, обнаруженные у них, были трактатами Виклифа или томами Священного Писания. Довольно часто это были произведения, созданные для основной правоверной аудитории и пользующиеся у неё популярностью. К ним относились книги общего религиозного содержания, такие как "Календарь пастухов", "Укол совести" и "Богач и нищий", а также трактаты "Ars Moriendi" ("Искусство умирать"), Часословы и пояснения к "Отче Наш", Символу Веры и заповедям.

Лолларды, без сомнения, часто читали эти книги вопреки авторскому замыслу. Элис Коттисмор пришла к нелогичному выводу, что в книгах "Золотая легенда" и "Жизнь" безымянного святого автор "действительно выступали против паломничества". Джона Эдмундса из Берфорда переубедили в отношении евхаристии, когда он в "Календаре пастухов" вычитал, что "таинство совершается в память о Христе". Фактически автор этого чрезвычайно популярного труда сделал всего лишь нетрадиционно ортодоксальное заявление о том, что последователи Христа "принимают причастие в память о его страданиях".^[251] Но неправильное прочтение Эдмундсом подчёркивает общий акцент на ценности религиозного наставления и благочестивых размышлений на печатном языке.

Дерзость первых последователей Виклифа в переводе Библии, а затем в попытке распространить её с провокационными комментариями привела к необычному положению дел: запрету всех переводов Священного Писания без явного разрешения епископата. Напротив, народные переводы Священного Писания имелись в свободном доступны до Реформации во Франции, Германии, Италии и Нидерландах. Теоретически, по крайней мере, английские книговладельцы, желающие прочитать "Житие Христа", должны были довольствоваться народными текстами, слабо основанными на евангельских повествованиях, такими как чрезвычайно популярное "Зеркало благословенной жизни Иисуса" Николаса Лава.^[252]

Сами современники могут казаться удивительно неосведомлёнными об этой аномалии. Томас Мор утверждал в 1529 году, что запрет касался только перевода Виклифа, и что невиклифитские народные переводы получили широкое хождение в английских домах и церквях. Это почти наверняка было не так. Более вероятно, что он увидел Священные Писания виклифитов и принял их за невиклифитские, одобренные епископом епархии. Он считал такие Библии официальными, потому что они находились в руках официальных лиц. Известно, что значительное количество сохранившихся рукописей Библии виклифитов принадлежало тем, кто не был связан с лоллардами: горстке религиозных домов, включая аббатство Сион и лондонские чартерхаусы, Шин Чартерхаус, нескольким священникам и, по-видимому, ортодоксальным мирянам, практически всем королям-Ланкастерам, Йоркам и Тюдорам. Ричард III был кем угодно, но определённо не лоллардом.^[253]

Библии виклифитов даже упоминались в завещаниях, что привлекло к ним внимание церковных судов. Богатый суконщик из Саффолка Джон Клоптон, чья ортодоксальность нашла щедрое выражение в облачениях, образах и витражах, которые он подарил приходской церкви Лонг-Мелфорд, радостно завещал "мою Библию на английском" архидьякону Саффолка в 1504 году. Ричард Кук, мэр Ковентри, оставил две английские Библии в своём завещании от 1507 года: одну церкви святой Троицы в Ковентри и одну церкви святого Матфея в Уолсолле. Жена Кука общалась с лоллардами из Ковентри, но нет убедительных доказательств, что её муж был одним из них, а публичный характер завещания вряд ли предполагает торговлю контрабандными товарами.^[254] Библия Ричарда Ханна, как говорят, иногда по месяцу лежала в церкви святой Маргариты на Бридж-стрит, на всеобщем обозрении. Свидетели сообщили, что Ханн сидел и открыто читал её в дверях своего дома. Ханн был, по меньшей мере, яростным антиклерикалом, и обвинения на его посмертном процессе утверждали, что у него были "книги, содержащие большое число ошибок". Но его Библия когда-то принадлежала другому прихожанину, Томасу Даунсу, который не очень похож на лолларда. В своём завещании Даунс попросил, чтобы его похоронили перед образом Пресвятой Богородицы, и оставил деньги на факелы, которые должны гореть перед крестом и при причастии во время мессы.^[255]

Не стоит удивляться, что правоверные люди использовали явно еретический и запрещённый текст, поскольку Библия виклифитов была прямым переводом "Вульгаты", а подавляющее большинство текстов Библии виклифитов распространялось отдельно от откровенно еретического "Общего пролога". Большое количество из примерно 250 сохранившихся рукописей Священного Писания виклифитов может быть связано с ортодоксальной практикой. Более трети из них содержат лекционарии, или, точнее говоря, капитулярии: таблицы, позволяющие читателям определить тексты, которые будут читаться на мессе каждое воскресенье или праздничный день, и позволяющие им прочитать их заранее или следить за текстом во время службы.^[256] По всей вероятности, рукописное издание Библий виклифитов с самого начала было ориентировано на потребности ортодоксальной клиентуры. Расположение текстов и сам размер многих сохранившихся рукописей позволяют предположить, что они предназначались для публичного чтения в церкви, хотя неизвестно, как часто это происходило. Однако известно, что атмосфера народного Писания не была в подавляющем большинстве еретической. Один Новый Завет Виклифа даже начинается молитвой об отпущении грехов, предлагающей читателям прощение 80 тыс. лет Чистилища.^[257]

Нет никаких свидетельств того, что епископальная администрация разрешала отдельным лицам владеть Священными Писаниями на родном языке. Но многие, очевидно, делали это, не опасаясь выговора или возмездия. Кажется невероятным, что могло уцелеть так много рукописей Библии Виклифа (гораздо больше, чем любого другого среднеанглийского произведения), если бы епископы действительно были полны решимости уничтожить её при любых обстоятельствах.^[258] По крайней мере, неофициально, ортодоксальных священников и мирян настоятельно просили не злоупотреблять этой привилегией. В этом был элемент классовых предрассудков. Аристократы и городская элита, для которых знакомство с народными Священными Писаниями было одной из нитей в богатом узоре религиозного чтения и ортодоксальной практики, были на голову выше шляпников и ткачей библейских кругов лоллардов.

Но лолларды не подвергались судебному преследованию за принадлежность к низшему среднему классу; или за простой факт владения английскими книгами. Важно было, как они их интерпретировали. Для тех, кто, как уже считается, придерживается еретических взглядов, владение народным Священным Писанием действительно могло стать решающим аргументом против них. Официальные лица в документах называют народные Библии "книгами ереси", когда их обнаруживают у тех, кого подозревают в принадлежности к еретикам-лоллардам.^[259]

Лолларды важны для изучения Реформации не потому, что они выявили определённые слабости Церкви или неизбежность какого-либо определённого направления будущих изменений. Лолларды был небольшой частью целого, но это напоминает нам о том, что религиозный ландшафт позднесредневековой Англии был пёстрым и разнообразным, и что границы между ортодоксией и инакомыслием, которые временами бдительно охранялись, также были глубоко проницаемыми. Это также наводит на мысль о том, что официальные определения допустимой и нетерпимой религиозной практики не были безоговорочно приняты даже теми, кто считал себя традиционно католиками и ортодоксами. Более того (поучительная соломинка на ветру) это показывает, что официальному механизму Церкви не хватало способности навязать полное единообразие веры и практики, даже при очевидной поддержке светских властей.

Прежде всего существование и настойчивость лоллардов раскрывают способность обычных людей, как ортодоксов, так и еретиков, серьёзно и глубоко задумываться над вопросами совести и веры. И это подготавливает нас к парадоксу, лежащему в самой сердцевине истории Реформации, – истории о том, как общие представления о вере привели к глубоким и необратимым расколам в религии.

Часть II. Расколы

5. Новообращённые

Утверждения против ереси

В марте 1518 года Томас Мор получил посылку с книгами от своего друга Эразма Роттердамского. В ней содержались: трактат о риторике гуманиста Ричарда Пейса, копия буллы Льва X, в которой он призывает к крестовому походу против турок, и "выводы о папских индульгенциях". Эразм этого не говорил, но автором этих выводов, известных нам как "95 тезисов", был немецкий монах Мартин Лютер, который четырьмя месяцами ранее отправил их архиепископу Майнца и предложил для более широкого обсуждения. Переполох, который устроил Лютер со своими тезисами в Германии, поначалу казался людям в других странах делом относительно незначительным. Папе Льву, озабоченному более насущным вопросом крестового похода, показалось, что между монахами произошла какая-то "ссора".^[260]

В Англии не чувствовалось особой тревоги. Говорили, что ведущий богослов (возможно, Джон Стоксли) заявил в придворной проповеди, что "Эразм настолько же превзошел Лютера в знании Священного Писания, насколько Лютер превзошел его в стиле". Эразм был польщён. В переписке он держал английских друзей в курсе событий, одновременно выставляя себя немцам как специалиста по далёкой Англии. В мае 1519 года Эразм написал Лютеру и заверил его, что "в Англии есть люди, которые хорошо относятся к тому, что вы пишете, и они занимают высокое положение". В следующем году Эразм сказал соратнику Лютера Филиппу Меланхтону, что кардинал Уолси, "сторонник либеральных исследований", не нашёл у Лютера ничего оскорбительного, "кроме его отрицания того, что первенство верховного понтифика является частью божественного закона". Ничего особенного, с точки зрения главного гуманиста.

Эразм также приписывал себе заслуги в пресечении попыток сжечь книги Лютера. Уолси, "по моему совету", заставил замолчать всех, кто планировал взбудоражить население. Главным виновником, по мнению Эразма, был Генри Стэндиш, невоздержанный критик его Нового Завета. По сравнению с такими "варварами", сердце у Лютера было на правильном месте, хотя Эразм мог бы пожелать, чтобы его идеи "выражались более вежливо и умеренно". Даже на этом этапе Томаса Мора больше тревожили реакционные нападки на "Novum Instrumentum", чем деятельность Лютера. В феврале 1520 года он опроверг слух, что папа собирается отозвать одобрение у Эразма: по сравнению с этим "нападки Лютера на Святой Престол были бы верхом благочестия".^[261]

Лютер не представлял особого интереса. Возможно, он был самым продаваемым автором в Германии, но оксфордский книготорговец Джон Дорн продал всего 11 экземпляров различных его произведений в 1520 году, хотя покупатели приобрели 150 работ Эразма. Тем не менее, в 1521 году Джон Лонгленд, недавно назначенный епископ Линкольна, поручил своему представителю обыскать книжные магазины Оксфорда в поисках книг Лютера и других книг, "которые молодые нескромные личности пожелают прочитать и о которых будут говорить".^[262]

Именно в Кембридже в начале 1521 года состоялась первая открытая демонстрация поддержки Лютеру. Французский студент Пьер де Валанс испортил демонстрационный экземпляр осуждающей папской буллы с цитатой из Псалма 39: "Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою и не обращается к гордым и к уклоняющимся ко лжи". После этого Джон Фишер приехал в Кембридж, проповедовал против Лютера и вынес приговор об отлучении от церкви (пока анонимного) преступника.^[263] Примерно в это же время или чуть позже, согласно известному упоминанию в "Деяниях и памятниках" Джона Фокса, "благочестивые учёные" Кембриджа начали собираться в таверне "Белая лошадь". Она удобно располагалась на современной Кингс-лейн, чтобы члены Сент-Джонса, Квинс-колледжа и Королевского колледжа могли зайти внутрь через чёрный ход. Однако собрания, когда бы они ни начинались, вряд ли можно было назвать сверхсекретными, поскольку оппоненты вскоре саркастически окрестили таверну "Германия".^[264]

Интерес к идеям Лютера проявляла не только горстка студентов университетов. Уже в 1520 году Полидор Вергилий писал, что в руки англичан попало "большое количество" лютеранских книг. В марте того же года приезжий из Вест-Кантри написал домой, что в Лондоне нет никаких новостей, кроме того, что "здесь есть еретики, которые придерживаются взглядов Лютера". Когда буллу папы римского, осуждающую Мартина Лютера, вывесили в аббатстве Боксли в Кенте, её сорвал священник по имени Адам Брэдшоу. Находясь в тюремной камере в Мейдстоне, Брэдшоу сочинил "мятежные законопроекты против достопочтенного совета королевской милости" и устроил так, чтобы их разбросали на Хай-стрит.^[265]

Мы не знаем, давно ли Брэдшоу разочаровался в традиционной религии или радикализировался совсем недавно. Аббатство Боксли, место чудотворного распятия, было постоянным объектом критики лоллардов.^[266] Епископы хорошо знали о различиях между старыми лоллардами и новым лютеранством. Но, как это ни парадоксально, они придерживались мнения, что всякая ересь в основе своей была одним и тем же. Инстинктивной реакцией было выявить подозреваемых. Параллельно со своими расследованиями в Оксфорде Лонгленд начал расследование в отношении лоллардов с Чилтерн-Хиллз; несколько лет спустя Катберт Танстолл, епископ Лондона, начал раскрывать сети эссекских лоллардов, скрывающихся на северной и восточной окраинах столицы.

Тем не менее в первой половине 1520-х годов власти Англии считали или делали вид, что считают, что лютеранская ересь представляет собой скорее далёкую, чем внутреннюю опасность. Собственная позиция Лютера после его первоначального протеста в конце 1517 года становилась всё более радикальной. В ходе публичных дебатов с авторитетными оппонентами в 1519 году он стал отрицать непогрешимость соборов, а также пап и утверждать исключительный авторитет Священное Писания. Рим выступил с окончательным осуждением в июне 1520 года. Ответом Лютера было сожжение папской буллы в Виттенберге и издание провокационного манифеста о "Вавилонском пленении Церкви". В нём утверждалось, что Священное Писание учит не семи таинствам, а трём (крещение, покаяние, евхаристия); что месса – не жертвоприношение; что субстанция из хлеба и вина присутствует на алтаре рядом с телом Христа; что папа – не глава Церкви, а скорее Антихрист. После этого пути назад больше не было. Катберт Танстолл, сотрудник посольства к императору Карлу V, удивился таким "странным мнениям": "Я молю Бога, чтобы эта книга не попала в Англию".^[267]

Английским ответом Лютеру занялся кардинал-легат. Вообще-то Уолси не был силён в борьбе с ересью. Как епископ, он был больше занят государственными делами, чтобы гоняться за лоллардами. Независимо от того, действительно ли Эразм Роттердамский отговаривал его от сжигания книг Лютера, Уолси не спешил организовывать этот символический ритуал. Он не был уверен, что его юрисдикция такое позволяет – возможно, единственный случай, когда Уолси скромно преуменьшил свои полномочия. В марте 1521 года кардинал-протектор Рима Джулио де Медичи заверил Уолси и призвал его поторопиться. Окончательно воодушевлённый, Уолси созвал в апреле 1521 года в Лондоне конференцию ведущих теологов. Среди её членов были ветеран-защитник прав Церкви аббат Киддерминстер, а также несколько кембриджских друзей Эразма: Генри Баллок, Хамфри Уокенден, Джон Ватсон.^[268] Какими бы ни были колебания самого Эразма, гуманисты не были запрограммированы сочувствовать Лютеру. Самые яркие звёзды-гуманисты страны, Джон Фишер и Томас Мор, вскоре проявили себя как его самые непримиримые английские противники.

В воскресенье, 12 мая 1521 года, книги Лютера предали огню на великолепной церемонии у креста перед собором святого Павла. Уолси появился с опозданием на 2 часа и был встречен соборным духовенством. Венецианский посол отметил, что "будто прибыл папа римский собственной персоной" и торжественно отлучил Лютера и его последователей от Церкви.^[269] Однако, несмотря на весь свой блеск и гламур, настоящей звездой был не Уолси. Джон Фишер, строгий епископ-богослов, в течение двух часов проповедовал против Лютера и его учения. Он защищал верховенство папы, а также обряды и традиции Церкви. Но Фишер уже видел с большей ясностью, нежели другие, что на самом деле не это было сутью вопроса. Вызов Лютера был гораздо глубже и коварнее. В его основе лежало заманчивое утверждение, "что только вера без дел оправдывает грешника". Если это так, то зачем тогда нужны благодатные таинства, дела христианского милосердия, церковная дисциплина? По мнению Фишера, это была "опасная мысль, способная ниспровергнуть весь церковный порядок".

В течение трёх недель Ричард Пейс, декан собора святого Павла и королевский секретарь, перевёл речь Фишера на латынь и отправил её Льву X, чтобы тот посмотрел, "какие деятели католической церкви есть в этом королевстве, столь удалённом от остального мира". Папа, как и следовало ожидать, был доволен. Более значительными были усилия Фишера напечатать свою проповедь на английском языке в том виде, в каком он её произносил. Она появилась в типографии Винкина де Уорда осенью 1521 года с переизданием в следующем году и снова в 1527 году.^[270] Людям нужно было представить аргументы в пользу традиционной религии, многочисленные цитаты Фишера из "Вульгаты" для удобства читателей-мирян перевели на английский язык. Битва за сердца и умы началась.

Проповедь Фишера была не единственным литературным подарком папе Льву Х из Англии в 1521 году. Уолси отправил королю экземпляр "Вавилонского пленения", и 16 апреля Пейс застал короля читающим его и преисполненным негодования по поводу его нечестивых идей. Генрих уже начал писать об индульгенциях против Лютера, но теперь при поддержке папы он приступил к более полному опровержению.

Как всегда в случае с Генрихом, его мотивы были неоднозначны. Уолси и Пейс немедленно подсчитали дипломатические преимущества королевской книги, направленной не только в Рим, но и "во Францию и другие страны". Это будет прекрасная возможность возобновить зашедшие в тупик переговоры с папой о титуле. И даже в момент опасности для веры Генрих был полон решимости не ставить под угрозу свои королевские права. Королю понравилась папская булла, но он сказал Пейсу, что "тщательно изучит её", а потом только даст разрешение на публикацию в Англии.^[271]

Книга Генриха "Assertio Septem Sacramentorum" ("Защита семи таинств") – первая книга, когда-либо написанная для печати английским монархом, – была дописана как раз к тому времени, когда Уолси размахивал рукописью во время сожжения книг в мае 1521 года. Её напечатали в Лондоне в июле, и вскоре её экземпляры разлетелись по Риму. В знак благодарности Лев X присвоил Генриху титул Fidei Defensor, "Защитника Веры". С тех пор король всегда будет хранить верность своему титулу, если не самой вере. Теологический опус Генриха стал издательским феноменом: издания быстро появлялись в Риме, Страсбурге и Антверпене, также появилось 2 перевода на немецкий. На международном уровне книгу назвали сильнейшим доказательством ортодоксальности и часто переиздавали.^[272]

Успех больше объяснялся знаменитостью автора книги, чем содержанием. Тем не менее "Assertio" было серьёзной и компетентной полемикой, в которой подтверждались библейские и святоотеческие доказательства всех семи таинств. Возможно, важно отметить, что Генрих не захотел подробно развивать тему об основах папского превосходства, просто заявив: "Я не стану обижать римского епископа и хлопотно или осторожно оспаривать его право, будто это вопрос сомнительный".

Генрих также позиционировал себя как проницательный ученый-гуманист, споря с Лютером по поводу рода еврейских существительных. Ему не хотелось, чтобы читатели считали его слепым мракобесом, поэтому он признавал, что в принципе не видит причин, почему Церковь не должна предлагать мирянам причастие в обоих видах. Он больше распространялся об ужасных последствиях понимания веры и свободы Лютером, из-за которых сводился на "нет" весь авторитет князей и прелатов. Но Генрих царственно обуздал своё смятение: "Я воздерживаюсь говорить о королях, чтобы не показалось, что я отстаиваю собственную правоту".

И это был случай самого Генриха, а не, как предполагалось тогда и позже, книга, написанная за него Фишером, Пейсом или кем-то ещё; даже, как говорили некоторые, Эразмом. Тем не менее вполне вероятно, что конференция теологов Уолси 1521 года сыграла определённую роль в подготовке материалов, и в последующие годы Томас Мор, отрицая, что уговорил Генриха написать эту книгу, признал, что был её редактором, "составителем и подготовителем основных содержащихся в ней вопросов".^[273]

Лютер в ответе, опубликованном в Виттенберге в 1522 году, не сдерживал своей брани, называя Генриха "глупым и святотатственным королём", "ослом", "навозной кучей", "лживым шутом", "отродьем гадюки", "безумным дураком с пенистым ртом и блудливым лицом".^[274] Даже друзья сочли, что он зашёл слишком далеко. Но виттенбергский реформатор, не уважавший земных персонажей, совершенно не раскаялся.

Защита чести короля стала дополнительным мотивом для написания статей в поддержку ортодоксии. Джон Фишер сочинил учёную книгу "Defensio Regiae Assertionis" ("Защита аргументов короля") для европейского потребления. Это дополнило его работы 1522 года "Sacri Sacerdotii Defensio" (Защита святого священства) и 1523 года "Assertionis Lutheranae Confutatio" (Опровержение аргументов Лютера) – проницательную критику доктрин Лютера о sola fide (спасение только через веру) и sola scriptura (только Библия может быть источником вероучения). Благодаря тому, что и король, и учёный епископ Рочестерский освещали путь, Англию считали маяком ортодоксии: ведущие немецкие полемисты, такие как Йохан Экк, Томас Мурнер, Джером Эмсер и Йохан Коклей, хвалили работу Фишера или писали в защиту Генриха. Францисканец Мурнер приехал в Англию летом 1523 года, надеясь на королевское покровительство; Экк посетил Англию в 1525 году.^[275]

Фишер занимался серьёзной теологией, но задача отвечать Лютеру тем же (до чего король, как можно было видеть, не опускался) выпала на долю Томаса Мора, юриста с мировым именем. Под псевдонимом "Уильям Росс" Мор опубликовал пространное "Обращение к Лютеру", в котором на возвышенной гуманистической латыни передавались низкие личные оскорбления – текст, приводящий в замешательство, полный упоминания нечистот, дерьма, блевотины, яда, прыщей, ослов и свиней.^[276]

Лютер был людоедом из далекой страны. Фишер, Мор и Генрих писали против него на латыни, чтобы дискредитировать его в глазах элиты европейских читателей и поддержать репутацию Англии в области верности католицизму. К ним присоединилось множество менее известных людей: Эдвард Пауэлл, Генри Баллок, Эдвард Ли, Уильям Мелтон и испанский духовник Екатерины Арагонской Альфонс де Вильясанкта. Когда соратник Лютера Иоганн Бугенхаген опубликовал в 1525 году обнадеживающее "Epistola ad Anglos" (Письмо к англичанам), основываясь на сообщениях о том, что "и в Англии хорошо приняли Евангелие славы Божьей", Мор решительно дал ему пощёчину. Если под "Евангелием" Бугенхаген имел в виду веру во Христа и евангелистов, то она принималась повсюду в Англии на протяжении тысячи лет. Если он имел в виду "новые, разрушительные, абсурдные учения", придуманные Лютером и распространяемые им самим, то "вряд ли кто-нибудь в Англии приветствует это ваше евангелие".^[277]

Вероятно, на момент написания статьи это было правдой или почти правдой. После зачистки Лонгленда в Чилтерне в 1521 году до конца 1525 года зафиксировано почти полное отсутствие случаев ереси. Томас Бэтмэн, отшельник часовни святого Вильгельма близ Рочестера, предстал перед Фишером в декабре 1524 года и признал, что критиковал святыни и образа в духе лоллардов, и высоко оценил изменения, происходящие "за морем". Другим единичным случаем был случай с Роджером Хэкманом. За церковным пивом в Норт-Стоке, Оксфордшир, в 1525 году он бестактно заявил: "Я никогда не буду надеяться на спасение ни за одно доброе дело, которое когда-либо совершил, ни за то, которое когда-либо совершу, без того, чтобы не мог получить спасение через прошение, как преступник может получить прощение у короля". Возможно, это было утверждение об оправдании верой; возможно, искажённое выражение ортодоксального учения о том, что и вера, и дела необходимы для спасения. В любом случае, власти становились бдительнее и с опаской встречали теологические спекуляции со стороны мирян.^[278]

Осенью 1524 года вступила в действие официальная система лицензирования. Танстолл вызвал к себе лондонских книготорговцев и предостерёг их от продажи или завоза еретических текстов. Никакие новые работы не должны публиковаться или завозиться без предварительного разрешения Танстолла, Уолси, Уорхэма или Фишера.

Епископы не шутили. 7 октября 1525 года Винкина де Уорда обвинили в печати книги под названием "Образ любви" без разрешения, и вместе с переводчиком Джоном Гофом их вызвали к генеральному викарию Лондона. "Образ" был довольно безобидным произведением христоцентричного содержания, написанным францисканцем-обсервантом Джоном Райксом в качестве новогоднего подарка монахиням-бриджиттинкам Сиона. Тем не менее его рекомендации искать истинный образ любви "не в раскрашенных тканях и резных образах", а в Святом Писании звучали подозрительно в это смутное время. После этого лондонские типографии залегли на дно, держась подальше от опасных или противоречивых публикаций.^[279]

В течение первой половины десятилетия новая ересь по-прежнему казалась тем, что Фишер назвал в своей проповеди 1521 года "густой чёрной тучей", собирающейся на далёком горизонте. В Англии ещё не разразилось ни одной бури, но вскоре это должно было произойти.

Завет Тиндейла

Весной 1523 года молодой священник по имени Уильям Тиндейл прибыл в Лондон из деревни. После учебы в Оксфорде Тиндейл вернулся в родной Глостершир, чтобы служить священником в церкви, а затем капелланом и наставником детей сэра Джона Уолша в Литтл-Содбери, в половине дня езды к северо-западу от Бристоля. Его университетские годы совпали с публикацией книги Эразма "Novum Instrumentum". Тиндейл, как и другие молодые идеалисты, был охвачен волнением гуманистической весны с её обещанием более простого и чистого христианства.

У Уолша была привычка приглашать на обед местных священнослужителей: "различных аббатов, деканов, архидьяконов, а также других учёных и великих приходских деятелей". В застольных беседах часто обсуждали идеи Лютера и Эразма Роттердамского. Тиндейл не стеснялся оспаривать мнения старших и лучших, или пытаться привлечь своих работодателей на сторону своих мыслей. Но леди Уолш недоумевала, зачем ей полагаться на мнение своего скромного капеллана, а не на мнение "человека, который может потратить 100 фунтов, и ещё 200, и ещё 300". Тиндейл готовил ответ – перевод на английский "Энхиридиона" Эразма. Когда Уолши прочитали его, священнослужителей уже не так часто приглашали в дом и не так радушно встречали, когда они появлялись.^[280]

Вскоре Тиндейл нацелился на ещё более амбициозный проект – перевод на английский язык самого Нового Завета для печати. Иногда высказывается предположение, что библейские интересы Тиндейла были унаследованы от лоллардов из родного Глостершира. Но интерес к народному Писанию присущ далеко не только лоллардам, и доказательств чего-либо большего, чем частичное присутствие лоллардов в округе, мало.^[281] Более вероятно, что влечение Тиндейла к Священному Писанию изначально было ортодоксальным, но после открытия им книг Эразма оно изменилось в реформистскую сторону. Известно, что Тиндейл спорил с учёным священником из Глостершира, изводя его ссылками на "закон Божий", пока священник в раздражении не выругался, что "лучше нам остаться без закона Божьего, чем без закона папы римского". Тиндейл ответил: "Я бросаю вызов папе и всем его законам!" – и добавил, что "если Бог даст ему долгих лет жизни, то через много лет мальчик с плугом будет знать больше из Священного Писания", чем раздражительный священник. Историю об этом споре, вероятно, сочинили уже посмертно. Но если Тиндейл действительно сказал такое, то наверняка знал, что он повторяет Paraclesis из "Novum Instrumentum" Эразма.^[282]

Более поздний протестантский историк Джон Фокс и собственные рассказы Тиндейла свидетельствуют о непоколебимой верности делу Евангелия и почти мученической смерти от рук реакционных священников. Но это не раскрывает градус дискуссий в социальных и религиозных условиях позднесредневекового католицизма. Прежде чем духовенство Глостершира потеряло терпение из-за фанатичного капеллана Уолшей, состоялось много оживлённых споров о толковании Святого Писания, "совместных рассуждений и состязаний".^[283]

Следующий шаг Тиндейла только подтверждает, что он стремился реформировать систему изнутри. Он обратился за покровительством к епископу Катберту Танстоллу, надеясь, что тот выдаст лицензию на перевод Нового Завета в соответствии с постановлением архиепископа Арундела 1409 года. И снова влияние Эразма кажется ключевым: Тиндейл обратился к Танстоллу из-за похвал, расточаемых ему великим гуманистом. По рекомендации своего господина Тиндейл нанял управляющего королевским двором сэра Генри Гилдфорда и подготовил перевод греческого оратора Исократа в качестве примера своего мастерства. От Тиндейла отмахнулись не так пренебрежительно, как обычно предполагают современные источники. Танстолл удостоил его личным ответом (неясно, встречались ли они очно), и хотя епископ объяснил, что в его доме нет места для другого капеллана, он достаточно тепло отозвался о перспективах трудоустройства в городе. Нет никаких намёков на то, что епископ сразу заподозрил Тиндейла в гнусной ереси.

Почти год Тиндейл искал покровительства в столице, и его бурлящий эразмианский реформизм начал остывать, твердеть и давать трещины. В лучшие времена Лондон был деморализующим местом для безработного священника, не говоря уже о убеждённом идеалисте, смотрящем на череду закрытых дверей. Тиндейл пришел к осознанию того, что не только "во дворце милорда Лондонского нет места для перевода Нового Завета, но и во всей Англии для этого нет места".^[284]

Весной 1524 года Тиндейл уехал в Гамбург, его проезд оплатил богатый член Компании Драпировщиков Хамфри Монмут, которому Тиндейл оставил рукопись своего английского "Энхиридиона". Монмут услышал проповедь Тиндейла в Сент-Дунстане-на-Западе и, впечатлённый, взял его к себе в дом. По словам Фокса, Монмут уже был "человеком Святого Писания", который "почувствовал запах Евангелия". Но он не похож на классического лолларда. Монмут попросил Тиндейла отслужить мессу за упокой душ его родителей, у него была папская индульгенция, полученное во время паломничества в Рим, и он оказывал финансовую поддержку различным священникам и религиозным домам неоспоримой ортодоксальности. Тем не менее, очевидно, что он знал и одобрял то, что Тиндейл делал под его крышей при переводе Нового Завета. Совесть богатых католических мирян – городских, грамотных и реформистски настроенных, непринуждённо общающихся с образованными священнослужителями и нетерпимых к невежеству – станет ключевым полем битвы в готовящейся борьбе.^[285]

Передвижения Тиндейла в 1524 году неизвестны; возможно, он посетил Виттенберг и познакомился с Лютером. В 1525 году он был в Кёльне, где с помощью сбежавшего обсерванта по имени Уильям Рой попытался руководить выпуском печатного издания Нового Завета, полный рукописный текст которого теперь был у него. До конца года известие об этом дошло до Эдварда Ли в Бордо, направлявшегося на дипломатическую работу в Испанию. Франция, сообщал Ли, уже была "несколько затронута этой сектой"; Англия, он благодарил Бога, "ещё не запятнана". Но Ли опасался появления перевода Тиндейла. Он предупредил Генриха: "Так ваше королевство опять заполонят лютеране. Ибо все извращённые мнения Лютера основаны на голых словах Священного Писания, неверно понятых." Христианская вера в Англии "долго не продержится, если появятся эти книги".^[286]

Но тут возникла заминка. В Кёльне находился Йохан Коклей, ведущий антилютеранский полемист. Он видел выпуск новой книги, пронюхал о планах Тиндейла и обратился к городским властям, услышав, как некоторые печатники хвастались, что "скоро вся Англия станет лютеранской". Тиндейл и Рой с неполными экземплярами книги бежали по реке в Вормс, где, по ироническому замечанию Коклеуса, "люди находились в полном безумии лютеранства".^[287]

Вормсское издание, завершённое в начале 1526 года, было не таким изысканным чем незаконченное кёльнское, которое, похоже, не продвинулось дальше Евангелия от Марка. Физически оно был меньше (октаво, или карманный размер), и в нём отсутствовали примечания на полях и пролог, сопровождавшие более ранний текст, которые были во многом основаны на редакционных материалах Лютера для немецкого Нового Завета 1522 года. Тем не менее, это было замечательное достижение – первый перевод основных христианских книг на английский язык с греческого, на котором те были написаны первоначально. Английский в переводе Тиндейла был живым и идиоматичным, иногда эксцентричным, но он отражал знакомые образцы и интонации английского языка, на котором говорили его современники.^[288]

Даже без пояснений на полях и вступлений вормсский Новый Завет был опасным документом. Тиндейл закончил книгу эпилогом, в котором заверил читателей, что если они поверят этим "здравым словам", то "родятся заново, будут сотворены заново и насладятся плодами крови Христа". Он приложил краткий конспект "Теологии оправдания" Лютера, терпеливо объясняя различие между Законом и Евангелием. Нравственные заповеди Бога (Закон) предназначены для того, чтобы вызвать печальное признание греховности и осознание того, что на самом деле выполнить требования Закона невозможно. Но когда верующий обращается к обетам Евангелия, "то ты не отчаивайся, а почувствуй Бога как доброго и милосердного отца".^[289]

Это было руководство по короткому замыканию установленных Церковью механизмов утешения и уверенности – в частности, системы сакраментального покаяния с её циклической схемой совершения грехов, исповеди и отпущения грехов. Ортодоксальные богословы не боялись, что в Новом Завете есть что-то такое, что противоречит таинствам и обрядам Церкви, хотя и прекрасно понимали, что Священное Писание может быть ложно переведено и истолковано. Тем не менее, давние запреты на переводы позволили реформаторам повторить тенденциозное, но до смешного правдоподобное утверждение: духовенство скрывает Священное Писание от людей, чтобы те не узнали его истинного содержания и смысла.^[290]

Значение Священного Писания, говорил Тиндейл покупателям своего Завета, "просто и очевидно". По общему признанию, были некоторые "сомнительные места", но их можно объяснить путём сравнения с другими. Традиционный метод интерпретации предполагал четырехступенчатый подход: отрывок тщательно изучался на предмет аллегорического, тропологического (морального) и анагогического (пророческого) значений в дополнение к его буквальному. Для Тиндейла и его последователей такой метод только запутывал.^[291]

Но простые и очевидные значения Священного Писания – это утверждения об истине, а не проверяемые факты, и переводы неизменно являются толкованиями. Некоторые языковые предпочтения Тиндейла, например, выбор латинских переводов Эразма, были спорными, а для ортодоксальных чувств – откровенно шокирующими. Новый Завет Тиндейла не был памятником нейтральной учёности. Это был теологический спор.

Некоторые переводы особенно возмутили критиков Тиндейла, чем подтвердили их во мнении, что в Англию контрабандой ввозят не Новый Завет Христа, а пагубную насмешку над ним – "Завет Тиндейла" или "Завет Лютера".^[292] Переводя греческое слово charis (gratia в "Вульгате") как "благосклонность", а не "благодать", Тиндейл преуменьшил важность благодатных таинств. Переводя agape как "любовь", а не "милосердие" (caritas), акцент полностью смещался с благотворительных поступков – добрых дел.

Другие переводы напрямую затрагивают структуры церковной власти. Presbyteros, термин раннехристианского руководства, в "Вульгате" транслитерировали как presbyter, от которого пошло английское слово priest "священник". Тиндейл же первоначально переводил его как "сеньор", а потом как более английское elder "старейшина". Ekklesia (латинское, ecclesia; церковь) превратилось в "конгрегацию". Самое главное, что греческий глагол metanoeite перевели как "раскаяться", вместо того чтобы, как сказано в "Вульгате", "покаяться" (poenitentiam agite). Это означало внутреннее обращение к Богу в сердце, а не восстановительное действие через таинство исповеди. В гневном и паникёрском письме от февраля 1527 года капеллан Танстолла Роберт Ридли жаловался капеллану Уорхэма Генри Голду, что "из-за этого перевода мы потеряем все эти христианские слова: покаяние, милосердие, исповедь, благодать, священник, церковь". Взаимосвязанные элементы всей системы веры и практики безрассудно выкорчевали и отбросили в сторону.^[293]

Именно так всё выглядело для Томаса Мора, который безжалостно критиковал Тиндейла за недобросовестность во всех смыслах его переводов Нового Завета. Тиндейл возразил обвинениями в грубом лицемерии: разве "возлюбленный" Мора, Эраз Роттердамский, в своем переводе с греческого не использовал "congregatio" вместо "ekklesia", а также латинские эквиваленты "старейшина" и "раскаяться"? Для Мора это не имело отношения к делу. Эразм не выступал за отказ от исповеди или пересмотр определений священства и Церкви. Тиндейл был еретиком не потому, что переводил Священное Писание или даже что переводил его неправильно. Его перевод был ядовитым, потому что его сделали, как и перевод Лютера, с явными еретическими намерениями.^[294]

Новый Завет Тиндейла был инструментом нападок на Церковь и традиционную религию. Епископы, включая бывшую надежду Тиндейла, Катберта Танстолла, без колебаний запретили книгу. Но поборники традиции прекрасно осознавали, насколько перевод притягивает тех, кто – по крайней мере, поначалу – считает себя верными католиками. Тиндейл, как считал Мор, хитроумно начал с этого "благовидного поступка". Другой антилютеранский писатель считал само собой разумеющимся, что хорошие люди "желают иметь Евангелие на родном языке для эрудиции и утешения своих душ". Допрошенный властями в мае 1528 года, покровитель Тиндейла Хамфри Монмут заявил, что и не подозревал, будто с Тиндейлом что-то не так, пока не услышалпроповедь епископа Танстолла о том, что Новый Завет "перевели неправильно". Примечательно, что исправленное издание Нового Завета Тиндейла, напечатанное Мартином де Кейзером в Антверпене в 1534 году, с восстановленными примечаниями и лютеранскими прологами, также содержало добавленный лекторий с текстами Ветхого и Нового Заветов для чтения в церкви по воскресеньям и праздничным дням "после использования Солсбери", как это ранее делалось во многих Библиях Виклифа. Новый Завет Тиндейла нахально рекламировался как пособие по вере для посещающих мессу католиков.^[295]

Появление Нового Завета на английском языке застало власти врасплох. Ортодоксальные писатели часто соглашались с тем, что перевод в принципе заслуживает внимания, но одновременно настаивали, что нынешний климат ему просто не благоприятствует. В 1527 году и снова в 1530 году Генрих VIII обещал разрешить людям пользоваться английской версией, но только тогда, когда он "увидит, что их манеры и поведение это позволяют". Тем временем существовал еретический перевод, и еретики апеллировали к авторитету перевода. Как горько жаловался один католический автор, они бесконечно повторяли "Слово Божье, Евангелие Христа", надеясь заставить людей поверить, что "всё, что они пишут или чему учат", было именно этим Словом.^[296]

Религиозные споры в Англии всё чаще сводились к спору о Библии: кто имеет право читать или толковать её; какие доктрины и практики она предписывает или осуждает. Прежде всего, это был спор об авторитете. Титаническое литературное состязание между Уильямом Тиндейлом и Томасом Мором вылилось в обманчиво прямой вопрос: что было раньше, Священное Писание или Церковь?

Мор считал, что ответ очевиден для любого здравомыслящего человека. Община, основанная Христом во время его служения на земле, т.е. Католическая церковь, представила отчёт об этом служении в Евангелиях, Деяниях апостолов и Посланиях. Авторитетное понимание этих книг, гарантированное Святым Духом, сохранялось на протяжении веков в создавшем их органе.

Споры о значении Священного Писания можно было бы смело отнести к историческому консенсусу в толковании. Если и существовали доктрины, которые, казалось, не были основаны на Писании (например, о том, что Мария, мать Христа, вечно оставалась девственницей), то это потому, что в Священном Писании не сохранились все высказывания Христа или апостольских учений. В конце Евангелия от Иоанна отмечены другие поступки Иисуса, которые, "если бы писать о том подробно, то… самому миру не вместить бы написанных книг". "Неписаные истины" сохранились в коллективной памяти Церкви. Если бы чтение Священного Писания действительно было необходимо для спасения, тогда большинство когда-либо живших христиан были бы обречены на вечную гибель – настолько неприятное утверждение, что оно наверняка не соответствовало действительности.^[297]

Тиндейл вряд ли мог отрицать, что Евангелия были написаны христианами спустя годы после смерти Христа. Для него вопросы приоритета были не столько хронологическими, сколько экзистенциальными. "Слово" было вечным выражением любящей воли Бога, раскрытой в полном совершенстве в написанных словах Евангелия. Церковь – собрание верующих, рассеянных во времени и пространстве, – постоянно формировалась Словом в том виде, в каком оно было воспринято сердцами верующих. Неписаные истины Мора были "столь же правдивы, как и его рассказы об Утопии".^[298]

Далеко не факт, что одобренный епископом ортодоксальный перевод Нового Завета с глоссами и пояснениями, демонстрирующими соответствие Священного Писания обычаям и обрядам католицизма, ослабил бы инакомыслие или даже предотвратил бы его возникновение. Другие страны Европы, где переводы распространялись относительно свободно до Реформации, тоже не избежали бури.

Но связь народного священного Писания с оппозицией, несомненно, дала тактическое преимущество Тиндейлу и его союзникам. Отказ епископов одобрить утверждённый перевод можно было бы представить с некоторой долей справедливости, как проявление слабости духа. Это подтвердило утверждения о том, что сторонники статус-кво в принципе против чтения Библии мирянами. Если проблема действительно заключалась в искажённых переводах, то "было достаточно времени, чтобы предложить другой, хороший перевод". Реальность же была такова, что они бы сделали это давным-давно, "если бы могли привести свои глоссы в соответствие с текстом".^[299]

Определяя (переопределяя) христианство как религию, основанную только на Библии, и отказываясь признавать или даже конструктивно обсуждать обоснованность практик без явного библейского обоснования, повстанцы неумолимо утягивали своих противников на почву, на которой чувствовали свою силу. Другим удачным ходом стала публикация Уильямом Роем в Антверпене в 1529 году английского перевода "Paraclesis" Эразма Роттердамского с его видениями пахаря, поющего "текст Священного Писания за плугом". Приводя все цитаты из Священных Писаний в издании Нового Завета 1526 года, Рой использовал харизму Эразма для продвижения книги Тиндейла.^[300] Дело ранних английских реформаторов было, как они сами это видели, делом "евангельским". Производство, распространение, приём и потребление народных Библий в большей степени, чем любая другая деятельность, обеспечивало диссидентам миссионерскую целью и показатели ощутимого успеха.

Отречение

Ересь по-прежнему была официально внешней проблемой. Когда в начале 1526 года на стол Уолси поступали тревожные сообщения о деятельности Тиндейла, кардинал запланировал ещё одно публичное сожжение лютеранских произведений. Король это одобрил, показав себя, как восторженно писал кардиналу Уолси Лонгленд, "столь же ревностным в деле Церкви Христовой и поддержании её, каким всегда был благородный принц".^[301]

Это было ещё одно ослепительное событие: не менее 36 аббатов и епископов в митрах присоединились к кардиналу в битком набитом соборе святого Павла. По рекомендации короля Джон Фишер снова поднялся за кафедру. "Огромные корзины" конфискованных книг стояли на всеобщем обозрении, а затем их вынесли на улицу для сожжения.

Также присутствовало четверо публично отрёкшихся от ереси незадачливых немецких купцов, членов ганзейского сообщества со штаб-квартирой в Стилйарде на северном берегу Темзы недалеко от Лондонского моста. Их арестовали после налёта на помещение под руководством Томаса Мора. Немцы читали Священное Писание в переводе Лютера. Они признались, что владеют работами Лютера и других реформаторов и едят мясо в постные дни. Тем не менее, они, похоже, не завозили книги для более широкого распространения и не обсуждали идеи за пределами своего круга.^[302] Становилось всё более неправдоподобным, что в нарушениях национальной ортодоксальности виноваты только иностранцы.

На коленях рядом с ганзейскими купцами стоял английский монах Роберт Барнс, приор августинского дома в Кембридже. Его присутствие было поздним дополнением к слушаниям и тревожным признаком текущего положения вещей в университетах. Барнс присутствовал на дискуссиях в "Белой лошади", но от этого не становился еретиком. Среди других участников был Стивен Гардинер, которого вскоре стали считать образцом консервативной ортодоксии. Барнс, как и другие морально серьёзные и интеллектуально любознательные священники, несомненно, читал Лютера. Но группа "Белая лошадь" в начале 1520-х годов была не столько ячейкой убеждённых лютеран, сколько книжной группой энтузиастов-реформаторов.^[303]

Однако в Кембридже формировалось братство инакомыслящих. Томас Билни, сотрудник Тринити-Холла, глубоко переменил своё мнение после изучения Нового Завета Эразма Роттердамского на греческом. Его внимание, как и внимание Лютера, привлекли отрывки из послания святого Павла об оправдании жизни верой. Билни был востребованным отцом-исповедником, и благодаря этому самому клерикальному и ортодоксальному из обрядов доверие к старому порядку было коварно подорвано. Одним из его кающихся был Хью Латимер, чьё традиционное благочестие сильно пострадало после личной встречи с Билни. Похожая история была и с Барнсом. Билни, как позже выразился Фокс, "полностью обратил его ко Христу".^[304] Трудно с уверенностью сказать, что именно означала такая фраза в начале 1520-х годов. Но это, несомненно, включало нетерпимость к нынешнему церковному руководству, безразличие (если не неприятие) к традиционному благочестию и ревность к Священному Писанию, как ключу к более подлинным отношениям с Богом.

Кембриджский учёный Томас Билни, проповедовавший в Ипсвиче в 1527 году и навлёкший на себя гнев местных монахов, из "Деяний и памятников" Фокса. Яростные нападки Билни на паломничество и почитание образов святых перекликались с учением лоллардов, некоторые из которых посещали его проповеди. Но первые новообращённые евангелисты, такие как Билни, привлекли значительную аудиторию отчасти из-за своего статуса явно уважаемых членов католического истеблишмента.

Барнс резко сорвал с себя маску в канун Рождества 1525 года, произнеся проповедь в церкви святого Эдуарда в Кембридже. Если Барнс не предварил свою речь привычными молитвами за души в Чистилище, это было наименьшим из зол. В явно непраздничном духе он заявил, что христиане обязаны служить Богу в такие святые дни, как Рождество, не больше, чем в любые другие, и поставил под сомнение ценность молитв, произносимых священниками, которые "бормочут и грохочут свои молитвы и мессы".

Ядром проповеди было обвинение епископов, предполагаемых преемников Христа, в том, что они самом деле "не следуют никому, кроме Иуды". Барнс критиковал их роскошь, гордыню и "сладкую" жизнь. Прозвучало также осуждение отлучений от церкви и церковных судов, вызванное бессердечным преследованием местного церковного старосты бедного душеприказчика ради небольшого наследства, о чём Барнс узнал от убитой горем вдовы. Он говорил со знакомым антиклерикальным недовольством: ни один человек не осмелился бы так проповедовать, не будучи обвинённым в ереси. И он подразумевал, что 2 фламандских августинца, сожжённые тремя годами ранее в Брюсселе, были истинными мучениками Божьими.^[305]

Университетские власти хотели заставить Барнса публично отречься от своих слов. Вице-канцлер доложил кардиналу Уолси, и Барнса вызвали в Вестминстер. Кардинал приказал обыскать помещения колледжа на предмет еретических книг, но сторонник лютеранства, президент Квинс-колледжа Роберт Фарман, подал сигнал, и подозрительные тома заблаговременно спрятали. Уолси отнесся к Барнсу с удивительной снисходительностью, и Гардинер, теперь состоявший на службе у кардинала, также вступился за него. Тем не менее выбор был "поворачивай или гори", и Барнс решил повернуть.^[306]

Можно ли его на данном этапе назвать еретиком? Барнс ничего прямо не сказал об оправдании верой, священстве всех верующих, исключительной достаточности Священного Писания или других откровенно лютеранских доктринах, хотя и основывал свою проповедь на постиле (плане проповеди) Лютера. Проповеди нищенствующих часто были нелицеприятными и, как известно, вызывали неприятие епископов. Гардинер полагал, что подобные "оскорбления от братии можно легко прощать", если бы Барнс не придерживался "анабаптистского" мнения о том, что судебные процессы между христианами нужно запретить. Даже в момент растущего доктринального бунта вопросы юрисдикции оставались самой больной точкой для некоторых церковников. Критика Барнса в адрес плюрализма и жадности духовенства не сильно отличалась от того, что Колет, столп истеблишмента, сказал на Соборе в 1512 году. Но Колет говорил по-латыни со своими церковными коллегами; Барнс же проповедовал по-английски перед городской общиной мирян. Джон Фишер, один из уполномоченных Уолси, признался Барнсу, что его мысль, что христианин обязан служить Богу с одинаковым рвением каждый день в году, "он не осудил бы за ересь даже за 100 фунтов стерлингов". Но, добавил Фишер, "глупо проповедовать это перед кембриджскими мясниками".^[307]

Относительная снисходительность, с которой Уолси и Фишер отнеслись к Барнсу, показывает, что они верили в возможность примирения. В своей проповеди, произнесённой при отречении Барнса, Фишер дал замечательное обещание. Если какой-либо ученик Лютера придёт к нему тайно, "чтобы более подробно разуверить его", он конфиденциально обещал выслушать его: "либо он сделает меня лютеранином, либо я сделаю его католиком".^[308] Это было заманчивое предложение; ни у одного епископа Лонгленда никогда не возникало соблазна обратиться с подобным к ремесленникам-лоллардам из деревень Чилтерна. Теперь власти признали, что еретиками могут быть "такие же люди, как мы": студенты и учителя, монахи и врачи. Необходимо было приложить усилия, чтобы понять, что привлекает их к новым доктринам, чтобы излечить от последствий.

Пути к обращению в новую веру

В прошлом я думал, что папа – наместник Христа и повелитель всего мира... что папа может одним словом избавить от Чистилища... что если я монах и ношу рясу, то не буду проклят... что различные образа святых помогут мне и принесут много пользы… Теперь я ненавижу свою суеверную глупость.^[309]

Религиозная трансформация Хью Латимера, описанная в декабре 1531 года, одновременно показательна и загадочна. Современники верили, что подобные обращения могли быть делом рук Бога – или дьявола. Некоторые историки справедливо предупреждали нас, что Реформация была чем-то большим, чем череда индивидуальных обращений в религию, отмечая, что большинство не прошло ни одного обращения.^[310] Но без таких обращений не могло быть никакой Реформации, и попытка разгадать их приводит нас к таинственным семенам, которых впервые пустили корни перемен. Ибо историки должны разобраться в парадоксе: радикальное неприятие новообращёнными старого и привычного не могло возникнуть из ниоткуда; оно должно каким-то образом основываться на более ранних установках и опыте.

Для некоторых, возможно, не требовалось больших перемен. Беспокойство ортодоксальных пропагандистов о том, что новое лютеранство – это лишь старый виклифизм в широком смысле, было самоисполняющимся пророчеством. Лолларды стремились узнать о новых идеях, установить контакт с их сторонниками и заполучить новые тексты, особенно печатный Новый Завет. Решимость предотвратить такие контакты объясняет поздний всплеск антиллардовской активности; в частности, расследования епископа Танстолла в Эссексе и Лондоне в начале 1528 года, вызванных арестом евангелиста-лолларда Джона Хакера.

Благодаря показаниям Хакера следователи разоблачили собрание лоллардов в Колчестере, где пекарь Джон Пайкас признался, что у него есть экземпляр Нового Завета Тиндейла, купленный в 1526 году в лондонском ломбарде. Его друг Томас Хиллз, "большой читатель среди них", также владел "книгой Нового Завета на английском языке". Пайкас поехал в Ипсвич послушать проповедь Билни и счёл его проповеди "самыми духовными и лучше всего отвечающими его целям и взглядам из всего, что он когда-либо слышал в своей жизни". Однако Пайкаса задело не столько послание о духовном освобождении через безвозмездную благодать Христа, сколько решительное осуждение Билни паломничества и поклонения образам. Это было что-то знакомое, а не странное и вызывающее, что лолларды впервые услышали в "лютеранском" учении и нашло отклик в их сердцах.^[311]

Тем не менее сети старого инакомыслия и новых реформ начали переплетаться и сливаться таким образом, что глубоко встревожило Танстолла и его уполномоченных. Постоянным участником колчестерского съезда был лондонский книготорговец Роберт Нектон. Нектон был работающим человеком, а не университетским интеллектуалом или богатым торговцем. Но он также не был опытным ремесленником из лоллардов: он отрицал, что владеет текстами Виклифа, но признал, что вопреки запрету сохранил Новый Завет Тиндейла и "внимательно прочитал его много раз". Нектон был католиком, который заразился "Евангелием"; благодаря книгам, а также желанию покупать, продавать, читать и обсуждать их, он попал к лоллардам на окраине столицы.^[312]

Другое гнездо лоллардов, потревоженное весной 1528 года, находилось в Стипл-Бампстеде, – группа, тесно связанная с колчестерским кружком Пайкаса. Здесь свидетельство примечательно не в последнюю очередь тем, что выявляет сходство между старыми лоллардами и людьми, ранее наиболее невосприимчивыми к их увещеваниям: монахами. Джон Тайболл признался, что примерно пятью годами ранее исповедовался францисканцу из Колчестера, брату Мидоу, который умолял его помочь ему сбежать от "религии". Тайболл приютил его, сбрил характерную тонзуру у него на голове и отправил – куда же ещё? – в Амершем. Викарий Тайболла, неугомонный Ричард Фокс, тем временем поколебал веру нескольких обитателей монастыря Клэр Прайори, расположенного в 8 км к востоку от Бампстеда, по ту сторону границы с Саффолком. Это были августинцы – орден Лютера. Братьев Уильям Гардинер, Томас Топли и Джон Уигген бампстедские лолларды признали членами своей "секты".^[313]

Возможно, именно через Клэр бампстедские лолларды познакомились с Робертом Барнсом. Осенью 1526 года, после временного заключения во Флите, Барнса перевели в лондонский дом его ордена, чтобы собратья могли присматривать за ним. Это им не очень удалось. На Михайлов день 1526 года Тайболл и Томас Хиллз приехали в Лондон, чтобы разыскать его и "купить Новый Завет на английском".

Эта история по праву известна и даёт захватывающее представление о коалиции, формирующейся вокруг народной Библии Тиндейла. Тайболл нашёл монаха с университетским образованием (Барнса) в собственной келье. С ним находилось три или четыре других человека, один из которых был "торговец, читающий книгу". Оба лолларда объяснились и похвастались, что их викарий Ричард Фокс "с их помощью приобщился к их знаниям". Барнс пообещал прислать Фоксу ободряющее письмо и продал посетителям пару печатных книг Нового Завета, заверив их, что на латыни Новый Завет – это не более чем "медь звенящая или кимвал звучащий", что само по себе является цитатой из перевода Первого послания к Коринфянам 13:1, сделанного Тиндейлом.

Настроение, однако, испортилось, когда бампстедские лолларды с гордостью показали "некоторые старые книги, которые у них были" – рукописи четырёх Евангелий и различных посланий Петра и Павла. Барнс был не в восторге от этих священных свидетельств Виклифа. К этим книгам “упомянутый монах отнёсся с пренебрежением и выставил их на посмешище... " И правильно! Ведь эти книги нельзя сравнивать с новым печатным Заветом на английском языке. Ибо он написан на более чистом английском ”.^[314]

Брат Барнс D.Th. (Doctor Theologiae – доктор богословия) решил, что этим деревенским евангелистам нечему его учить. Хиллз вспомнил, как он читал им "главу из Павла" – возможно, наставление по теологии оправдания, которое Лютер нашёл у святого Павла, но которое явно отсутствовало в ментальном арсенале позднесредневековой ереси. Лоллардизм и лютеранство были парой, повенчанной на небесах, однако партнёрам требовалось время, чтобы лучше узнать друг друга, и в зарождающихся отношениях присутствовали как прагматичный расчёт, так и романтическое влечение. Лолларды приветствовали печатный Новый Завет и через свои налаженные сети помогали его распространять. Однако большинству из них это показалось подтверждением существующих опасений, чем каким-то новым драматическим событием.

Со своей стороны, реформаторы нашли среди лоллардов рынок сбыта своих книг, симпатическое сближение взглядов и запас старых текстов, в которых они могли выборочно выуживать рыбу. Только позже реформаторы полностью развили идею о том, что лолларды представляли собой звено в исторической цепи преследования "истинной Церкви", которое соединяло верующих нынешнего времени с верующими апостольской эпохи и давало ответ на повторяющиеся католические насмешки: "Где была ваша церковь до Лютера?" Тем не менее, с относительно раннего времени изгнанники редактировали и публиковали старинные труды лоллардов: около полудюжины напечатали в Антверпене в 1530-1532 годах, иногда с извинениями редакторов за их старый "варварский" стиль, но также и для доказательства того, что "это не что-то новое, а старая практика наших прелатов... порочить учение Христа именем нового учения".^[315]

Некоторые утверждения о вкладе лоллардов в истоки английской Реформации, несомненно, преувеличены.^[316] Ограниченное географическое распространение лоллардов, их уход из университетов, отсутствие интеллектуальной строгости, их традиции скрытности и компромиссов – вряд ли это бы составило прочную основу, на котором можно было построить динамичное евангелическое движение. Судебные процессы над ересью в это время предполагают, что многие лолларды остались практически незатронутыми доктринами Лютера о благодати и теологии креста.

Другие действительно двигались в направлении синтеза нового и старого. Томас Хардинг из Амершема попал в поле зрения властей в 1506 году, а затем снова в 1522 году, когда, не сумев обнаружить других лоллардов, был вынужден носить символическую связку хвороста. В 1532 году в Чешеме его заметили за чтением сборника английских молитв, и на него снова донесли. Теперь среди его книг нашли экземпляры Тиндейла "Послушание христианина" и "Практика прелатов", а также его Новый Завет. Хардинг признался, что придерживается знакомых лоллардам взглядов на образа, святую воду и евхаристию, но отстаивал свою точку зрения о том, что исповедь не нужна на том основании, что "веры, которую вы имеете в Бога, достаточно для вашего спасения".^[317]

Лолларды был одним из путей к обращению в новую веру, но большинство шло не по этому пути. Ни одна из самых выдающихся фигур 1520-х и начала 1530-х годов: Барлоу, Барнс, Ковердейл, Фиш, Фрит, Джой, Латимер, Рой, Тиндейл – не была замечена в принадлежности к лоллардам. Все они, как заметил один из оппонентов, были "скорее в католической вере". Проповедь Билни против паломничества и образов, как и некоторые аспекты кембриджской проповеди Барнса, безусловно, звучала нелепо. Но прямое влияние, а не обращение к общему репертуару антиклерикальных и антиобрядовых тем, проследить невозможно. У ранней Реформации в Англии была сочувствующая крестная из лоллардов, но её родители были ортодоксами и католиками.

Католическая ортодоксальность в начале XVI века имела ярко выраженный гуманистический привкус. Было бы глупо утверждать, что гуманизм непосредственно "вызвал" Реформацию. Эразм Роттердамский, безусловно, так и думал. В 1524 году он с негодованием ответил на обвинение некоторых монахов в том, что он "снёс яйцо, а Лютер его высидел". Эразм настаивал на том, что он снёс куриное яйцо, "а Лютер высидел цыплёнка с совсем другим оперением".^[318]

Но идеалы Эразма, несомненно, способствовали формированию критического взгляда на традиционное благочестие, а также стремлению к более простым, прямым и подлинным отношениям с Богом. Это стало отправной точкой на пути открытий Тиндейла, и хотя впоследствии он разочаровался в Эразме, Тиндейл продолжал в своих трудах признавать свой долг перед библейской наукой голландского гуманиста. "Novum Instrumentum" Эразма, в конце концов, послужил базовым текстом и филологической основой для его собственного перевода. Тиндейл носил на себе шрамы некоторых старых научных битв, приглашая читателей своего "Ответа Мору" вспомнить, как "в течение этих 30 лет и... по сей день старые лающие псы, ученики Дунса и подобные им тупицы, называемые скотистами, детьми тьмы, возмущались с каждой кафедры против изучения греческого, латыни и иврита".^[319]

Многие учёные, поддержавшие идеи лютеранства в 1520-х годах, были на стороне греческой, древнееврейской и латинской риторики в университетских войнах, начатых реформой учебных программ и появлением Нового Завета Эразма. Роберт Барнс учился в Лувене во время пребывания там Эразма, а по возвращении в начале 1520-х годов начал читать лекции кембриджским августинцам о Теренции, Плавте и Цицероне. Томас Билни признался, что, когда впервые искал экземпляр Нового Завета Эразма, его "скорее привлекла латынь, чем Слово Божье".^[320]

Поставщики "нового учения" знали, что это их естественный электорат. Стратегия книготорговца Томаса Гаррета в Оксфорде в 1527-1588 годах заключалась в поиске "всего того, что печаталось на греческом, иврите и вежливой латыни". Притворившись, что он ищет наставления по библейским языкам, Гаррет привозил "интересные книги о новых вещах". Томас Мор хорошо знал этот типаж. Симпатизирующий лютеранам персонаж, известный как "Посланник" в "Диалоге о ересях" Мора, проявлял "усердие к латинскому языку", но отвергал традиционные схоластические дисциплины как зараженные "утончённостью", враждебной вере: "логику он считал пустой болтовнёй... а философию самой тщеславной из всех".^[321]

Эразм болезненно осознавал вину, возложенную на него даже в Англии за то, что он сбивал людей с пути истинного. В апреле 1526 года до него дошёл (ложный) слух, что его "Беседы" запретили в Англии, "чего никто не пытался сделать в Лувене или Париже" – местах, которые для Эразма были печально известными центрами реакционной религии. "Беседы", впервые опубликованные в 1518 году и расширенные в многочисленных последующих изданиях, представляли собой короткие, остроумные диалоги, полезные для преподавания латыни и искусства красноречия, а также позволяющие Эразму высказаться на различные актуальные темы. Он беспечно возразил Уолси, что в них нет ничего "оскорбительного, нерелигиозного или мятежного". Тем не менее, по мере роста угроз авторитету Церкви сатирические выпады против паломничества, народных суеверий или религиозной жизни – обычного круга нападок Эразма – больше не казались безобидным подшучиванием над истеблишментом. Джон Лонгленд в письме выразил свою озабоченность.^[322]

Опасения были не напрасны. В мае 1528 года Танстолл вызвал к себе Томаса Топли, одного из августинцев Клэр, попавшего под обаяние лоллардского викария Ричарда Фокса. Священник подарил Топли экземпляр "Бесед", обратив его внимание на диалог "Опрометчивые обеты", в котором высмеивалось паломничество в Компостелу и связанные с ним индульгенции. Прочитав его, Топли с удивлением обнаружил, что "мой разум уже почти противился поклонению святым". В своём отречении Топли предостерегал христиан остерегаться "басен Эразма, ибо, соглашаясь с ними, я чуть не усох в вере". Танстолл также написал Эразму, выразив серьёзные опасения по поводу "Бесед".^[323]

Исповедь Топли раскрывает сочетание возможных влияний, действующих при "евангельском" обращении. Во время службы Фокса в Бампстеде во второй половине 1527 года Топли нашёл в своей комнате "некую книгу под названием "Калитка Виклифа". Этот трактат лоллардов "ранил мою совесть" и вызвал "большие колебания" в вере Топли в таинство евхаристии. И всё же он "согласился" с доктриной только тогда, когда услышал проповедь Фокса в день Святого Антония – такая публичная проповедь была замечательным признаком доверия эссекских лоллардов. Тем не менее разум Топли оставался "сильно встревоженным", пока в четвёртое воскресенье Великого поста он не услышал проповедь ещё более авторитетной и харизматичной фигуры: Майлза Ковердейла, такого же августинца и учёного из Кембриджа. Топли и Ковердейл гуляли по полям вокруг Бампстеда, "и вместе читали сочинения Эразма и исповедовались друг другу" – практику, которую Ковердейл осудил, поскольку "человеку достаточно покаяться в своих грехах перед Богом и своей совестью". Проповедь Ковердейла не только убедила Топли во мнении, что евхаристия служит "лишь для поминовения тела Христова", но и убедила его отказаться от образов святых, поскольку, как он патетически признавался, "он не знал, как защищать их".^[324]

В случае Топли едкий налёт сатиры Эразма вступил в реакцию со скептическим материализмом лоллардов, выбив из колеи разум, который, возможно, никогда не был в безопасности в традиционной монашеской профессии. Топли признался, что увлёкся "глупыми развлечениями": танцами и, что ещё хуже, теннисом. Решающим моментом было разрешение религиозных сомнений влиятельной фигурой, пользующейся авторитетом. Новые идеи редко встречаются в виде абстрактных предложений; чаще всего они появляются и отстаиваются в кругах знакомых. Это был козырь зарождающегося движения: новообращённые доверяли идеям, потому что доверяли людям, их поддерживающим.

Поборники ортодоксии с отчаянием наблюдали, что распространители ереси слыли хорошими и святыми людьми. Ещё в 1521 году Джон Фишер опасался, что "притворство Мартина Лютера о добродетельной жизни", скорее всего, "свергнет слабых". Король также предупредил, что монах пытается скрыться под "личиной святости... до тех пор, пока не завоюет дальнейшего доверия и благосклонности". В книге (временного) реформатора-еретика "Диалог, описывающий первоначальную основу этих лютеранских фракций" Уильяма Барлоу содержится расширенный комментарий на тему, начинающийся с откровенного признания того, что многие люди одобряют лютеранскую доктрину из-за "хорошего порядка... щедрости благотворителей и евангельской беседы" среди её приверженцев. Интересно, что то, что современные историки обычно рассматривают как чёрную метку на пути к новым идеям и препятствие для их принятия в Англии – связь с зарубежьем, – Барлоу считал частью их привлекательности. Немцы пользовались репутацией "простых в словах и делах, лишённых притворства, и отличались простым обращением со всеми без исключения людьми".^[325]

"Посланник" Томаса Мора недоумевает, как новые проповедники могут быть неправы, если они "живут столь добродетельно, постятся и раздают своё добро в виде милостыни". По собственному опыту Мор знал, что Роберт Фарман, глава Кембриджского колледжа и разносчик еретических книг, пользуется "хорошей репутацией и благосклонностью", потому что он образованный священник, умеет выслушивать исповеди, "и среди многих людей допущен к проповеди". Билни также считался "хорошим человеком и очень набожным".^[326]

Это, конечно, были ложные впечатления. Защитники истеблишмента настаивали на том, что невозможно быть одновременно решительным еретиком и хорошим человеком. Едва ли найдётся священник, окончивший Гонвилл-колледж в Кембридже, как кисло заметил епископ Норвичский Ник в мае 1530 года, который "не почувствовал бы привкуса сковородки, хотя никогда не говорил так свято". Реформаторы вводили людей в заблуждение относительно святости их жизни так же, как и относительно истинности своих доктрин.

Это объясняет оттенок личных оскорблений. Знание "открытых пороков и дерзко хвастаемой убогости" Лютера, заметил король, "должно вызвать подозрения в отношении его учения". Томас Мор неоднократно подчёркивал распутство Лютера с монахиней, то есть со своей женой, бывшей сестрой-цистерцианкой Катариной фон Бора. Что бы ни говорили современные комментаторы, это был проницательный полемический выпад, а не взгляд на собственную психосексуальную патологию Мора.^[327] Были также попытки подорвать авторитет некоторых еретиков как авторитетных фигур, подчеркивая их молодость и неопытность: Мор и другие саркастически упоминали "молодого отца Фрита", в то время как поэт Джон Скелтон незабываемо охарактеризовал нарушителей спокойствия как сборище "легкомысленной молодёжи".^[328]

И всё же было трудно изобразить всех диссидентов лицемерами и тайными сибаритами. Билни был почти повсеместно признан как мягкий, пастырски настроенный врач душ, постоянный посетитель – наряду с Хью Латимером – заключённых и больных. Он вёл глубоко аскетичный образ жизни, питался просто и мало спал. Его кембриджский единомышленник Джордж Стаффорд умер в 1529 году после того, как заразился потницей от больного учёного, которого пытался отговорить от занятий магией. Другие члены круга Билни, включая Томаса Артура и Ричарда Смайта, были известны благотворительностью в пользу бедных. Одной из причин неприятностей Барнса в 1525 году было его возмущение финансовыми преследованиями бедного прихожанина.

Акты милосердия к обездоленным и наложение на себя аскетической дисциплины – это были не странные "лютеранские" нововведения, а традиционные признаки католической святости. Самые ранние сторонники "евангелия" были не посторонними, а инсайдерами, проявлявшими лучшие качества позднесредневекового благочестия. Неудивительно, что пока их не назвали еретиками, а иногда и после этого люди внимательно прислушивались к тому, что они говорили. Тем более что многие из ранних реформаторов были авторитетными фигурами, представителями духовенства и – непропорционально – монашеских орденов с сильными традициями пастырской работы посредством проповедей и слушания исповедей.^[329]

Даже во времена повышенной "тревоги к появлению ереси" кафедры оставались открытыми для радикальных странствующих проповедников либо из-за симпатии к их взглядам, либо потому, что у местных жителей не было причин подозревать их в еретичестве. Таким образом летом 1527 года Томас Билни и Томас Артур выступили с резкой критикой образов и паломничества в ряде приходов Лондона и Восточной Англии: Бишопгейт святой Елены, Вулчерч святой Марии, Сент-Магнус, Уиллесден, Ньюингтон, Кенсингтон, Челси, Хэдли, Крайст-Чёрч, Ипсвич.

Их репутация внешне была безупречной. В 1525 году Билни получил лицензию на проповедь (позже отозванную) от епископа Уэста из Эли. Артур рассказал прихожанам церкви святой Марии в Вулчерче, что получил лицензию на проповедь от четырёх авторитетов: кардинала Уолси, Кембриджского университета, папы римского и Иисуса Христа, чьим указом было проповедовать Евангелие всем. Похожую смесь делегированных полномочий и харизматического мандата придумал в 1527 году священник-книготорговец Джордж Маршалл. Он сказал своей пастве в Данбери в Эссексе, что "я выпускник, магистр искусств и грамматики, и я покажу вам Евангелие", добавив, что Христос и святой Павел заповедали никому не запрещать проповедовать.^[330]

Ортодоксы опасались, что еретиков не распознают в их истинном обличье; что, "соглашаясь с нами по большей части", они, как выразился племянник Стивена Гардинера Жермен, "подобны скалам, которые, скрытые под водой, причиняют боль, прежде чем их увидят".^[331] Они были правы: еретики завоевали аудиторию, а затем и новичков, потому что то, что они говорили и как они это говорили, вызывающим образом резонировало с тем, что мыслящие христиане-католики уже считали истиной.

Обоснование

Однако они также говорили нечто радикально новое. "Праведный верою жив будет"; "человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Мартин Лютер нашел в этих отрывках из Послания святого Павла к римлянам (1:17; 3:28) ключ к разгадке духовного замешательства, которое сковывало его с тех пор, как он вступил в религиозную жизнь. Как грешный человек может стать "праведным", "оправданным", приемлемым в глазах Бога? Его ответ после многих лет мучительных усилий прожить жизнь совершенного монаха заключался в том, что праведность принадлежит не человечеству, а Богу; она вменяется отдельным людям, а не достигается ими. Христос, всецело человек и всецело Бог, добровольно избрал смерть на кресте. И, как следствие, Бог по своей свободной милости решил принять людей как праведных, даже несмотря на то, что они оставались непоправимо грешными.

Лютер был настолько уверен в том, что правильно понял слова Бога о спасении, что в своём немецком Новом Завете 1522 года добавил слово "allein" ("только") к комментариям святого Павла об оправдании верой.^[332]

Оправдание только верой было одновременно броским лозунгом и смелым переосмыслением учения о спасении. Но для многих, столкнувшихся с этим, это было нечто большее, чем абстрактное теологическое утверждение; это было прозрение, меняющее жизнь, затрагивающее эмоции и встряхивающее привязанности. Оглядываясь назад, с последних лет своей жизни до момента теологического прорыва, Лютер вспоминал, как "я сразу почувствовал, что родился заново и вошёл через открытые врата в сам рай". В своей "Притче о нечестивом Маммоне", первом полном представлении английской аудитории оправдания верой, Тиндейл объяснил, как вера, бесплатный дар Божий, излитый в сердце, "обновляет человека и порождает его заново, изменяет его, преображает и обращает к совершенно новой природе". В своем "Вступлении" к Посланию апостола Павла к римлянам Тиндейл добавил, что это единственный способ "успокоить совесть и удостоверить её, что грехи прощаются". Джордж Джой также пообещал, что верующий "почувствует облегчение на сердце, утешение и раскрепощённость".^[333]

При всей своей новизне оправдание верой имело для некоторых смысл, потому что перекликалось с их жизненным опытом, предлагая способ разрешения напряжённости и трудностей, отягощающих их духовную жизнь. Это была история самого Лютера, отягощённого чувством греха и убеждённого в недостаточности дел для того, чтобы примириться с Богом.

Билни сказал Танстоллу в 1527 году, что, прежде чем он "пришёл к Христу", он истощил себя "постами, бдениями, покупкой индульгенций и мессами" – и всё это по просьбе "необразованных слушателей исповедей". Читая Новый Завет Эразма, он наткнулся на строку из Первого послания апостола Павла к Тимофею (1:15): "Христос Иисус пришёл в мир спасти грешников, из которых я первый". Эта фраза "благодаря Божьему наставлению и внутреннему действию... так взволновала моё сердце, которое до этого было уязвлено чувством вины за мои грехи и находилось в таком отчаянии, что я немедленно почувствовал чудесное утешение и тишину". Для Томаса Мора, который знал всю подноготную дела Билни, всё это было "суеверным страхом и щепетильностью" – чрезмерным благочестием, склонным к буквализму.^[334]

Но если это так, то в эти ловушки легко могли попасть серьёзно настроенные католики, как хорошо знал сам Мор. Его собственный зять Уильям Роупер, муж его возлюбленной Мэг, в какой-то момент в середине 1520-х годов превратился в ярого лютеранина. Мор "рассуждал и спорил с ним", дал ему "скромный отеческий совет", но не смог "вернуть его домой". Впадение Роупера в ересь объясняется "угрызениями его совести". Ежедневно он прибегал к "неумеренному посту и множеству молитв", но, "считая, что Бог этим никогда не будет доволен, утомлял себя даже usque ad taedium [до изнеможения]". Движимый любопытством, Роупер раздобыл Новый Завет Тиндейла и "Вавилонское пленение" и "Порабощение воли". Он пришёл к убеждению, что "только вера оправдывает... и что, если человек однажды уверует, что наш Спаситель Христос пролил драгоценную кровь и умер на кресте за наши грехи, то одной веры будет достаточно для нашего спасения".^[335]

Невозможно точно сказать, насколько часто столь интенсивная приверженность ортодоксальной католической вере предшествовала внезапному разочарованию в ней. Следует с осторожностью делать выводы из нескольких задокументированных случаев, что религия позднесредневековой Европы была пронизана лихорадочной "тревогой за спасение"; что это был перезрелый плод, готовый упасть с дерева. Тем не менее, основным элементом пропаганды реформаторов было утверждение о том, что требования Церкви были невыносимо "обременительны" для совести. Это часто говорилось об обязательстве священнослужителей соблюдать целибат, и критики-реформаторы, а зачастую и сами соблюдавшие целибат священники, по-видимому, это прекрасно осознавали. Чистилище тоже изображалось как горнило страха и ужаса, подтапливаемое духовенством, чтобы зарабатывать деньги на мессах и молитвах. Однако смятение духа было легко унять, когда люди признавали, что Чистилище – лишь "притворство", выдуманный ужас, не имеющий подтверждений в Священном Писании.^[336]

Обвинения в духовном угнетении часто сводились к требованию исповедаться священнику в грехах. В этом была своя ирония, поскольку исповедь была идеальной возможностью для индивидуального духовного руководства, к чему особенно тянулись люди, увлечённые новыми идеями. Билни и Фарман использовали исповедь для распространения своего учения, как и священник-лоллард Ричард Фокс. Ученик Билни, Хью Латимер, был даже готов признать, что "если когда-либо я и исправился в своей греховной жизни, то это произошло благодаря исповеди".

Тем не менее реформаторы часто повторяли цинизм лоллардов, рассматривавших исповедь как духовно сомнительное упражнение и средство деспотичного клерикального надзора. Самый суровый критик, Тиндейл, считал, что "удар по ушам" был "поистине делом рук сатаны". Людей учили, что без этого они смогут спастись, но стыд мог помешать им прийти на исповедь или признаться во всём, что они делали. Тот, кто в конце жизни часто не может найти священника, "умирает в отчаянии".^[337]

Свобода, милосердие, вольность, освобождение – такими красками новообращённые рисовали свой портрет религиозного просвещения. Оппоненты, как и следовало ожидать, придерживались иной точки зрения. Оправдание верой было позволением грешить, бесстыдным уклонением от моральной ответственности. На суде в 1528 году Роберта Фармана неоднократно спрашивали, как его лютеранские убеждения могут быть совместимы с добродетельной и сдержанной жизнью: несомненно, из этого следовало, что "людям больше ничего не нужно, кроме как верить, и тогда, как бы они ни жили, это не будет иметьзначения"? Томас Мор высмеивал моральное самодовольство, вызванное учением Лютера:

не нужно бояться ни Чистилища, когда мы умираем, не нужно каяться, пока мы здесь, можно грешить и сожалеть, сидеть и веселиться, а затем грешить снова, а затем немного покаяться, выпить эля и смыть грех, подумать разок о Божьем обещании, а затем снова заняться тем, что мы перечислили.^[338]

Это было более чем немного несправедливо. Но в обвинении было достаточно правды, чтобы встревожить реформаторов. Не исключено, что некоторых привлекло к ереси ослабление требований поститься, соблюдать обеты, исповедоваться в постыдных грехах или жертвовать время и деньги на поминовение усопших. Юношеский дух протеста и бунтарства, характерная черта Реформации на её первых этапах, усиливает подозрение, что не вся поддержка перемен возникла из-за мучительных кризисов веры.

И, возможно, не все новообращённые поняли суть дела. Джон Хиг, отрёкшийся от своей ереси перед генеральным викарием Танстолла в 1528 году, был страстным верующим, что "Мартин Лютер обладает большей учёностью, чем все учёные Англии". Он устраивал суды в пивных, разъясняя истинный смысл проповеди прошлого воскресенья всем, кто был готов слушать. Он также утверждал, что Чистилища не существует и что молитвы и милостыня не принесут никакой пользы, когда он умрёт. Но урок, который он извлёк из этого: "я должен сделать для себя столько, сколько могу, пока я жив", – вряд ли звучит как отрицание ценности добрых дел.^[339]

Связь веры с делами была загадкой и вызовом. Святой Павел, казалось, утверждал исключительную роль веры. Но в другой книге Нового Завета, Послании Иакова, спрашивается: какая польза от того, "если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет?" В нём говорится, что "вера без дел мертва" (2:14, 26). Требовалась ловкая работа ног, чтобы перепрыгнуть эти слова, хотя Лютер, как известно, назвал слова Иакова "соломенным посланием" и был близок к тому, чтобы исключить его из канона Священного Писания. Среди английских реформаторов Барнс был ближе всех к тому, чтобы последовать его примеру. Но он решил, что дела, о которых говорит Иаков, были теми, которые следовали, а не предшествовали оправданию – решение, которое сохраняло первенство веры, в то же время парируя католический выпад, согласно которому доктрина Лютера не приводила в буквальном смысле ни к чему хорошему.

Этот же вопрос доминировал на процессе Фармана в 1528 году. Пока бывшего председателя колледжа Куинс загоняли в тупик, он упрямо придерживался своего убеждения, что вера обязательно подразумевает добрые дела, принося их, "как дерево распускает свои листья". Истинная вера "никогда не может быть праздной, как огонь, который должен гореть и давать тепло". Мы можем сравнить это с утверждением Томаса Мора, написавшего пару лет спустя, что вера христианина никогда не будет "праздной, мёртвой, незыблемой верой, но верой живой, быстрой и волнующей, которая благодаря милосердию и добрым делам всегда ходит во Христе". Чувства здесь немного отдельно – почти в другом мире.^[340]

К связи веры с делами Тиндейл возвращался бесконечно. Он рассматривал дела не как причину оправдания, а как его внешний признак и утешение для совести верующего. Его мышление также стало проявлять сильную озабоченность не только тем, как верующие объявлялись праведными, но и тем, как они становились такими благодаря внутреннему действию Святого Духа. Всё чаще Тиндейл начинал думать об отношениях между Богом и человечеством в терминах ветхозаветной концепции завета – своего рода священного контракта, предусматривающего обязательства с обеих сторон. Роль Бога (во Христе) заключалась в том, чтобы спасти человечество от участи, на которую его обрекла греховная и падшая природа; люди взамен обязались стремиться соблюдать Божьи Заповеди. Это означало резкий отход от резкой полярности "Закона" и "Евангелия", что характерно для мысли Лютера.

Озабоченность Тиндейла и других английских реформаторов этическим поведением рассматривалась как смягчение нелогичного прозрения Лютера о спасении, признавая "задним числом" роль человеческих усилий. Моральное законничество, озабоченность соблюдением закона Божьего, безусловно, было характерно для лоллардов, и заманчиво видеть, как местная ересь придаёт некий местный богословский колорит напитку английского протестантизма.^[341]

Однако, следуя этому направлению, английские евангелисты не следовали каким-либо уникальным путём, отклоняющимся от проторённой дороги европейской Реформации. Среди крупных континентальных реформаторов Лютер был необычен своим отсутствием озабоченности насчёт того, что следует за оправданием христианина. Для него верующий просто навсегда оставался simul iustus et peccator ("одновременно оправданным и грешником"). Гораздо больший интерес к моральному возрождению оправданного грешника (освящению) проявляли в формирующейся "реформатской" коалиции Рейнской области и Швейцарии: в трудах Цвингли, Иоганна Эколампадия и Буцера, работами которых англичане зачитывались в 1520-х годах. Освящение также было заботой близкого соратника Лютера, Меланхтона. И здесь золотая нить снова ведёт к гуманизму и акценту на правильном поведении в "Философии Христа" Эразма.^[342]

Многое у новообращённых остается загадочным. Почему одних сразу привлекли новые идеи, а другие, из сходной социальной среды и подверженные тем же культурным влияниям, горячо отвергли их? Мы не можем окончательно ответить на этот вопрос. "Типичный" новообращённый 1520-х годов, скорее всего, был образованным и грамотным мирянином, возможно, обычным юристом, кем-то, кого сильно привлекали идеалы гуманизма Эразма Роттердамского, сторонником народных Писаний, серьёзно набожным, но при этом резко критикующим злоупотребления внутри Церкви, неравнодушным к антиклерикальным шуткам. Но это портрет Томаса Мора, написанный пером.

Самое большее, что мы можем сказать, это что все исходные материалы для обращения, по определению, присутствовали в культуре позднего Средневековья. Само понятие обращения – преобразующего личного события, описанного Лютером, Латимером, Билни и другими, – само по себе было давним идеалом благочестивой жизни, изложенным в "Жизнеописаниях" святых и идеализированных описаниях вступления в монастырь. Оправдание только верой было новой идеей. Но идеи о том, что Христос умер на кресте как личный спаситель, что спасение зависит от благодати Божьей и что христиане не должны самодовольно полагаться на свои праведные дела – то были не удачные находки Реформации, а знакомые темы из позднесредневекового богословия и проповедей.

Перед смертью в книге текстах "Ars moriendi" рекомендуется спросить католиков: "Верите ли вы, что можете спастись только через Его страдания и смерть?" "Какой проповедник, – допытывались следователи у Фармана в 1528 году, – не рассказывал людям притчу о бедном мытаре, стыдящемся своих грехов, и гордом фарисее, хвастающемся своими добродетелями?" Несомненно, Фарман понимал, что "Церковь всегда учила против высокомерного преувеличенного внимания к нашим делам". Его судьи согласились с тем, что Бог добровольно искупил мир без того, чтобы мир этого заслуживал; что ни единой души нельзя спасти всеми добрыми делами человечества. Но они не понимали, что тогда в человеческих ответах на Божье предложение спасения нет места добрым делам.^[343] Именно общие предпосылки вызвали гнев и недоумение по поводу противоречивых выводов.

Таких как Фарман новое учение привлекало не вопреки, а благодаря религиозным концепциям, на которых они были воспитаны. Эмоциональные устремления позднесредневекового благочестия, его стремление к глубоко личным отношениям со Христом, к очищенному сердцу, горящему любовью, – всё это, как почувствовали Фарман и другие, более полно воплощалось в рамках новой доктрины. Но большая часть языка оставалась знакомой: новообращённые говорили эмоциональными и чувственными терминами, описывающими запах Евангелия, используя существующий репертуар религиозных терминов и акцентов. Они находили его "сладким" – метафора, столь же распространённая в текстах еретиков, как и в молитвенниках и "Житиях" святых предыдущих десятилетий.^[344]

Наиболее поразительные совпадения возникли из-за христоцентричного характера позднесредневекового благочестия. Существующая приверженность Святому Имени Иисуса была связующим звеном, и некоторые ранние реформаторы инстинктивно сохранили религиозную привычку подписывать свои письма графическим значком "Ihus". За эту общепринятую точку отсчета ухватился Томас Мор, утверждая, что если еретики "довольны тем, что благословенное имя Иисуса почитают", то им логично было бы принять другую форму изображения – резные или раскрашенные образа.^[345]

Упоминания о "драгоценной крови Христа" пронизывают труды ранних реформаторов так же, как религиозные и богословские тексты позднего Средневековья. Почти идентичные фразы о том, что христиане "искуплены драгоценной кровью и смертью нашего Господа", можно найти у Тиндейла и у бриджиттинца Джона Фьютерера. Именно после размышлений о том, как Христос "пролил Свою драгоценную кровь и умер на кресте за наши грехи", Уильям Роупер решил, что труды и обряды напрасны. Его вывод был радикальным, но предшествующая рефлексия была традиционно благочестивой и безукоризненно ортодоксальной. Показательно, что когда лондонский кожевенник Джон Перриман успешно убедил знакомого научиться читать Новый Завет, он "назвал это кровью Христа".^[346]

Неприятие юрисдикции Церкви, неприязнь к самонадеянным или безнравственным священникам, воздействие уравнительной мудрости лоллардов – всё это сыграло свою роль в подготовке людей приветствовать ветер доктринальных перемен. Но то были не настоящие источники реформационного движения. Оно возникло глубоко в религиозной основе позднесредневекового христианства, как парадоксальная дань уважения успехам Церкви в воспитании как среди священников, так и среди простых людей серьёзной озабоченности спасением и в укреплении личных отношений со Христом.

Заражение и сдерживание

К концу 1520-х годов католические власти уже многое поняли об инакомыслии, с которым они столкнулись; но другое дело – знать, как его сдерживать и подавлять. Борьба была глубоко неравной: силы ортодоксии могли задействовать дисциплинарные механизмы Церкви и церковных судов при поддержке принудительной силы государства. Однако у еретиков не было ни карт для игры, ни мест, где можно спрятаться.

Одним из важных источников, настоящей родиной английской Реформации, был фламандский портовый город Антверпен, расположенный в устье реки Шельда, в сотне километров от самой дальней оконечности Кента. Антверпен был "стапелем", или назначенным торговым портом, компании купцов, которые пользовались монополией на экспорт сукна – опоры английской экономики позднего Средневековья. Около сотни английских купцов постоянно проживали в городе, но временное население было намного больше. В подавляющем большинстве купцы были лондонцами, курсировавшими между оживлёнными узкими местами рек Шельды и Темзы.^[347]

Антверпен также был центром книжного производства, международный лоск и технические возможности его типографий превосходили всё, что можно было найти в Лондоне. Несмотря на то, что город находился на территории империи, в нём господствовали гордые традиции независимого муниципального самоуправления. После религиозных беспорядков 1525 года городские власти не провоцировали неприятности притеснениями книгопечатания или жёстким полицейским надзором за иностранными общинами. Запреты на печатание еретических произведений, по крайней мере первоначально, не распространялись на народные Библии, и печатник Кристоффель ван Руремунд (который специализировался на католических богослужебных книгах для английского рынка) смог выпустить в 1526 году, параллельно с изданием Вормса, первое из нескольких изданий Нового Завета Тиндейла.^[348]

Сам Тиндейл поселился в Антверпене или недалеко от него весной 1528 года, когда Мартин де Кейзер опубликовал его "Нечестивого Маммону". За этим вскоре последовало "Послушание христианина", а в 1530 году – "Практика прелатов", резкая атака на английскую католическую иерархию. В то же время Тиндейл продвигался со своим проектом перевода всего Священного Писания на английский язык. Во время своих путешествий на континент ему удалось выучить иврит, и в 1530 году де Кейзер опубликовал выполненный Тиндейлом перевод Пятикнижия – первых пяти книг Ветхого Завета.

За три года с 1528 по 30 год по меньшей мере 15 работ английских изгнанников опубликовали за границей, в основном в Антверпене. Чтобы сбить власти со следа, в таких книгах часто утверждалось, что они напечатаны "в Марбурге, в земле Гессен", "Гансом Люфтом". Люфт был настоящим печатником, базирующимся в Виттенберге и обрабатывавшим большую часть продукции Лютера. Но название ("Luft" по-немецки означает "воздух") было подходящим псевдонимом для неуловимого, тайного предприятия. Тиндейл был ответственен за многие из этих названий, но работали и другие: юрист общего права Саймон Фиш, монахи-обсерванты Уильям Рой и Джером Барлоу, светские священники Джордж Джой и Джордж Константин, блестящий молодой учёный Джон Фрит.^[349] Вокруг них собрался кружок сочувствующих, связанных с английским торговым сообществом, относительно неуязвимых для попыток английских властей арестовать их или заставить замолчать.

Английский посол в Нидерландах Джон Хакетт неустанно пытался предотвратить публикацию книг и добиться ареста еретиков, но натолкнулся на осторожное отношение властей Антверпена. После нескольких месяцев напрасных усилий заполучить кентского торговца Ричарда Хармана Хакетт с горечью решил, что "бургомистр и городские власти приложили больше усилий, чтобы спасти еретика-василиска, чем для того, чтобы угодить благородному принцу". Международные соглашения между Англией и Нидерландами предусматривали выдачу предателей. Но не было никаких обязательств, даже по запросу лондонского епископа или хоть кардинала-архиепископа, возвращать эмигрантов за предполагаемую неортодоксальность. Как жалобно писал Хакетт кардиналу Уолси в июле 1528 года, "едва они выходят в море, как больше не знают ни Бога, ни короля".^[350]

Еретики уходили, книги приходили. Объём трансграничной торговли был достаточным, чтобы превратить их в иголки в стоге сена обычной торговли. Книги можно было провозить контрабандой без переплёта, маленькие листочки Нового Завета размером в октаву прятались между страницами более крупных и безобидных изданий. Их можно было выдавать за стопки чистой бумаги или прятать в тюках со льном. Предполагаемые получатели в Лондоне, как выяснил Томас Мор от подозреваемого в 1531 году, заранее знали имена моряков и опознавательные знаки на "фарделях" (тюках), содержащих контрабанду.

Были успехи (или кажущиеся успехи) в пресечении этого потока. Герман Ринк, кёльнский магистрат, который прервал печатание Нового Завета Тиндейла в 1525 году, обнаружил во Франкфурте тайник с копиями непристойной стихотворной сатиры Джерома Барлоу "Погребение мессы" и выкупил весь запас. Аналогичную стратегию применил Танстолл, когда летом 1529 года во время пребывания в посольстве в Антверпене к нему обратился английский купец Августин Пакингтон с предложением приобрести все экземпляры Нового Завета Тиндейла, которые можно найти в городе. Как позже рассказал сочувствующий летописец, Пакингтон состоял в тайном сговоре с Тиндейлом, в тот момент обременённым грудами непроданных Новых Заветов. Средства Танстолла пошли на финансирование исправленного нового издания: "Епископ получил книги, Пакингтона – благодарность, а Тиндейла – деньги".^[351] Этот отчёт о хорошо спланированной спецоперации звучит слишком хорошо, чтобы быть полной правдой. Но, даже будучи приукрашенной версией событий, он иллюстрирует трудности, с которыми столкнулись английские власти, действуя в чуждой среде и не зная, кому доверять.

Процент успешно приобретённых, конфискованных или сожжённых запрещенных Библий в любом случае был невелик. По одной из оценок, количество шести изданий Нового Завета Тиндейла, выпущенных до 1530 года (исключая его окончательную редакцию 1534 года), могло составить 15 тыс. экземпляров.^[352] Подобно современным таможенникам, борющимся с незаконной торговлей наркотиками, властям иногда везло, они арестовывали курьера или изымали партию товара. Но они не могли остановить трансграничные перевозки, закрыть производственные центры или легко снизить базовый спрос.

Письма, найденные во время обыска квартиры Ричарда Хармана в Антверпене в 1528 году, показали масштабы обмена по обе стороны Па-де-Кале. Ричард Холл, лондонский торговец скобяными изделиями, запросил у Хармана два Новых Завета, а Джон Сэдлер, торговец тканями, написал ему в сентябре 1526 года с новостями из Англии: "тут Новый Завет на английском языке изымают и сжигают". Джон Эндрюс и Томас Дэви, соотечественники Хармана из Крэнбрука в графстве Кент, также писали о Новом Завете, причем Дэви сказал ему, "что в Англии никто не может говорить о Новом Завете по-английски под страхом ношения хвороста", и призвал его терпеливо переносить невзгоды "ради истинной веры Христовой".^[353]

Харман поставлял Библии Саймону Фишу в Уайтфрайарз, возможно, также Джеффри Лому, служителю школы святого Антония. Оба продавали оптом рыбу Роберту Нектону, о котором упоминал Джордж Константин, другой распространитель и соратник Тиндейла. Нектон продавал Новый Завет и другие запрещённые произведения в Лондоне и в торговых городах родной Восточной Англии: Бери-Сент-Эдмундс, Норвич, Стоумаркет. Лом аналогичным образом "распространил за границей" множество еретических книг. Константин, житель Шропшира, привёз книги в родное графство. В мае 1528 года викарий из Атчема близ Шрусбери признался, что читал лютеранские книги и обсуждал их с ним. Все они были частью распределительной сети, соединявшей Антверпен с английскими университетами и сельской местностью за их пределами.

Её главным центром была церковь Всех Святых на Хани-лейн, к северу от Чипсайда, где Роберт Фарман был настоятелем. Викарий Фармана, выпускник Оксфорда Томас Гарретт, вернулся в свою альма-матер незадолго до Рождества 1527 года, а слуга Фармана Джон Гудейл проследил за доставкой туда двух "очень тяжёлых" пачек книг. Позже он неправдоподобно утверждал, что "не знал, что в них было".^[354]

"Что в них было", выяснилось, когда Гарретта арестовали в феврале 1528 года. Его каталог включал более 60 названий, не только Новый Завет на французском и английском языках и многочисленные работы Лютера, но и обширный список прошлых и нынешних запрещённых писателей: Джона Виклифа и Яна Гуса, а также немецких лютеран Филиппа Меланхтона, Иоганна Бренца, Теодора Фабрициуса, Урбана Региуса и Иоганна Бугенхагена. В список также вошли авторы, расходящиеся с теологией Лютера: страсбургский реформатор Мартин Буцер; француз Франсуа Ламбер; и швейцарские богословы Йоханнес Эколампадий и Халдрих Цвингли, чьи взгляды на евхаристию Лютер резко осуждал. У Гарретта также были выставлены на продажу "De Operibus Dei" ["Дела Божьи"] Мартина Келлария, решительно неортодоксального немца, который заигрывал с радикальными идеями, широко известными как анабаптизм, и который лелеял апокалиптические видения, подобные тем, которые подпитывали насилие недавней крестьянской войны.^[355] Движение несогласных в Англии ни на каком этапе не было чисто "лютеранским".

По мере накопления улик стало ясно, что наиболее активные сторонники Гарретта принадлежали к группе из Кардинальского колледжа (сборища гуманистов Уолси) и были в основном учёными, которых кардинал перевёл из Кембриджа. "Мы были чисты без единого пятнышка или подозрения, пока не пришли они", – с горечью писал Лонгленду директор Нью-колледжа Джон Лондон. Более дюжины подозреваемых заключили в подвал Кардинальского колледжа, где хранилась соленая рыба, – среди них были Джон Фрит и музыкант Джон Тавернер, которого наняли для обучения хористов. В этих неблагоприятных условиях в течение лета умерло трое заключённых – первые, в значительной степени забытые мученики английской Реформации.^[356]

С архитектурной точки зрения университеты являются замкнутыми сообществами. Лонгленд считал, что Гарретт, старший каноник кардинала Джон Клерк и ещё один член колледжа, врач Джон Фрайер, были "тремя опасными людьми". Он опасался, что "они заразили многие другие местности Англии". Выяснилось, что Гарретт отправил более 60 книг (составляли ли они целиком его библиотеку?) бенедиктинскому настоятелю Рединга, и Лонгленд опасался, что он "заразил" и другие монастыри.

Даже в обычно спокойных и неглубоких водах английского бенедиктинского ордена новые идеи вызывали волны. Одним из сподвижников Гарретта по завозу книг был Ричард Бейфилд, монах Бери-Сент-Эдмундс, который попал под влияние Роберта Барнса. Два бенедиктинца: один из Бери, другой из Гластонбери – находились под стражей в Оксфорде вместе со своими книгами до конца февраля 1528 года. Другой монах из Бери, Эдмунд Раухэм, который учился у Барнса в Лувене, произнёс проповедь в церкви святого Петра в Оксфорде в среднее воскресенье Великого поста, "самую мятежную проповедь, о которой вы когда-либо слышали". Раухэм выступал против Уолси и епископов и словами Евангелия от Матфея призывал заключённых проповедников смело принимать мученическую смерть: Nolite timere eos qui occidunt corpus – не бойтесь тех, кто убивает тело (но не может убить душу).^[357]

И всё же, если не считать несчастных, гниющих в рыбном погребе Кардинальского колледжа, в 1528 году мучеников не было. Отчасти это потому, что ключевые игроки: Гарретт и Фарман -были готовы отречься от ереси, но ещё и потому, что проблема ещё казалась решаемой, и потому, что властям некоторые из замешанных казались не сколько преступниками, сколько жертвами. Доктор Лондон выразил сочувствие молодым людям, которых Гарретт и Клерк пытались развратить, а архиепископ Уорхэм, ректор университета, поспешил заверить Уолси, что замешанные были "неопытными юношами", сбитыми с пути одним или двумя "язвенными" старейшинами, и теперь "изумительно сожалеющими и раскаивающимися". Нужно было что-то делать с репутацией. Уорхэм беспокоился, что если студентов отправят на публичный суд в Лондон, это навлечёт "дискредитацию и клевету" на университет, и рекомендовал провести разбирательство через местную комиссию. Но его вера в то, что существуют различные степени вины и что заблудших следует возвращать на истинный путь, была, несомненно, подлинной.^[358]

Уолси был настроен аналогично. Вскоре он приказал освободить заключённых Кардинальского колледжа и одобрил снятие отлучения от церкви со всех раскаявшихся подозреваемых в Оксфорде. Гарретта даже взяли на службу к кардиналу в качестве писца. Стремление скорее реабилитировать, чем осудить, можно увидеть также в деле двух кембриджских нарушителей спокойствия, Томаса Артура и Томаса Билни, привлечённых к суду в капитуле Вестминстерского аббатства в ноябре 1527 года после того, как появились сообщения о провокационных проповедях, произнесённых в Лондоне и Восточной Англии.

Председательствовал кардинал, которому помогало не менее семи епископов, включая Танстолла к западу от Эли и Фишера из Рочестера. Ещё до суда Томас Мор и другие предпринимали попытки в частном порядке вразумить обвиняемого. Билни, связанный и мучимый угрызениями совести, никак не хотел отрекаться от ереси. Но Танстолл, которому Уолси передал ведущую роль в этом деле, приложил огромные усилия, неоднократно откладывая приговор и пытаясь вручную составить заявление об отречении, чтобы Билни, возможно, его подписал.^[359]

Артур и Билни действительно отреклись от ереси в соборе святого Павла 7 декабря 1527 года. Были и другие, менее громкие успехи. Фокс прокомментировал несколько имён в своём списке заключённых Коллегии кардиналов 1528 года: "после этого папист" или "впоследствии отпал и оставил истину". Эдмунд Раухэм, ярый бенедиктинец из Бери, позже также вернулся к консервативной ортодоксии.^[360] Но дух бунтарства не всегда можно было погасить, устроив серьёзную беседу в кабинете директора. И еретики не всегда оставались на месте достаточно долго, чтобы власти могли их переубедить.

Изгнание и возвращение

Ричард Бейфилд предстал перед судом Танстолла в 1528 году, но бежал за границу, не успев отбыть предписанную ему епитимью. Два месяца спустя он передумал, явился к Танстоллу, и ему приказали вернуться в своё аббатство. Вскоре после этого он снова отправился на континент. Джон Фрит, освобождённый из заключения по приказу Уолси, бежал в Антверпен во второй половине 1528 года. То же самое сделал Роберт Барнс после инсценировки, включавшей предсмертную записку и груду одежды на берегу реки. К 1530 году он был в Виттенберге, учился у Лютера. Джордж Джой, сотрудник Питерхауса в Кембридже, избавился от судебного преследования в 1526 году благодаря вмешательству Стивена Гардинера, но в конце 1527 года тоже поспешил в Антверпен.^[361]

Никогда не существовало такого понятия, как герметично закрытая "английская Реформация". Способность подозреваемых бежать за границу является важной причиной, по которой зарождающееся реформаторское движение не удалось подавить в зачаточном состоянии. Это был прагматичный ответ на угрозы преследования: Латимер заметил в письме от 1531 года, что, если бы Бог не присмотрел за ним, "между мной и Лондоном было бы океан-море".^[362] Но решение об изгнании было также символическим актом преданности и неповиновения, которое подкреплялось глубокими библейскими отсылками.

Англичане – островной народ. Но в эпоху, когда морской транспорт был главной артерией торговли, это скорее способствовало, чем препятствовало контактам с более широким миром перемен. Лондон был главным, но не единственным пунктом соприкосновения. Ряд процветающих портов: Бристоль, Саутгемптон и Эксетер на южном и западном побережьях; Ньюкасл, Халл, Бостон, Линн, Ярмут и Ипсвич на востоке – имели собственные торговые связи с континентом. В путешествиях из портов Северного моря, в частности, купцы и моряки знакомились с событиями в ганзейских городах северной Германии. 6 моряков из Халла служили на голландском корабле, грузившем пшеницу в Бремене, и оставались там в течение 5 недель. По возвращении в 1528 году двоих из корабельной команды, Роберта Робинсона и Генри Бернетта, обвинили в ереси. Робинсон осудил пост, исповедь и папу римского; Бернетт небрежно относился к соблюдению постных дней и болтал о том, что видел в Германии: "Люди действительно следовали трудам Лютера, и там не служили месс… священник и все, кто был в церкви, старые и молодые, пели на родном языке, и никакого таинства [евхаристии] не было". У третьего члена команды, Роджера Дэниелла, "были Евангелия на английском языке".

Вполне вероятно, что эти моряки были традиционно ортодоксальными до своего длительного пребывания в Германии. Бернетт отрицал, что кто-либо из них целенаправленно путешествовал, "чтобы изучить работы или взгляды Лютера", и они приехали из той части страны, где нет подтверждённой традиции лоллардов. Они посещали проповеди в разных местах на Фризском побережье, хотя никто из собравшихся, похоже, не понимал по-немецки. Возможно, нежелательный перерыв в посте и исповеди привел к тому, что по возвращении они возмутились этими утомительными обязанностями. Или, возможно, они научились своей ереси и приобрели Новый Завет у других английских моряков.

Опыт наблюдения за демонтажем католицизма за рубежом, должно быть, был относительно распространённым явлением примерно в конце 1520-х годов. Лолларды, собравшиеся в 1530 году в доме Джона Тейлора в Хьюендене, Бэкингемшир, воодушевились свидетельством Николаса Филда. Он сказал им, что был "за морем, в Олмани [Германии], и там не постятся и не чтят святых дней".^[363]

Хьюенден был старым пристанищем еретиков. Но из новых логовищ инакомыслия тоже пролегли тропы путешествий и изгнаний. Одним из таких были судебные инны, где юристы общего права получали подготовку часто с некоторой долей антиклерикализма. Для мирян инны были эквивалентом университетов – мест, где обсуждались идеи и формировались узы дружбы.

Среди молодых студентов-юристов, поддавшихся соблазну "евангелия", был Фрэнсис Денхэм. В начале лета 1528 года Денхэм находился в Париже, где его задержали английские послы Джон Тейлор и Джон Клерк, епископ Бата и Уэллса. Они охотились за Джорджем Константином, в доме которого жил Денхэм. Денхэм также был знаком с Билни и Саймоном Фишем и по их предложению перевёл книгу Франсуа Ламбера, а также "Письмо к англичанам" Бугенхагена. Библиотека Денхэма была столь же эклектична, как и у друзей Гарретта в Оксфорде: помимо книг Лютера и Меланхтона, там были произведения Савонаролы и мистика-спиритуалиста Каспара Швенкфельда.

Денхэм ездил в Париж, Антверпен и английский гарнизон городе Кале, который был основным источником экспорта шерсти, как Антверпен – ткани. Там парой лет ранее он "развратил" капеллана Филипа Смита, снабдив его еретическими книгами и советами о том, как читать Священные Писания без помощи старых толкователей. Смит признался, что продавал книги в Кале и, возможно, участвовал в их переправке в Англию. Как и в случае с Антверпеном, благодаря объёму и регулярности английской торговли Кале стал идеальным каналом для ввоза запрещённых книг. Обсервант-ренегат Уильям Рой посвятил свой "Краткий диалог" (Страсбург, 1527) "правильным дворянским поместьям и всему остальному в городе Кале".^[364]

Когда Денхэм в 1524 году поступил в судебные инны, многие другие уже разделяли его чувство недовольства Церковью. Среди них были Саймон Фиш и Джон Корбетт, которые, к смущению епископа Клерка, входили в его круг общения в парижском посольстве. Другим был человек постарше, из скромного окружения, уже зарекомендовавший себя в юридической практике: Томас Кромвель.

Именно Фиш вызвал самый большой переполох в конце 1520-х годов. Он, как выразился Джон Фокс, уже "начал отличать Христа от Антихриста", когда на Рождество 1526 года согласился сыграть роль кардинала Уолси в сатирическом спектакле в Грейс Инн. Уолси обиделся. Постановщика пьесы посадили в тюрьму, а Фиш сбежал в Антверпен и стал книготорговцем. Там и, скорее всего, по предложению Тиндейла, он перевел "Сумму Священного Писания", голландский труд 1526 года, представляющий собой непростую смесь идей Лютера и швейцарского богословия Цвингли, Эколампадия и Гийома Фареля.

Фиш также сочинил короткую пикантную брошюру, напечатанную в конце 1528 или начале 1529 года. "Прошение о попрошайках" было якобы петицией к королю от неимущих бедняков против фальшивых попрошаек – нищенствующих орденов. Это было неслыханным делом. В трактате подчеркивалась сексуальная ненасытность монахов ("из-за них поголовье шлюх в вашем королевстве увеличилось на сто тысяч") и приводились столь же неправдоподобные утверждения об огромных суммах, которые духовенство перекачивало в Рим. Но "Прошение", которое быстро перевели на немецкий и латинский языки, было чем-то большим, чем неистовый антиклерикальный пасквиль. В его основе лежало революционное доктринальное утверждение: "Чистилища не существует, его изобрело алчное духовенство". Для ещё неготовых к сырому мясу оправдания верой, это было деликатное предложение, которое стоило обдумать, и оно имело важные политические и экономические последствия.^[365]

Обращение Фиша к королю свидетельствовало о растущей уверенности и смелости реформаторов. То же самое касается и способа распространения трактата в 1529 году. Фокс сообщает нам, что его "разбросали по улицам Лондона" и во время процессии в день Сретения Господня в Вестминстере в присутствии короля. Это уже был не сдержанный обмен текстами в торговых домах и колледжах, а гулкий залп в пропагандистской войне, перешедшей в публичную плоскость.^[366]

Одним из непосредственных последствий стало издание в марте 1529 года королевской прокламации, подтверждающей запреты на нелицензионную проповедь, а также на написание, ввоз или чтение еретических книг.^[367] Другим было то, что Томас Мор снова взялся за перо и противопоставил мольбам воображаемых нищих столь же вымышленное и существенно более длинное "Прошение о душах". Мёртвые, страдающие в Чистилище, дают мощный социальный и теологический повод живым помнить о них традиционными и освящёнными способами. Но обсуждались и более земные вопросы. Фиш воскресил дело Ричарда Ханна (по-прежнему свежее и болезненное воспоминание среди лондонцев), предположив, что, если бы тот не начал судебный процесс по обвинению в praemunire, "он был бы ещё жив и вообще не был еретиком". Мор опроверг это, а также утверждение Фиша о том, что епископы выплатили компенсацию священнику, доктору Джону Аллену, за проигрыш судебного процесса в praemunire десятилетием и более ранее. Стратегия Фиша заключалась в том, чтобы "настроить королевское высочество против Церкви". Но Генрих VIII был "принцем превосходной эрудиции, добродетели и преданности католической вере Христа". В 1529 году сэр Томас в это ещё верил или, по крайней мере, надеялся, что это правда.^[368]

Мор ругал Лютера и Бугенхагена на элегантной цицероновской латыни, на которой он защищал Эразма Роттердамского от недоброжелателей. Но его "Прошение о душах" была трактатом на простом английском языке, и оно последовало за другим произведением на английском, его "Диалогом о ересях", опубликованным летом 1529 года. По мере того как волна ереси продолжала нарастать, у Мора появилась особая задача. В марте 1528 года Танстолл выдал ему лицензию на чтение еретических книг и написание статей против них на родном языке. Теперь власти признали, что простым и необразованным людям (simplicibus et idiotis hominibus) нужно помочь распознать злостных еретиков. Танстолл в типичном гуманистическом стиле польстил своему другу как человеку, который "может соперничать с Демосфеном [самым известным из афинских ораторов] в нашем народном языке, а также в латыни". Но он был прав, когда назвал Мора "самым ревностным поборником католической истины во всех состязаниях".^[369]

"Диалог о ересях" Мора, первое из полудюжины народных полемических произведений, написанных им в период с 1529 по 1533 год, представляет собой состязание особого рода – серию бесед между автором и (вымышленным) персонажем, известным как "Посланник" – ярким, но своенравным молодым человеком, увлечённым аргументами реформаторов, образцом для которых, возможно, послужил зять Мора Уильям Роупер. Посланник, конечно, сбит с толку. Но ему дают несколько хороших реплик и позволяют высказывать своё мнение так, как Фишер предполагал ранее. Подобно Фишеру, Лонгленду, Танстоллу и другим епископам, Мор видел разницу между закоренелыми злонамеренными еретиками (в основном Лютером и Тиндейлом) и в основном благонамеренными людьми, которых соблазнили и ввели в заблуждение, но которых можно, подобно Роуперу, переубедить и вернуть на путь истинный.

Однако оптимистические надежды на то, что еретиков можно мирно переубедить в их заблуждениях, к концу десятилетия угасли. Пока Мор писал свой "Диалог", в Англии не казнили ни одного еретика лютеранского толка. Мор действительно насмехался над тем, что никогда не сталкивался с такими, "но он отрёкся бы от веры, чтобы спасти его жизнь". Это был разительный контраст со славным списком мучеников католической церкви на протяжении веков. Однако уже многие видели, как это может измениться. Заключительные главы "Диалога" носят мрачные названия: "о сожжении еретиков и о том, что это законно, необходимо и совершается правильно"; что "духовенство не делает ничего плохого, отдавая еретиков в руки светских властей"; что "князьям надлежит наказывать еретиков, и что справедливое обращение со многими из них мало помогает".^[370] Скоро прольётся кровь, и всё изменится.

Лживые ярлыки

Еретики и католики были похожи и разделяли многие основополагающие предположения об истине и значении. Но к 1529 году возникли глубокие и ожесточённые разногласия по поводу религии, которые впоследствии уже не исчезнут. Процессы, стоящие за этим, были доктринальными и политическими, но они были также лингвистическими. Уже в 1521 году Эразм Роттердамский осознал потенциал навешивания ярлыков для разжигания гневного теологического сектантства. В письме своему английскому ученику лорду Маунтджою он поклялся, что ни угрозы, ни обещания никогда не заставят его примкнуть к какой-либо стороне, кроме стороны Христа. "Проклятие всем, кто радуется этим лживым ярлыкам!"^[371]

Ярлыки на этом этапе не содержали тот, который позже стал главным в той эпохе – "протестант". Слово возникло в связи с событиями в Германии в 1529 году, когда на сейме в Шпейере представители Карла V попытались отменить недавние уступки последователям Лютера. Шесть князей и ряд городов выступили с вызывающим "протестацио". В результате они стали "протестантами", хотя это был не тот термин, который они когда-либо использовали для описания самих себя. В Англии это слово постепенно вошло в обиход в годы правления Генриха VIII, но только применительно к событиям в Германии.^[372]

Первые протестанты на самом деле были католиками начала XVI века. Однако именно это их оппоненты стремились опровергнуть. Когда-то Лютер был, как заметил Фишер в 1521 году, добрым членом католической церкви. Но "он отрезал себя от Церкви. Мы произошли не от них и не из его секты, но все они произошли от нас и поэтому от нас отделились".^[373] Ересь, вольное преступление, была в то же время социальным грехом, актом самоустранения и отделения. Это также было, по тщательно подобранному Фишером слову, заблуждением секты – небольшой группы, ошибочно следующей за харизматичным, но лживым лидером. Больше всего на свете их оппоненты называли новых еретиков "лютеранами". Никто, жаловался Тиндейл, не может противостоять плотской Церкви Антихриста, "но должен называться лютеранином".^[374] Это стало звучать как нейтрально описательный ярлык. Но в 1520-х годах "лютеранин", термин, подразумевающий рабскую приверженность учителю-человеку, задумывался и понимался как оскорбление.

Неясно, как называли себя реформаторы. Саркастические упоминания в католических источниках предполагают, что среди них было распространено слово "евангелист".^[375] То же самое было и с "братьями" – словом из Священных Писаний, которое использовали лолларды. Группа еретиков, обнаруженных в Мендлшеме в Саффолке в начале 1530-х годов, призналась, что собиралась "ради призрачной цели, которую должны были выполнить мы, братья и сёстры-христиане". В Лондоне в том же году власти получили информацию от торговца Томаса Кейла о сборах, "принятых для увеличения числа братьев-христиан его круга", при этом каждый "брат-христианин" вносит деньги в общий фонд. Но "братья--христиане" представляли собой широкую коалицию единомышленников, а не конкретную тайную организацию. Тиндейл, Фрит, Джой и другие часто обращались к своим "братьям во Христе".^[376]

"Евангелический" (греческий, evangelion: благая весть; евангелие) был ещё одним термином, который реформаторы использовали в отношении самих себя, и которому, в попытках избежать анахронизма, недавние историки склонны отдавать предпочтение. Томас Мор заметил в 1533 году, что в течение нескольких прошедших лет этим словом "их так же часто называли во всех католических странах, как и под их настоящим именем еретиков". Это слово было взято "высокомерно по отношению к самим себе". Но Мор с удовлетворением наблюдал, как католики обратили это доброе имя "им в порицание", точно так же, как святой Августин иронически окрестил еретиков своего времени катарами, чистыми. Это был, в буквальном смысле, вопрос названия и стыда.. чтобы отличить их от основной массы верующих христиан-католиков, использовались ссе языковые средства, включая постоянный насмешливый акцент на "новом учении", поддерживаемом еретиками.^[377]

У евангелистов по-своему использовали ту же стратегию. Фишер обнаружил потенциал насилия в отношении Лютера к тем, "кого он так часто в насмешку называет папистами, папастрами, папаносами и папенсами". В 1525 году Мор написал против Лютера от имени "nos quos tu papistas vocas" ("мы, кого вы называете папистами"). Этот насмешливый термин вскоре был англизирован как "папистский" в трудах зарубежных изгнанников.^[378] Это слово не использовалось (или ещё не использовалось) для обозначения массы обычных, непросвещённых верующих. Активными агентами Антихриста были паписты: епископы и их самые ярые сторонники. Тем не менее, появившаяся лексика религиозных оскорблений, вопреки своим намерениям, предоставила возможности для сплочения ортодоксов. Мор хотел, чтобы все знали, что еретики "называют католический христианский народ папистами", и он восхищался использованием этого "злого названия" против всех, кто верил в реальное присутствие.^[379]

Язык отражал раскол английского христианского мира и способствовал ему. Ортодоксальные и евангельские писатели одинаково обращались к "читателю-христианину", пытаясь найти золотую середину. И всё же в таких произведениях, как "Послушание христианина" Тиндейла, само слово "христианин" становилось определяющим термином: кем являемся мы, а кем не являетесь вы. Евангелисты выступали против "нехристианских" епископов и папы римского, которого Тиндейл назвал "великим идолом, вавилонскойблудницей, римским антихристом".

Неудивительно, что много сарказма летело в кардинала Уолси. Но Тиндейл был столь же суров к святому Фишеру из Рочестера – "отвратительному и бесстыдному, да и совершенно безумному от чистой злобы".^[380] Это было нечто большее, чем обычный "антиклерикализм". Самыми ярыми евангелическими активистами были практически все священнослужители низшего ранга. Их враждебность к авторитету епископов, никто из которых, в отличие от других частей Европы, не проявлял никаких симпатий к программе Лютера, была в равной степени личным освобождением, а также богословской критикой.

Ортодоксальные писатели критиковали своих оппонентов не менее пылко. Церковь была единой, соборной, неделимой, единой в вере и практике. Согласно зеркальной логике враждебных стереотипов, ересь была склочной, мелочной и раздробленной. И всё же стереотипы обычно имеют некоторое сходство с реальностью. Евангелическое движение никогда не было строго дисциплинированным объединением с единым складом ума. В частности, наметился решительный раскол между евангелистами центральной и северной Германии и Скандинавии, обращающимися к Виттенбергу, и реформаторскими городами Рейнской области и Швейцарской Конфедерации.

Главным вопросом была евхаристия: в каком смысле, если таковой вообще был, тело Христа присутствовало на праздновании Вечери Господней? Все соглашались с тем, что римская доктрина пресуществления была надуманной бессмыслицей. Но Лютер твёрдо придерживался мнения, что Христос имел в виду то, что сказал, когда провозгласил за хлебом и вином на Тайной вечере: "Сие есть тело Моё… сие есть кровь Моя". Его убеждённость противоречила тонкому прочтению текстов Цвингли, Эколампадия, Буцера и других. Они считали, что Христос присутствовал духовно или символически. В октябре 1529 года на встрече в Марбурге, организованном лютеранским принцем Филиппом Гессенским, была предпринята попытка залечить раскол между Лютером и Цвингли. Но Лютер был непоколебим, прямо сказав Мартину Буцеру: "У вас иной дух, нежели у нас".^[381]

Фракционные разногласия между евангелистами были излюбленной темой противников католицизма. Взгляды еретиков, как проповедовал Фишер в 1526 году, противны не только Церкви, "но и им самим, между собой". Примечательно, заметил Уильям Барлоу во время своего католического периода, что еретики "разделяются на множество различных сект, хотя притворяются, что исповедуют только учение Христа".^[382]

Английских евангелистов 1520-х годов нельзя чётко разделить на "лютеранский" и "цвинглианский" лагеря. Но их внутреннее разделение было достаточно существенным. Некоторые касались индивидуальности и стиля. Тиндейл сильно поссорился со своим бывшим коллегой Уильямом Роем, "человеком несколько хитрым, когда он заводит новые знакомства". Он отверг "стихи", которые Рой и Барлоу использовали в своей сатире против мессы, как недостойные христианина.

Ссора Тиндейла с Джорджем Джоем была серьёзнее и показала, насколько евангелистам легче разрушить структуры традиционной веры, чем договориться о том, что поставить на их место. Хорошо, Чистилище – выдумка, но какова будет судьба душ до Второго Пришествия и Воскресения? Обеспокоенный тем, чтобы Страшный суд не воспринимался как простая условность, Лютер верил, что души не сразу попадают на небеса, а "спят" в ожидании высшего блаженства. Тиндейл и Фрит оба склонялись к этой точке зрения, а Джой считал её опасной ошибкой. Чтобы подчеркнуть это, он представил несанкционированную версию Нового Завета Тиндейла, в которой примерно в 20 местах слово Тиндейла "воскресение" заменено на "грядущую жизнь", или "настоящую жизнь". Поучительным последствием стало новое предисловие к изданию Тиндейла 1534 года, в котором Джоя обвиняли в нечестности и в том, что он заставил "немалое количество" людей отрицать физическое воскрешение тела.^[383]

Такое количество грязи не могло не вылезать наружу. Пока Джон Фрит сидел в лондонской тюрьме, Тиндейл написал ему: "касаемо присутствия тела Христова на причастии, пожалуйста, не высказывайся, чтобы между нами не возникло разногласий". Барнс, предупредил он, "будет разгневан на тебя". Роберт Барнс был верным учеником Лютера в этом вопросе. Сам Тиндейл скептически относился к реальному присутствию Тела Христова на евхаристии; Томас Мор справедливо считал, что в этом он "гораздо больший еретик, чем сам Лютер". Но, учитывая разногласия в Германии, инстинкт Тиндейла подсказывал, что "присутствие не должно ничего значить, пока вопрос нельзя будет решить мирным путём".^[384]

Мало что указывает на то, что английские евангелисты коллективно придерживались "лютеранского" взгляда на таинство, пока в результате некоторого тектонического сдвига теологических плит его не вытеснило "реформатское" понимание. Судебные доказательства показывают, что с самого начала радикальное неверие в реальное присутствие Тела Христова на евхаристии было распространено даже среди тех, кто не был связан с лоллардами. Образ мыслей, которое оппоненты насмешливо называли "сакраментальным", пронизывал такие произведения, как "Краткий диалог" Роя и "Вечеря Господня" Джоя.

Несмотря на предупреждение Тиндейла, Фрит написал в тюрьме трактат в 1532 году, посвятив себя духовной и символической интерпретации Вечери Господней. Следуя Цвингли, он использовал аналогию евхаристии с обручальным кольцом, подаренным невесте (Церкви) в знак памяти об отсутствующем женихе (Христе). Это был фундаментальный отказ от инкарнационных инстинктов средневековой католической культуры, от её ощущения физической субстанции, пронизанной присутствием божественного. Как парировал Джермейн Гардинер, "если это идолопоклонство, то все христиане на протяжении многих сотен лет совершали идолопоклонство".^[385]

Совершение евхаристии в верности повелениям Иисуса было обрядовым ядром христианства. Для католиков это был момент трансцендентного общения с реально присутствующим Господом. И для христиан всех мастей он всё больше становился важнейшим символом индивидуальной веры и более широкой групповой идентичности. Фрит мог согласиться с Тиндейлом в том, что вера или неверие в телесное присутствие "не является частью нашей веры, необходимой для спасения", что отражает степень, в которой евангелисты в Англии и других странах не смогли достичь консенсуса.^[386] Однако правильное толкование животворящих слов Христа "сие есть тело Моё" было в буквальном смысле животрепещущим вопросом. Кампания против ереси собиралась принять явно более жёстокое направление. В тот самый момент, когда это произошло, её вывел из равновесия неожиданный поворот событий. Ересь появилась при дворе и стала заигрывать с королём.

6. Мученики и супружество

Анна и Екатерина

В марте 1522 года Генрих VIII, Защитник Веры, повёл отряд рыцарей на штурм замка. Это было не очень опасно: замок был из дерева и фольги, что стало центральным элементом придворного маскарада, организованного Уолси, чтобы произвести впечатление на приезжих имперских послов. "Гарнизон" состоял из придворных дам, каждая из которых изображала романтическую добродетель, вышитую золотом на её головном уборе. Одной из них была молодая леди, недавно вернувшаяся из Франции. Её звали Анна Болейн, и на её модной миланской шляпке красовалось слово "Настойчивость".^[387]

В 1522 году Генрих не был влюблён в Анну. Он, вероятно, крутил роман с её старшей сестрой Мэри Кэри, который закончился в 1525 году, когда Мэри родила сына предположительно от своего мужа. Предыдущая любовница, Элизабет Блаунт, была матерью признанного бастарда Генриха Фицроя, родившегося в 1519 году. Наличие у короля любовниц не было ни чем-то шокирующим, ни необычным при дворах позднего Средневековья. Когда Анна привлекла внимание Генриха, в 1525 или начале 1526 года, никто не ожидал, что этот роман продлится долго или в результате мир изменится. Но Анна была необычной женщиной, и её настойчивость стала катализатором религиозной и политической революции, в которой объединились в неустойчивом союзе мятежная энергию евангелической реформы и имперские устремления английской короны.

Анна не была строгом смысле этого слова "лютеранкой". Но её воображение захватывали видениями христианского обновления, которые имели мало общего с клерикально-гуманистической программой Уорхэма или Фишера. Она воспитывалась при французском дворе, куда отправилась в 1514 году в свите сестры Генриха Марии, которая выходила замуж за стареющего Людовика XII. Здесь, среди придворных флиртов и серийных измен преемника Людовика, Франциска I, царили атмосфера моральной серьёзности и стремление к реформам, значительной покровительницей которым была сестра Франциска, Маргарита Ангулемская. Движущей силой был Жак Лефевр д'Эпль, гуманист, библеист, друг (а иногда критик) Эразма Роттердамского. Лефевра вряд ли можно назвать французским Мартином Лютером. Как и Эразм, он оставался в Церкви и уделял приоритетное внимание развитию благочестия. Но он был резким критиком злоупотреблений священнослужителей и страстным защитником народных Писаний. В комментариях 1512 года к Посланиям святого Павла Лефевр отстаивал позицию по оправданию, которая в своём принижении человеческих усилий и акцентировании свободной благодати Божьей лишь ненамного отличалась от позиции Лютера.^[388]

Анна вернулась домой в 1521 году, отмеченная печатью французского "евангелического" реформизма. Позже её капеллан вспоминал, что Анна "постоянно упражнялась в чтении французской Библии и других французских книг подобного содержания", в то время как протестантская аристократка вспоминала рассказы своего отца-торговца, что в юности Анна поручила ему достать для неё "Евангелия и Послания вместе с Псалмами, написанные на пергаменте по-французски". Силу французских связей признавал брат Анны Джордж, который лично перевёл в подарок сестре два тома библейских комментариев Лефевра.^[389]

Однако не из-за общего интереса к библейским комментариям Генриха безумно и упрямо влюбился. Анна была искусна в танцах и игре на лютне, жизнерадостна, сообразительна, необычно красива; она умела привлекать к себе внимание. Однако вскоре библейские комментарии стали постоянной темой их встреч.

Предшествовало ли желание Генриха расторгнуть брак с Екатериной Арагонской его увлечению Анной или проистекало из него, мы уже никогда не узнаем наверняка. Скорее всего, растущее увлечение только подкрепляло сомнения, которые Генрих уже испытывал по поводу своего брака. В 1532 году сообщалось, что он обсуждал вопрос его законности со своим духовником Джоном Лонглендом "около 9 или 10 лет назад".^[390] К весне 1527 года эти сомнения превратились в непоколебимое убеждение в том, что Екатерина – не его законная жена. Генрих хотел аннулировать брак – получить официальное и юридическое подтверждение его недействительности. Однако слово, которое использовали современники, "развод", лучше отражает юридическую и эмоциональную неразбериху. То, что Генрих в интимных любовных письмах называл "нашим делом", а другие эвфемистически "великим делом короля", будет доминировать в официальной политике в течение последующих шести лет и изменит жизнь каждого королевского подданного.

Генрих женился на Екатерине, дочери испанских монархов Фердинанда и Изабеллы, в 1509 году, когда взошёл на престол. Для этого требовалось официальное разрешение папы римского. Екатерина была замужем чуть меньше 5 месяцев за старшим братом Генриха Артуром, до его скоропостижной смерти в апреле 1502 года. Таким образом, Генрих и Екатерина были связаны первой степенью родства, и для заключения брака требовалось разрешение, которое Юлий II должным образом предоставил в 1503 году, пока шли переговоры между Англией и Испанией. Это было не назойливое папское вмешательство, а одолжение заинтересованным монархам. В соответствующей булле откровенно призналось, что сохранение их союза – убедительный аргумент в пользу данного разрешения.

В течение дюжины с лишним лет их брак был, насколько мы можем судить, счастливым. Тем не менее, среди череды выкидышей и мертворождений Екатерина произвела на свет только одного живого ребёнка: дочь Марию, родившуюся в 1516 году. К 1525 году беременности подошли к концу. Екатерине было 40 лет, т.е. она была на 6 лет старше мужа, и красота юности поблекла. То, что король заводил любовниц, и, возможно, примерно в это же время отрастил бороду, которая, предположительно, не нравилась Екатерине, наводит на мысль о растущем физическом отчуждении.^[391]

Наследник мужского пола был крайне важен для короля. Ещё были живы в памяти ожесточённые споры о престолонаследии, и Генрих не знал, закончилась ли наконец Война Алой и Белой розы. Накануне вторжения во Францию в 1513 году он казнил потенциального соперника-йоркиста Эдмунда де ля Поула, герцога Саффолка, племянника Эдуарда IV. Изгнанный младший брат Эдмунда, Ричард, провел 10 с лишним лет, интригуя с французами. Когда Ричарда убили во время разгрома французской армии при Павии в Италии в феврале 1525 года, облегчение Генриха было неописуемым, а общественные торжества пышными. Ричард де ля Поул был последним Йорком, открыто заявлявшим о своём праве на трон. Но кровь Йорков текла в жилах многих английских дворян. Поздние Плантагенеты, в отличие от Тюдоров, были плодовиты без особых на то усилий. Династические опасения были фактором великого дела 1521 года – суда и казни за государственную измену Эдварда Стаффорда, герцога Бекингема, потомка Эдуарда III, который небрежно выставлял напоказ своё королевское происхождение.

А что насчет Марии? Её бабушка, Изабелла Кастильская, сама по себе была грозной правительницей. Екатерина, вероятно, не видела причин, почему её собственная дочь не должна править. В 1523 году она пригласила в Англию самого выдающегося испанского гуманиста Хуана Луиса Вивеса, который порекомендовал программу чтения Священных Писаний и классической литературы, подходящую для будущей королевы. Генрих тем временем подстраховался. В 1525 году учредили новый Совет по управлению Уэльсом, и Марию отправили в Ладлоу в качестве его номинальной главы. И её дядя Артур, и двоюродный дедушка (сын Эдуарда IV, принц Эдуард) выполняли аналогичные функции в рамках своей (безуспешной) подготовки к вступлению на престол. Но в том же году Генрих демонстративно наделил Генри Фицроя двойным герцогством Ричмонд и Сомерсет (титулами, символически ассоциирующимися с Ланкастерами) и отправил его в Йоркшир в качестве номинального главы возрождённого Совета на Севере.^[392]

Ни один незаконнорожденный сын не унаследовал английский трон с тех пор, как Вильгельм Завоеватель через кровопролитие провозгласил себя королём в 1066 году. Прецеденты на женское правление едва ли заслуживали какого-то внимания. Дочь Генриха I, Матильду, назвали преемницей своего отца в начале XII века. Но это соглашение было отвергнуто значительной частью аристократии и ускорило 20-летнюю гражданскую войну. Генрих VIII хотел наследника и нуждался в мальчике, рождённом в законном браке. Екатерина не могла подарить ему сына; возможно, это сделала бы Анна.

Однако будет непонятно, что произошло дальше, если мы предположим, что Генрихом двигали исключительно прагматические расчёты относительно престолонаследия или же он цинично искал предлог узаконить своё влечение к Анне Болейн. Действия короля имеют смысл только в свете его заявлений, что он искренне, абсолютно убеждён в том, что считает свой брак незаконным и мерзостью в глазах Господа. Иначе зачем бы Богу наказывать его, лишая сына несмотря на заслуженное звание и благочестие? "Угрызения совести" Генриха были корыстными и свидетельствами жалости к себе. Но они не было фальшивкой. Были возможности для уловок и компромиссов, но Генрих в конечном итоге отверг бы их все, отказываясь отступать от своих убеждений в том, что брак недействителен и ни один папа не мог его допустить. В основе всего этого лежал авторитет Библии.

Книга Левит и легаты

Брачные ограничения средневековой церкви уходят корнями в табу древнееврейского мира. В книге Левит, глава 18, описан ряд запрещённых отношений: с отцом, матерью, сестрой, братом, мачехой, сводным братом, внуком, невесткой, свояченицей. Некоторые теологи считали все эти запреты нерушимыми в соответствии с божественным законом. Другие пришли к выводу, что только прямые вертикальные союзы (родитель – ребёнок – внук) противоречат Божьему закону природы, другие запреты являются частью церемониального закона Моисея, и папы могли законно отсвободить от них. Нескольким позднесредневековым королям и дворянам действительно разрешалось жениться на свояченицах.^[393]

Тексты Священных Писаний, тем не менее, говорили прямо: "Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего" (Лев. 18:16). В более позднем стихе (Лев. 20:21) добавлено: "Если кто возьмёт жену брата своего: это гнусно; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они". В этих отрывках Генрих увидел прямой намёк на его собственное положение. Женившись на Екатерине, он грубо нарушил закон Божий и заплатил за это печальной монетой в виде мёртвых младенцев.

Другие отнеслись к этому вопросу иначе, отметив, что Генрих вообще-то не был бездетным. Существовало также сильное общественное мнение, представленное в Англии Джоном Фишером, который считал, что запреты на секс с женой брата действуют, только пока брат жив. К неудобству Генриха, в другом стихе из Ветхого Завета (Втор. 25: 5), левитский запрет, по-видимому, уточнялся, повелевая мужчине взять в жёны вдову своего умершего брата, если у того не было детей.

Ещё одним осложнением был фактический статус брака Екатерины и Артура. Сама Екатерина заявила, что он так и не был консумирован. Во время переговоров между Генрихом VII и Фердинандом о повторном браке с принцем Генрихом испанцы и англичане по-разному смотрели на этот вопрос, и Фердинанд и Изабелла яростно протестовали Юлию II, когда казалось, что разрешительная булла подтвердит, что Екатерина и Артур спали вместе. В окончательной версии говорилось, что брак был forsan consummatum ("возможно, консумирован").

Это имело значение, потому что если Екатерина и Артур, пара нервных и неопытных подростков, на самом деле не занимались сексом, то Генрих и Екатерина не были связаны первой степенью близости, которую создавал коитус. О них так думали, поэтому требовалось преодолеть препятствие "общественной честности". Теперь юристы должны были досконально разобраться в вопросе о том, должным ли образом булла 1503 года защищала общественную честность, или же Юлий II по неосторожности принял неправильное решение.

Но Генрих никогда не проявлял особого энтузиазма по поводу того, чтобы протиснуться через эту лазейку в законе. Король твёрдо придерживался убеждения, что его брак недействителен ввиду недвусмысленности Слова Божьего. Конфронтацию Генриха с папой римским часто называют "государственным актом", лишённым какого-либо духовного содержания. Напротив, это было противостояние, созданное пробуждённым религиозным сознанием, и его предпочтительным оружием был принцип sola scriptura.

В мае 1527 года король больше не мог терпеть. Анна Болейн впервые появилась на публике с Генрихом VIII на приеме в Гринвиче в честь французского посла. Примерно в то же время Уолси отвели в сторону и рассказали о "затруднении" короля. 17 мая кардинал открыл частный судебный процесс у себя в Вестминстере и вызвал туда Генриха. Чего Уолси не знал, так это того, что Генрих добивался расторжения брака с намерением жениться на Анне. В течение многих лет кардинал, как паук в центре правительственной паутины, старался не трогать своих соперников, в основном тех же самых Болейнов – Анну, её отца сэра Томаса и брата Джорджа.

Пока Уолси обдумывал перспективы обнаружения технической нестыковки в освобождении 1503 года, Генрих тайно отправил посланника за новым освобождением в Рим, которое, если его первый брак будет расторгнут, позволило бы ему повторно жениться на ком-то, кто связан с ним первой степенью родства. Ирония этой грязной игры заключалась в том, что из-за предыдущих сексуальных отношений с сестрой Анны Генрих был "связан" с Анной Болейн так же, как и с Екатериной, хотя и без прямого запрета книги Левит. Генрих зря так спешил: получалось, что он ещё с самого начала показывал, насколько его хвалёная "щепетильность" связана с перспективами Анны Болейн, и тем самым поставил себя в морально слабую позицию.^[394]

Однако пока никто ещё не мог предположить, что что-либо из этого может повлечь за собой разрыв с папской властью. Стратегия состояла в том, чтобы мобилизовать внутреннюю поддержку и убедить нынешнего папу римского Климента VII вынести благоприятный и окончательный вердикт или позволить сделать это Уолси. Первым шагом – в гуманистическом проявлении заботы о значении текстов и беспристрастном поиске истины – был призыв учёным выяснить, что правильно, а что нет. Уолси сообщил Генриху в июле 1527 года, что он "взял клятву у некоторых сведущих в законе мужей, что те изложат своё мнение по этому вопросу". Тем временем кто-то проинформировал королеву. Она восприняла это, как сдержанно сообщил Уолси, "с неудовольствием" и обвинила в своём затруднительном положении кардинала.^[395] Екатерина не собиралась сдаваться без боя.

По крайней мере, внешне король интересовался чужими мнениями якобы ради "поисков истины". С самого начала эти мнения были противоречивыми, что привело к разногласиям в самом сердце английского гуманизма. Уолси обсудил этот вопрос с Фишером летом 1527 года и пришёл к выводу, что тот не убеждён, что препятствием был de jure divino (божественный закон). Вскоре Фишер изложил свои мысли на бумаге, опубликовав первый из нескольких трактатов о разводе. Второзаконие было ключом к их пониманию: как мог вообще Бог повелеть совершить что-то, противоречащее его собственному естественному закону?

Ответ, которого ждал Генрих, пришёл от друга и протеже Фишера, Роберта Уэйкфилда, члена колледжа святого Иоанна и первого официального преподавателя иврита в Кембридже. В трактате, предваряемом письмом от самого короля, Уэйкфилд утверждал, что, поскольку во Второзаконии не используется явно сексуальная фразеология книги Левит, оно должно относиться только к неконсумированным бракам и, таким образом, не противоречит запрету естественного права. Уэйкфилд также привёл желанный аргумент, что если латинская Библия говорит о кровосмесительности браков со свояченицами без детей вообще, то еврейская уточняет про отсутствие "сыновей". Правильность перевода при этом не ставится под вопрос. Но это было определённо удобное применение эразмовской техники критики Вульгаты путём филологического сравнения с языками оригинала, что свидетельствовало о приверженности короля истине, а не обычаям и традициям.^[396]

Английский клерикальный гуманизм выступил единым фронтом против лютеранской ереси в начале 1520-х годов, но раскололся под давлением "Великого дела короля". Его крёстный отец, Джон Фишер, оставался непоколебимым противником, несмотря на пугающий опыт беседы с королём в Длинной галерее Вестминстера в окружении герцогов Норфолк и Саффолк. Фишер добился увольнения Уэйкфилда с поста преподавателя иврита в Сент-Джонсе и назначения на его место Ральфа Бейнса, который был предан королеве. Уорхэм, Танстолл, Вайвс и епископ Бата и Уэллса Клерк не были убеждены в правоте дела Генриха с точки зрения морали и права. Но другие учёные тщательно добивались королевской милости. Джон Стоксли помог привлечь Уэйкфилда к кампании, а секретари Уолси, Эдвард Фокс и Стивен Гардинер, столь же активно агитировали в его поддержку.^[397]

В течение 1527 года те, чьё мнение имело значение, выдвинулись на передний план. В октябре Томас Мор, светоч науки и добрый друг короля, прогуливался с Генрихом по галерее в Хэмптон-Корте. Генрих прервал разговор и объяснил, как выяснилось, что его брак "не только противоречит позитивным законам Церкви и писаному Закону Божьему, но и настолько нарушает закон природы, что Церковь никоим образом не может его одобрить". Мор хорошо знал аргументы в поддержку развода, однако в первый раз ощутил всю неотвратимость намеченного королём пути. Генрих, ученик, наставлявший учителя, раскрыл Библию перед Мором и зачитал знаменательные слова из книги Левит. Что думает по этому поводу сэр Томас? Ответ короля разочаровал. Тем не менее, Генрих "благосклонно" принял возражения Мора, хотя и приказал ему прочитать книгу, "которая на тот момент имела значение".^[398]

В этот раз Мору всё сошло с рук. Он не присутствовал, когда Генрих и Уолси собрали группу епископов и экспертов-юристов в Хэмптон-Корте в ноябре, чтобы получить и переработать книгу, подтверждающую правоту короля. Возможно, из-за влияния Уолси тон был более умеренным, чем в трактате Уэйкфилда, и больше внимания уделялось возможным неувязкам в расторжении первоначального брака королевы. Как и «Assertio» 1521 года, книга 1527 года была королевским сочинением, тщательно отредактированным советниками и призванным произвести впечатление своей широкой эрудицией и глубокомысленным благочестием. В марте 1528 года послы представили экземпляр папе Клименту VII.^[399]

Если дело короля зависело от непредвзятости папы, то тут с самого начала намечались серьёзные проблемы. Руки Климента были почти в буквальном смысле связаны. Суд легатов в мае 1527 года проходил в ужасной обстановке. 6 мая плохо дисциплинированные имперские солдаты, уже давно не получавшие зарплату, многие из которых были немецкими наёмниками-лютеранами, разграбили Рим в и предались там безудержному грабежу, насилию и убийствам. Остаток года в городе царили беспорядки, поскольку папа скрывался в замке Святого Ангела в качестве фактического пленника Карла V, сына сестры Екатерины Арагонской, Иоанны Кастильской. Для Карла намеренный отказ Генриха от своей тёти был одновременно личным оскорблением и тревожным поворотом в политике по отношению к Франции. Пока французская и имперская армии сражались в Италии, положительный ответ папства зависел от возможных побед Франции на поле боя.

В марте 1528 года, когда французское оружие набирало силу, Фокса и Гардинера отправили в Италию к разгромленному папскому двору в изгнании в Орвието. Климент был достаточно проницательным переговорщиком, чтобы не дать англичанам именно то, чего они хотели: официальный папский документ или "постановление", позволяющее Уолси окончательно урегулировать дело короля в Англии. Вместо этого они получили только разрешение Генриху жениться на Анне, если его первый брак будет расторгнут, и общее разрешение на рассмотрение дела без каких-либо гарантий, что впоследствии решение не будет оспорено в Риме. В июне Климент назначил второго судью-легата заседать рядом с Уолси: Лоренцо Кампеджо, отсутствующего епископа Солсберийского и нынешнего английского кардинала-протектора в Риме. Прибыв в конце сентября 1528 года, производил впечатление надёжного человека.^[400]

Однако за этим последовало разочарование. Кампеджо оказался болен, а затем уклонился от открытия судебного процесса. Он хотел рассмотреть два маловероятных варианта развития событий: примирение и добровольное расторжение брака Екатериной путём ухода в женский монастырь. Сама Екатерина сделала всё возможное, чтобы помешать суду. В октябре 1528 года она выпустила "Испанское досье". Этот кролик из шляпы был альтернативной версией распоряжения Юлия II, сохранившейся при испанском дворе, с небольшими, но существенными отличиями. Поскольку условия разбирательства Уолси и Кампеджо касались конкретно ранее известной буллы, это могло подорвать всё дело Генриха. Король взорвался от злости. Тем временем в Италии волна французских побед начала спадать.^[401]

Генрих также понимал, что, хотя он мог льстить, подкупать и запугивать церковников и учёных, у него не получится исправить мнение народа о своих действиях: о том, что он намеревается свергнуть королеву. В ноябре 1528 года испанский посол сообщил, что, когда Генрих и Екатерина проходили по галерее из королевской резиденции в Брайдуэлле в соседний доминиканский монастырь, "королеву так тепло приветствовали огромные толпы народа и публично желали ей победы над врагами... что король приказал больше никого туда не пускать". Лондонский хронист, сочувствующий Генриху, откровенно признал, что "женщины и другие, кто благоволил королеве", распространяли слух, что Генрих послал за легатом, потому что "хотел бы ради собственного удовольствия иметь другую жену", а любой, кто выступает против этого брака, "был ненавидим и порицаем простыми людьми".

Требовалось подавать новости адресно: Генрих созвал дворян, советников, судей, мэра и олдерменов в Большой зал в Брайдуэлле, чтобы пояснить им "истинное значение", которое они затем должны были "донести до наших подданных". Генрих сообщил им, что именно король Франциск, желая женить своего сына на принцессе Марии, первым делом попытался убедиться в её законности. Тут епископы и богословы стали убеждать короля, что он смертельно согрешил в своем браке. "Не считаете ли вы, милорды, – спросил он с нескрываемым пафосом, – что эти слова не трогают моё тело и душу? Не считаете ли вы, что эти поступки ежедневно и ежечасно не тревожат мою совесть и не выводят из равновесия мой дух?" Если этот вопрос не будет улажен, следует ожидать таких "беспорядков и убийств", которые в прошлые годы едва не уничтожили королевство. Больше всего на свете Генрих хотел убедиться, что его брак действителен: королева была дамой "самой мягкой, смиренной и пышнотелой". При прочих равных условиях "я бы, конечно, выбрал её из всех других женщин". Генрих был сильным и убедительным оратором, но его аудитория осталась встревоженной и разделённой: "Каждый говорил так, как подсказывало ему сердце".^[402]

В речи короля не упоминалось об Анне Болейн. Однако в начале 1529 года Кампеджо с отвращением отмечает в своих письмах в Рим, как Генрих "открыто и прилюдно её ласкает, как будто она его жена". Сама Анна, как заметил испанский посол, начала подозревать, что Уолси саботирует кампанию по разводу, "из страха потерять власть в тот момент, когда она станет королевой". Она заключила союз с герцогами Норфолком и Саффолком, чтобы отстранить кардинала, и Уолси "больше не принимали при дворе столь же любезно, как раньше".^[403]

Английская дипломатия приняла стратегию устрашения, поддержанную Болейнами. В конце 1528 года к Клименту VII отправили нового посланника – прямолинейного кузена Анны, Фрэнсиса Брайана по прозвищу "наместник Ада". Он должен был убедить папу, что, как бы ни любил его король, если он продолжит увиливать от дачи разрешения на развод, это настолько оттолкнёт Генриха, "что он, как и многие другие принцы, его друзья, с их знатью и королевствами, откажутся от своей преданности и послушания его Святейшеству и Престолу".

В 1511 году Генрих осудил неповиновение Людовика XII Юлию II как нечестивый разрыв бесшовного одеяния Христа; теперь же сам открыто угрожал расколом. Другой политикой Болейнов было представить папе римскому чудовищную петицию от всех ведущих деятелей королевства. Посол Мендоса усмехнулся, сказав, что вряд ли кого-то удастся убедить её подписать. Но всё изменилось. Умные крысы начали покидать протекающий корабль Уолси. В начале 1529 года Стивен Гардинер написал Анне, обещая свою непоколебимую преданность. "Я действительно верю в Бога, – ответила она, – ты не будешь в этом раскаиваться".^[404]

Заседание суда легатов наконец началось 30 мая 1529 года, когда легаты вызвали Генриха и Екатерину предстать перед ними в Блэкфрайарсе 18 июня. Судебный процесс был коротким и, с точки зрения Генриха и Уолси, полной катастрофой. Это был звёздный час Екатерины. Вопреки ожиданиям, она лично явилась в день открытия, осудила разбирательство и публично обратилась с апелляцией в Рим. Несколько дней спустя присутствовали и король, и королева.

Генрих, восседающий по стойке "смирно", наиграно заявил о своих угрызениях совести. Екатерина, стоя на коленях, по-английски с сильным акцентом обратилась непосредственно к мужу: "20 лет я была твоей женой (или больше), и от меня у тебя было много детей, хотя Богу было угодно забрать их себе". Она поклялась перед Богом, что брак с Артуром не был консумирован, напомнила всем, что учёные мужи в Англии и Испании, обладающие здравым смыслом, сочли брак законным, посетовала на отсутствие у неё "непредвзятого совета" и заявила о намерении действовать так, как "посоветуют мне друзья в Испании". Затем она встала и удалилась под крики глашатая: "Екатерина, королева Англии, вернитесь в суд".^[405]

Если Екатерина и произнесла последние слова, то про её сторонников такого не скажешь. Её защиту вёл Фишер, которому помогали Роберт Ридли и Генрих Стэндиш, два критика Эразма Роттердамского, стоявшие на стороне одного из его самых верных английских друзей. Фишер был доверенным духовным советником матери Генриха VIII, теологической опорой королевской кампании против Лютера, живым залогом королевской приверженности гуманистическому благочестию и реформе образования. Теперь он открыто воевал со своим учителем. В громкой речи он заявил, что, подобно Иоанну Крестителю, готов отдать свою жизнь за святость брака. Таким образом, Генрих представал в роли Ирода, осуждённого Иоанном Крестителем за незаконный развод с одной женой и женитьбу на другой. Стивен Гардинер от имени короля обвинил Фишера в высокомерии и нелояльности.^[406]

Суд топтался на месте. Свидетели дали невесёлые показания относительно консумации брака с Артуром. Сэр Энтони Уиллоуби, бывший домашний слуга принца, вспоминал, как тот вышел из спальни, требуя кружку эля для утоления жажды, "ибо этой ночью я был в центре Испании". Однако вскоре разбирательство упёрлось в технические детали. Король и Уолси делали всё возможное, чтобы держать папу в неведении. Но английские сторонники Екатерины позаботились о том, чтобы Климент был в курсе её официального обращения в Рим. В конце июня 1529 года после сокрушительного поражение Франции в битве при Ландриано в Ломбардии давление на напряжённого и колеблющегося понтифика усилилось.

К середине июля Климент принял решение передать дело в Римскую курию. Ещё до того, как поступили новости, Кампеджо настоял на переносе заседания на конец лета. Король снова пришёл в ярость и направил Норфолку и Саффолку протест. "Клянусь мессой, – прошипел последний, – теперь я вижу, что верна старая поговорка: ни легат, ни кардинал не сделали для Англии ничего хорошего!"^[407] Оглядываясь назад, можно сказать, что это был поворотный момент. Если папа не хочет играть по правилам Генриха, то надо поменять правила игры.

Praemunire и парламент

9 августа 1529 года король разослал указы в парламент впервые с 1523 года. Французский посол ожидал демонстрации "абсолютной власти в отсутствие правосудия, осуществляемого папой римским в связи с этим разводом".^[408] Но маловероятно, чтобы до сих пор была какая-либо мысль о формальном обращении в парламент для решения этого "Важного вопроса". Скорее, его созыв был продолжением кампании подачи петиций, начатой в конце 1528 года, – мерой по мобилизации поддержки народа и усилению давления на папу римского.

После позорного провала стратегии развода враги Уолси сплотились. Анна настроила против него короля, но у Уолси, после многих лет господства над знатью, и так было предостаточно критиков. "Когда знать и прелаты поняли, что благосклонность короля к кардиналу сильно уменьшилась, – писал Эдвард Холл, – каждый член королевского совета начал приписывать ему все проступки, какие им были известны". К лету королю представили список из 34 обвинений. А до этого, в начале июля, лорд Дарси подготовил меморандум по данному вопросу для парламента. Среди предложений: "чтобы в Англии никогда больше не было ни легатов, ни кардиналов". Эсташ Шапюи, проницательный и искушённый савойский юрист, только что прибывший в Англию в сентябре 1529 года в качестве нового императорского и испанского посла, выслушал различные теории о причинах созыва парламента. Некоторые полагали, что это было сделано для принятия закона, "запрещающего допуск любых папских легатов в королевство".^[409]

Падение Уолси произошло не сразу. Но его унижение из-за суда в Блэкфрайарзе усугубилось неспособностью отстаивать интересы Англии в его самой большой области знаний: внешней политике. Пока Уолси отвлёкся на разбирательства в суде легатов, французы и австрийцы приближались к взаимопониманию. Камбрейский мирный договор (5 августа 1529 г.) временно примирил французского союзника Генриха с его соперником из империи и укрепил зависимость папы от императора. Интересы Англии с позором отодвинули на второй план; кардиналу пришлось уйти.^[410]

Осенью 1529 года пошли слухи, что Уолси вызвали в парламент по обвинению в государственной измене с требованием головы. Но король выбрал другой путь: 9 октября Уолси привлекли к суду королевской скамьи по обвинению в praemunire, в частности, в получении от Рима папских булл, делающих его легатом. 30 октября его признали виновным и конфисковали все имущество в пользу короны.^[411] Если кто-то и считал неразумным со стороны Генриха преследовать слугу за то, что тот пользовался властью, которой сам король добивался для него, то они решили об этом не распространяться.

Уолси приготовился к новому опыту: вести себя как епископ и пастырь душ. Он планировал отправиться в архиепархию Йорка, которой владел с 1514 года, но которую никогда не видел. Некоторые из его последователей, такие как Гардинер, уже покинули его. Но другие оставались верными и убитыми горем. 1 ноября в доме Уолси в Эшере его пристав Джордж Кавендиш наткнулся на другого слугу кардинала, лондонского юриста Томаса Кромвеля, который сидел у окна в большом зале с глазами, полными слёз, и читал заутреню Богоматери по Часослову.

Кромвель опасался, что он "потеряет всё, чего добивался все дни своей жизни, верно и усердно служа моему хозяину". Он был связан с непопулярной политикой закрытия небольших монастырей для финансирования колледжей Оксфорда и Ипсвича. Проект обвинительного заключения Дарси требовал, чтобы парламент расследовал, "было ли закрытие всех аббатств законным и благим делом". Кромвелю также было горько из-за того, что "праздные капелланы" Уолси ушли, получив выгодные духовные бенефиции, а слуги-миряне остались ни с чем.

Антиклерикализм был далёк от милосердия, хотя вид Кромвеля с традиционным католическим молитвенником был таким, что Кавендиш, вспоминая эту сцену много лет спустя, подумал, что "это было странное зрелище". Человек действия, а не созерцания, Кромвель сказал Кавендишу, что намерен отправиться ко двору, "где я либо добьюсь успеха, либо погибну". Вскоре после этого, благодаря покровительству управляющего Уолси в Винчестере, он добился избрания в парламент в качестве депутата от Тонтона.^[412]

Парламент открылся 3 ноября. Преемник Уолси на посту лорда-канцлера открыл заседание красноречивой речью, в которой объяснил, как король, добрый пастырь своего стада, созвал парламент для принятия необходимых законов и решения "различных новых чудовищных проблем" – косвенный намёк на ересь. Король также, в великой мудрости своей, разглядел гнилого "великого валуха" (кастрированного барана), который пытался обмануть его "мошенническим жонглированием".^[413]

Этот анти-панегирик в адрес кардинала Уолси произнес Томас Мор. Назначение известного противника развода на высший государственный пост было, учитывая все обстоятельства, неожиданным. Должность канцлера обычно предоставлялась видному церковнику. Архиепископ Уорхэм занимал этот пост ранее, но не желал служить снова. Танстолл долгое время считался вероятным преемником Уолси, но времена были необычные. По словам Холла, все члены совета, которым было поручено обсуждать имена, понимали, что успешный кандидат должен быть "не от духовенства". Епископов, людей папы римского в Англии, нужно было поставить на место. Другую должность, которую обычно занимал прелат, лорд-хранитель личной печати, отняли у Танстолла в январе 1530 года и передали отцу Анны Болейн, ныне возведенному в графство Уилтшир. Саффолк горел желанием занять пост канцлера, но Норфолк наложил вето на его кандидатуру.^[414]

Мор был компромиссным кандидатом, превосходно разбирающимся в юридических аспектах и с чистыми руками, не запятнанными связями с Уолси. Генрих был в восторге от такого решения. То, что он был готов утвердить того, кто не желал играть какую-либо роль в разводном процессе, свидетельствовало о неуёмной уверенности короля в перспективах. Мор неохотно, но подчинился прямому королевскому приказу. Впереди была тяжёлая, но необходимая работа; решительному канцлеру, возможно, ещё удастся проявить свою позицию.

На сессии парламента, проходившей с ноября по декабрь 1529 года, предстояло обсудить различные вопросы. Но этот парламент запомнится, по словам хроники 1542 года, как "Парламент неуёмного духовенства". Шапюи считал, что главной задачей парламента было "издавать законы против всех классов духовенства", а монастырский хронист из Саффолка охарактеризовал происходящее как "яростный раскол между духовенством и мирянами".^[415] Эдвард Холл, как и Кромвель, лондонский юрист, избранный в парламент в качестве бургомистра от городка на западе страны, вспоминал, что едва Палата общин собралась, "они начали делиться своими горестями, что духовенство прежде жестоко их угнетало".

Список притеснений включал чрезмерные штрафы за утверждение завещаний, а также "непомерности" при взыскании посмертных податей – особенно больной вопрос среди лондонцев, хранящих воспоминания о деле Ханна. Поступали жалобы на то, что аббаты инастоятели держат кожевенные мастерские и подрывают бизнес мирских торговцев, торгуя тканями; на то, что священники монополизируют аренду монастырских ферм и поместий и взимают завышенную плату за сельскохозяйственную продукцию; а также на плюрализм и непроживание в приходах. Бедных лишают милостыни, а прихожане изголодались по "проповеди и истинному наставлению в Слове Божьем".^[416]

Этот бессистемный сборник жалоб на духовенство вряд ли можно было назвать полномасштабной атакой на институт Церкви. Проект петиции Палаты общин к королю действительно указывал на аномалию того, что церковники имеют право голоса при принятии законов в парламенте, в то время как "они вместе с духовенством на Соборе принимают законы и постановления, согласно которым без вашего королевского согласия или согласия кого-либо из ваших мирян они связывают обязательствами указанных вами мирян". Но фактические законодательные меры были относительно скромными. Закон против плюрализма запретил духовенству проводить более одного благотворительного мероприятия стоимостью 8 фунтов стерлингов в год и настаивал на проживании в приходе в течение 10 месяцев ежегодно. Священникам также запретили обращаться к папе за разрешением не проживать в стране, что стало небольшим ударом по паутине связей между Англиканской церковью и Римом. Два других закона зафиксировали плату за оформление завещания и похорон, но регулировали её по скользящей шкале в зависимости от дохода.

Уолси был козлом отпущения для мирян. Объединённый комитет палаты общин и лордов подготовил впечатляющий список из 44 обвинений: от узурпации юрисдикции епископов до заражения короля "отвратительной и заразной болезнью оспы". В трёх обвинениях присутствовал явный посыл против Уолси. Чрезмерные гонорары были связаны с его судом легатов, а его церковная карьера была олицетворением плюрализма. Но поскольку Томас Кромвель тайно работал над реабилитацией своего старого господина, Генрих пока не был склонен к дальнейшим действиям.^[417]

Парламентский антиклерикализм, однако, вышел за рамки борьбы с кардиналом. Вновь всплыли на поверхность проблемы 1512-1515 годов, поскольку призрак ереси вновь завладел пространством между мирскими и церковными представлениями о законной власти, надлежащей правовой процедуре и необходимой реформе. Завершая свой список в основном финансовых претензий, Эдвард Холл заметил, что "эти темы ранее ни в коем случае нельзя было затрагивать и даже говорить о них, пока его не объявили еретиком". Это было старое подозрение, высказанное в ходе дела Ханна, а теперь возрождённое – пока "настоящая" ересь бродила по стране, а церковные трибуналы активно её преследовали. В законопроекте предлагались процедурные изменения для защиты прав обвиняемых и содержались жалобы, что духовенство арестовывает "под видом ереси" всех, кто "проповедует, говорит или рассуждает против их отвратительной и постыдной жизни".^[418]

Если это и были праздные опасения, то церковники в парламенте мало что сделали, чтобы их развеять. Законопроект о завещании столкнулся со страстной оппозицией и обвинениями в том, что миряне намеренно подрывают свободы и авторитет Церкви. Фишер возглавил встречное обвинение в Палате лордов, осудив лицемерные попытки критиковать поведение священников с тем, чтобы "вызвать у них презрение и ненависть к мирянам". Вероятно, он думал о взрывоопасном памфлете Саймона Фиша, недавно разбросанном по лондонским улицам. Миряне, сухо напомнил Фишер слушателям, "не имеют права поправлять" духовенство, на чём с горечью настаивал Фиш. Англии грозила судьба Чехии или Германии – земель, разорённых ересью Гуса и Лютера. И всё это, предположил Фишер, "возникает только по недостатку веры".

Это была серьёзная провокация, напоминающая печально известное замечание епископа Фицджеймса в 1515 году о том, что любой лондонский суд присяжных осудил бы его чиновника за убийство Ханна, потому что присяжные "настолько настроены в пользу ереси". В Палате лордов Норфолк с сожалением заметил, что лучшие священники не всегда были самыми мудрыми людьми. Палата общин с яростью отреагировала на намёк, что "они неверные нехристи, такие же злые как турки или сарацины". Спикер Томас Одли и делегация депутатов отправились представить королю "прискорбную жалобу". Генрих вызвал Фишера, который, согласно тому, какому из двух рассказов XVI века мы предпочитаем верить, то ли решительно "высказывал своё мнение в защиту Церкви", то ли вяло объяснял, что имел в виду чехов, а не членов Палаты общин, действовавших из-за недостатка веры. В любом случае, объяснение епископа "совершенно не понравилось Палате общин".^[419]

Ересь и двор

Желание Генриха развестись и евангельское стремление к радикальной реформе Церкви были отдельными явлениями, связанными только совпадением во времени. Не было никаких причин, по которым эти пути должны были пересечься. Но они пересеклись. Если бы одно требование возникло изолированно от другого, результаты были бы другими. И всё же с самого начала английская Реформация как "государственный акт" и английская Реформация как духовное движение не были дальними родственниками; они были сиамскими близнецами, зависящими друг от друга, иногда со взаимными обидами.

Уже на Пасху 1529 года Кампеджо обнаружил, что "при королевском дворе ходят некоторые лютеранские книги злонамеренного толка на английском языке". Он пытался убедить Генриха, что призыв в одной из этих книг к отказу от Церкви был "дьяволом, облачённым в ангельские одежды". Генрих хладнокровно ответил, что, по мнению лютеран, церковники стремятся к собственной наживе, ведут порочный образ жизни и "во многом противоречат божественному закону". Но Кампеджо не стоит беспокоиться: король "был и всегда останется добрым христианином".^[420]

Каким бы он ни был христианином, заигрывания Генриха с языком радикальных реформ стали более вопиющими в течение 1529 года. На обеде в конце ноября Шапюи выслушал лекцию о "тщеславных и показных обрядах" в Риме и ответственности папства за многочисленные войны, раздоры и ереси. Если бы Лютер просто критиковал пороки и заблуждения духовенства, а не нападал на таинства, сказал Генрих VIII, он писал бы в защиту Церкви, а не против неё. В его книгах видна ересь, но также есть "многие истины, которые он извлёк на свет". Король был настроен на "реформирование Церкви в своих владениях", проводя реформы и устраняя скандалы "мало-помалу". Когда Шапюи встретился с ним неделю спустя, Генриха заявил, что ему принадлежит заслуга в принятии недавних парламентских законов. Посол не верил, что эта забота о клерикальных стандартах была искренней или бескорыстной. Он услышал от королевы, что, когда она и Генрих обедали вместе 30 ноября, он прямо сказал ей, что если папа продолжит игнорировать обоснованные богословские суждения о том, что они не являются мужем и женой, он "объявит папу еретиком и женится на ком пожелает".^[421]

Генриха в это время пересыпал свои застольные беседы упоминаниями о коррумпированной и погрязшей в роскоши Церкови, которой нужно вернуться к своей евангельской миссии, а также об ответственность пап за прошлые и нынешние беды христианского мира – пап, которые являются потенциальными еретиками, а не вершителями истины. С кем разговаривал король, чего он начитался?

Мы частично знаем ответ на эти вопросы. По словам Джона Фокса, Саймон Фиш организовал отправку экземпляра своего "Прошения о нищих" Анне, которая, посоветовавшись с братом Джорджем, передала его Генриху. Хронология Фокса запутана, но его информатором была вдова Фиша, и рассказ выглядит убедительным в своих основных чертах. Сообщается, что Генрих принял её и удовлетворил её ходатайство за мужа. Когда Фиш вернулся из Антверпена, Генрих "обнял его с радостным лицом" и взял с собой на охоту. А также велел канцлеру Мору оставить Фиша в покое.^[422]

"Прошение" вполне могло быть "лютеранской книгой", о которой упоминает Кампеджо. Однако новые взгляды короля больше напоминают аргументы, содержащиеся в ещё более радикальной книге. Вскоре после её публикации в Антверпене в октябре 1528 года Анна Болейн заполучила книгу Тиндейла "Послушание христианина" и начала отмечать в ней отрывки для Генриха. Тем временем она одолжила книгу фрейлине, жениха которой Ричард Сэмпсон, настоятель Королевской часовни, застал за изучением книги. Сэмпсон конфисковал книгу, но Анна поспешила к королю и потребовала вернуть конфискованный том, с которым затем посоветовала ему ознакомиться. Генрих, по-видимому, был в восторге от того, что прочитал: "Эту книгу стоит прочесть не только мне, но и всем королям!"^[423]

Некоторые отрывки из "Послушания", безусловно, были бальзамом на душу короля. Тиндейл адаптировал концепцию Лютера о светских и духовных "полках" (сферах власти), чтобы доказать, что все притязания папы римского, епископов и духовенства на независимую власть и юрисдикцию являются фиктивными и не соответствуют Писанию. Правовые структуры, финансовые требования, регулирование собственности должны находиться исключительно в руках короля, ибо "король находится в обители Бога, и его закон – это закон Бога". Поскольку волны от немецкой крестьянской войны 1525 года продолжали расходиться по всей Европе, Тиндейл стремился опровергнуть утверждения о том, что новая теология по своей сути подрывает власть. Нападение, решил он, было самой надёжной формой защиты. Именно духовенство разжигает восстания и неповиновение, действуя как автономный орден внутри королевства и как агенты иностранной державы за его пределами.

На протяжении веков, утверждал Тиндейл, папы интриговали, чтобы подорвать авторитет и выхолостить английских правителей, прибегая к насилию, когда не могли добиться своего: папские лакеи убили Ричарда II и герцога Хамфри Глостерского (ум. в 1447 году) из-за их таланта выявлять фальшивые чудеса. Король Иоанн был не злым тираном, а патриотическим героем, отлучённым от церкви просто за то, что исполнял "ту службу, которую Бог повелевает исполнять каждому королю". Духовенство всегда стремилось подправлять исторические записи. Но они не смогли стереть все следы своего предательства и двуличия: "почитайте Хроники Англии".^[424]

Беглый Тиндейл, "капитан наших английских еретиков", как называл его Мор, начинал казаться потенциальным соратником короля. В ноябре 1530 года Уолси лежал при смерти в Лестерском аббатстве и вспоминал, что его последним советом королю было "прилежно следить за подавлением этой новой порочной секты лютеран".^[425] Однако в том же месяце агент Кромвеля Стивен Воган отбыл на континент с инструкциями завербовать Тиндейла для дела короля. Пара встретилась за пределами Антверпена, и Воган передал предложение о королевском помиловании. Тиндейл, однако, не чувствовал себя в Англию в безопасности и не предоставил гарантий относительно будущего поведения, которых требовал Генрих. Однако он пообещал прекратить писать книги, если король позволит распространять среди своего народа только "голый текст Священного Писания [то есть без прологов и пояснений]".^[426] Генрих пристально рассматривал этот вариант в 1530 году – из-за стремления к разводу мысль об обнародовании народных Писаний и текста 18-й главы книги Левит казалась очень заманчивой. Но, в конце концов, он поддержал мнение духовенства о том, что времена были слишком неспокойными.

Евангелисты, тем не менее, видели основания для оптимизма. После прокламации 1530 года, в которой говорилось о будущем переводе на местный язык, Латимер обратился к королю с просьбой оставаться верным своему обещанию. Католическое духовенство утаило Священное Писание, чтобы предотвратить критику своей алчности. Они "властью и хитростью" обошли ограничения парламента 1529 года. И вместо того, чтобы потерять хоть пенни из своих пожертвований, они будут подстрекать к "восстанию против светской власти".^[427] Эти правильные ноты нашли отклик в душе разочарованного и антиклерикально настроенного короля.

В окружении короля все пользовались свободой говорить то, что ранее не произносили вслух. В марте 1531 года Шапюи сообщил об аресте архиепископом Уорхемом священника, "самого прекрасного и образованного проповедника в Англии". Священнослужитель, о котором идёт речь, кембриджский ученый Эдвард Кроум, отказался отвечать на том основании, что на его суде не присутствовало ни одного светского лорда, и подал апелляцию королю. В присутствии Генриха несколько епископов выступили против Кроума, но Генрих заметил, что одним из обвинений было отрицание того, что папа является главой Церкви. Это, сказал король, "не следует относить к ересям, ибо это совершенно определённо и истинно". Кроума отпустили с символическим отречением. Шапюи считал, что это сделали по воле Анны Болейн и её отца, "которые больше лютеране, чем сам Лютер".

Тиндейл пользовался относительной безопасностью в Антверпене, как и Фрит, несмотря на попытки Кромвеля и Вогана убедить его, что Генрих проявит "милосердие".^[428] В ноябре 1531 года Воган послал Кромвелю новую книгу Роберта Барнса "Прошение" к Генриху, оправдывая его поведение с 1525 года и объясняя его беды происками духовенства. Генриха интересовала не столько сила аргументов Барнса, сколько его связи. После бегства из Англии тот сблизился с Лютером, Меланхтоном и Бугенхагеном. Летом 1531 года он осторожно озвучил мнение Лютера о разводе. Оно было не таким, какое хотел услышать король Англии. Лютер говорил, что Второзаконие имеет приоритет над чисто еврейским церемониальным законом Левит, и не видел для Генриха иного пути, кроме "примера патриархов" (двоежёнство).

Тем не менее письмо Лютера стало королевской индульгенцией для Барнса. Томас Мор написал со стиснутыми зубами в Рождество 1531 года, что монах Барнс "в этот день приехал в королевство благодаря достойному поведению". Его агенты пристально следили за Барнсом, который принял меры предосторожности: сбрил бороду и оделся как торговец. Тем не менее, благодаря покровительству Кромвеля, он передвигался относительно свободно, посещал евангелистов в Лондоне и устроил бурную словесную перепалку со Стивеном Гардинером, который не согласился с рассказом Барнса о роли, которую он сыграл в неприятностях бывшего монаха в 1526 году. Пока известный лютеранин разъезжал по столице, удостоенный беседы с самим королём, официальная политика в отношении ереси явно вышла из-под контроля. Шапюи отметил, что Барнс часто проводил время в обществе монаха-францисканца, "одного из главных писателей в пользу короля". Францисканцем был флорентиец из Оксфорда Николас де Бурго, и в течение двух лет он был в центре новой обнадёживающей стратегии по расторжению брака.^[429]

Постановления университетов

Стратегия возникла после случайной встречи в начале августа 1529 года, сразу после суда в Блэкфрайарзе. Однако это всё равно почти не способствовало достижению целей Генриха. Но эта встреча положила начало карьере огромного значения. Стивен Гардинер и Эдвард Фокс остановились на ночь в торговом городке Уолтем-Эбби в Эссексе, в семье джентри по фамилии Кресси. Другим гостем был кембриджский учёный Томас Кранмер, временно бежавший из университета после сезонной вспышки чумы. За ужином разговор зашёл о перспективах развода Генриха – летом 1529 года в политические кругах только об этом и говорили. Кранмер подумал, что они пошли по неверному пути. "В деле может быть только одна правда". Вместо того, чтобы путаться в юридических тонкостях, королю следовало обратиться за суждением к экспертам в области истины – теологам. Следует опросить университеты, чтобы узнать их мнения. Фокс поделился этой идеей с Генрихом, которому понравилось сочетание принципиальности и прагматизма. Генрих вызвал Кранмера и представил его отцу Анны Болейн, который нанял его в качестве капеллана. Так родился мощный политический и религиозный союз.^[430]

Кранмер присоединился к боевому отряду интеллектуалов-роялистов, собранному в конце лета 1529 года: Гардинеру, Фоксу, Николасу де Бурго, Эдварду Ли и Джону Стоксли. Фокс, де Бурго и Кранмер посетили Мора вскоре после назначения канцлером с новой попыткой привлечь на свою сторону. Но Мор был непоколебим и твёрдо вознамерился следовать, как он думал, своему обещанию королю делать только то, "что ему подсказывает совесть". В следующем году Стоксли, Ли и Фоксу не удалось договориться с Фишером – "своевольным и упрямым", как они сообщили.^[431]

Другие теологи оказались лишь немногим более сговорчивыми. Фокс и Гардинер отправились в Кембридж, где 9 марта 1530 года тщательно отобранная группа учёных объявила "более вероятным", что брак с женой умершего брата противоречит божественному закону, хотя и только в том случае, если брак был консумирован – двусмысленный вывод в свете публичных заявлений Екатерины о том, что всё обстояло как раз наоборот. Фокс и де Бурго заручились аналогичным заявлением о вялой поддержке Оксфорда 8 апреля. Но пока теологи совещались, в городе усилились настроения в поддержку Екатерины. Де Бурго и другого делегата, Джона Лонгленда, толпа разъярённых женщин забросала камнями.^[432]

Тем временем королевские агенты, щедро снабжённые деньгами на взятки, добивались принятия решений в университетах за рубежом. Самым крупной победой стал Париж с его престижным факультетом теологии. В 1528 году богословы Сорбонны зашли в тупик в более ранних дебатах о браке английского короля. Но поскольку Франциск I благоволил Генриху, в июле 1530 года вынесли однозначно благоприятное решение. Другие французские университеты: Орлеанский, Тулузский, Буржский и юридический факультет Парижа – вынесли аналогичные вердикты. Юридический факультет Анже согласился, хотя теологи, возможно, из-за неприязни к конкурирующему факультету, поддержали точку зрения папы. В Италии университеты Болоньи, Феррары и Падуи в расплывчатых выражениях пришли к выводу, что папы не имеют права давать разрешения на брак с овдовевшей невесткой. В то же время английские учёные были заняты изучением хроник в европейских университетских и частных библиотеках, а также, как ни странно, в библиотеках самого Ватикана – в поисках полезного исторического прецедента.

Вряд ли это можно было назвать подавляющим международным одобрением. Не считая Оксфорда и Кембриджа, поддержку оказали менее десяти университетов, зато появилось около 50 печатных работ европейских канонистов и теологов, из которых многие решительно выступили против развода.^[433] Тем не менее, этого было достаточно, чтобы корабль взял новый курс.

12 июня 1530 года Генрих созвал ведущих дворян и должностных лиц, чтобы возродить идею конца 1528 года: подать папе Клименту гигантскую петицию английских подданных, основанную на "мнении самых известных университетов и самых учёных мужей христианского мира". Первый проект, который вызвал угрозу передачи власти Генеральному совету, был слишком радикальным для некоторых, и (неназванный) "главный фаворит" бросился на колени и стал грозить Генриху народным восстанием. Но переработанная петиция, отправленная в Рим в июле, была лишь немного менее провокационной, мрачно предупреждая, что англичане "будут искать средства правовой защиты в другом месте", если папа, "которого мы справедливо называем отцом", решит сделать их сиротами. Эту петицию поддержало не менее 44 представителей светской знати, начиная с Норфолка и Саффолка, а также 22 главы религиозных домов. По-видимому, только шести епископам было предложено подписать: архиепископам Уорхэму и Уолси (в одном из его последних публичных выступлений), Лонгленду (королевскому исповеднику), престарелому Шербурну из Чичестера и неизвестным Джону Кайту из Карлайла и Ричарду Роулинсу из Сент-Дэвидса. От решения ключевого духовного вопроса главных пастырей Английской церкви решительно отстранили.

Что касается Генриха, то теперь было объявлено авторитетное богословское и моральное суждение о разводе, и он написал Клименту: "Мы отделяем от нашего дела авторитет апостольского престола". Это ещё не было полным отказом от повиновения: Генрих не хотел "ещё больше ставить под сомнение вашу власть, если вы не вынудите нас".^[434]

Пришло время представить дело общественности. Как показали народные демонстрации в поддержку Екатерины, королю приходилось не только приказывать, но и убеждать. Решения семи иностранных университетов представил парламенту весной 1531 года канцлер Мор, на которого также легла неприятная задача опровергнуть слухи о том, что король настаивает на разводе "из любви к какой-то даме, а не из-за угрызений совести". Эти "Censurae academiarum" (суждения академий) были опубликованы королевским печатником Томасом Бертелетом и в ноябре появились в английском переводе Кранмера как "Определения самых известных и превосходных университетов Италии и Франции" – нерешительные одобрения Оксфорда и Кембриджа тихо убрали в шкаф. Сами определения были краткими и шаблонными. Но в сопроводительном трактате, написанном Стоксли, Фоксом, де Бурго, Гардинером и Кранмером, подробно рассматривались вопрос брака с вдовой брата и необходимость расторжения таких браков, что бы ни говорил по этому поводу папа.^[435]

Львиная сила

Пока в последние месяцы 1530 года "Определения" готовились к печати, королевские позиции укреплялись. Послам в Риме велели убедить папу не только в том, что у того нет законной юрисдикции в этом деле, но и в том, что обычай и привилегия Англии заключаются в том, что никто нельзя привлекать к суду за пределами королевства. В Англии Саффолк и Уилтшир обратились к нунцию с речью: им "нет дела ни до папы, ни до пап в этом королевстве, даже если святой Петр снова оживёт". Король "абсолютен и подобен императору и папе в собственном королевстве". В письме Клименту в декабре Генрих избегал имперских выражений, но утверждал, что законы Англии не позволяют рассматривать его дело за пределами королевства и что церковные соборы и великие святые Бернард и Киприан считают, что споры должны разрешаться в странах, где они возникли.

Резкие заявления, что короли Англии не признают никого, кроме Бога, и что привилегии, законы и обычаи Англии запрещают высылать подданных за пределы королевства по вызову папы – это были освящённые временем утверждения прерогатив, часто неиспользуемых, но периодически активизируемых законами о провизорах и praemunire. Как позже Мор скажет Кромвелю: "Если бы лев знал свою силу, любому человеку было бы трудно управлять им".^[436]

Но теперь в дело вступило нечто иное. Утверждать, что английские короли пользовались исторически привилегированным освобождением от внешнего воздействия, – это одно; совсем другое – предполагать в качестве универсального принципа, что дела должны неизменно разрешаться в той церковной провинции, где они и возникали. Это должно было положить начало переосмыслению самой природы Западной Церкви и роли римского епископа в ней. Совсем недавно, в 1526 году, Генрих осуждал Лютера как "вечного врага папы римского", человека, "высочество которого, как мне хорошо известно, сильно выше короля".^[437] Если тогда ему это было хорошо известно, то сейчас уже нет.

Развод дал ответы на вопросы, которые Генрих поначалу и не думал задавать. Интеллектуалы, которым было поручено найти убедительные аргументы, были самыми разными, и, сознательно или нет, они прислушались к совету Тиндейла – "почитайте хроники Англии". В течение 1530-1531 годов было приведено множество свидетельств из истории, Священного Писания и отцов Церкви о браке и о соответствующих полномочиях короля и пап. Основную часть выдержек позже занесли в каталог с неэлегантным названием: Collectanea satis copiosa, ex sacris scriptis et authoribus Catholicis de regia et ecclesiastica potestate (Достаточно большой сборник из Священного Писания и католических авторов, касающийся королевской и церковной власти). Генриху показали незавершённую книгу летом 1530 года. Он был в восторге от увиденного и охотно снабдил подборку примечаниями, заголовками и вопросами.^[438]

"Сборник" содержал поразительное откровение: централизованная власть в Церкви при папстве была сравнительно недавним и сомнительным событием. В ранней – и, следовательно, согласно современным представлениям, аутентичной – Церкви отдельные провинции обладали автономной юрисдикцией. Более того, исторические свидетельства "доказывали", что в каждом царстве христианского мира высшая духовная, а также светская власть по праву принадлежит королю. Воображение Генриха особенно привлекло письмо папы Элевтерия британскому королю II века Луцию I. (На самом деле письмо было подделкой XIII века; Луций – вымышленная фигура). Луций писал папе римскому с просьбой ввести римское право в Англии, но ему ответили, что оно ему не нужно. Как христианский король, он располагает Священным Писанием и может издавать на его основе законы как для королевства, так и для духовенства. Vicarius vero Dei estis in regno: "ты воистину наместник Христа в своём королевстве".^[439]

Летом 1530 года Генрих открыл поразительную правду о себе: он по праву является верховным главой Церкви в Англии. Если он до сих пор не выполнял эту роль в полной мере, то лишь потому, что он и его предшественники небрежно позволили своим полномочиям перейти в руки иностранного прелата-узурпатора. Это был не что иное, как момент обращения, и, как и другие обращения, он пустил корни, потому что подтвердил многое из того, что Генрих уже знал и считал правдой.

Почему Генрих осенью 1530 года не расторг открыто свой брак и не порвал с Римом – хороший вопрос. Скорее всего, несмотря на громкость своих частных и публичных заявлений, он опасался, что не сможет увлечь за собой народ. Ключевые советники, такие как Гардинер, а также Норфолк и другие лорды из Совета, выступали за продолжение политики принуждения папы к подчинению. Ещё один человек пользовался благосклонностью короля и был допущен в Совет примерно в это время: Томас Кромвель. Он посоветовал заручиться согласием народа через парламент.

В преддверии новой сессии, в октябре 1530 года, Генрих созвал ведущих священнослужителей и юристов на встречу, чтобы рассмотреть вопрос о том, может ли парламент уполномочить архиепископа Кентерберийского вынести решение о разводе. Эксперты заявили, что они так не думают, и Генрих в гневе перенёс заседание парламента на февраль следующего года. Ещё больше гнева вспыхнуло пару недель спустя, когда нунций передал отрицательный ответ Климента на гигантскую петицию. В "весьма угрожающих выражениях" Генрих указал на недавнее катастрофическое наводнение Тибра как на явный признак Божьего недовольства. В этом он видел знак, что его дело и более масштабные цели Всемогущего полностью согласованы.

Не все были с этим согласны. Духовенство, столь энергично защищавшее свои "свободы" в прошлом, не было готово отступить перед последними нападками мирян. Фишера не испугал разнос после его выступления в парламенте против законопроекта о завещаниях. Вместе с двумя другими епископами, Джоном Клерком из Бата и Уэллса и Николасом Уэстом из Эли, он попытался обжаловать в Риме антиклерикальные законы, принятые в 1529 году, возможно, в ответ на небольшой поток спровоцированных ими судебных процессов мирян против казначейства. Удивительно, но епископы предложили Клименту просто аннулировать эти законы как посягательства на церковную юрисдикцию. Это была откровенно неправдоподобная перспектива в 1530 году или в любое другое время. Но это подчёркивает, насколько серьёзно добросовестные епископы восприняли идею о том, что реформа Церкви касается только их.^[440]

Ответом Генриха в сентябре 1530 года стало постановление, запрещающее ввоз папских булл, наносящих ущерб королевским прерогативам, и всех троих поместили под арест. Действия по судебному преследованию священнослужителей в соответствии со статутом praemunire начались ранее летом, когда генеральный прокурор Королевской скамьи предъявил четырнадцати из них обвинения в сговоре с Уолси, что не входило в его законные полномочия. Помимо Фишера, Клерка и Уэста, обвинения предъявили пяти епископам: Блайту из Ковентри и Личфилда, Шербурну из Чичестера, Нику из Норвича, Стэндишу из Сент-Асафа и Скевингтону из Бангора. Стэндиш был убеждённым сторонником королевы Екатерины. Шербурн, Блайт и Ник были сторонниками дисциплины, закалёнными в использовании церковных судов против ереси. У Ника, в частности, был послужной список возражений против судебных исков о praemunire. Он высказывал мрачные подозрения относительно ортодоксальности тех, кто их возбуждал. Жертв тщательно наметили, но отдельные дела не рассматривались. Уже в октябре Кромвель "изобрёл другой способ": беспрецедентный план обвинить всё английское духовенство в praemunire.^[441]

В январе 1531 года, когда парламент возобновил работу, параллельно с ним в Вестминстерском аббатстве собрался целый Собор.^[442] Главными вопросы на повестке дня были устоявшиеся вопросы церковной реформы, актуальность которой усиливалась распространением лютеранской ереси. Но епископам следовало дать понять, что реформирование церковных обрядов и персонала больше не является только их делом.

Разбирательство началось с требования короля, чтобы духовенство компенсировало ему расходы на рассмотрение его иска в Риме и получение заключений иностранных университетов – и во всем виноваты Уолси и другие епископы-попустители. Сумма требования, 100 тыс. фунтов стерлингов, была столь же возмутительной, как и стоящие за ним доводы. Это сопровождалось угрозами, что всё духовенство впало в praemunire – уже не только из-за сговора с легатом Уолси, но и из-за функционирования системы духовной юрисдикции, независимой от королевского правосудия. Собор застали врасплох, но те не слишком испугались. Духовенство заплатило бы, но взамен хотело гарантий иммунитета от судебного преследования, а также чётких и ясных определений сферы действия praemunire, внесения изменений в статуты 1529 года и общего подтверждения древних прав и свобод Церкви.

На самом деле дело было совсем не в деньгах. Напористость духовенства подтолкнула Генриха к ещё большей самоуверенности. Теперь он настаивал, чтобы духовенство признало, что Бог поручил ему "исцеление душ" его подданных, и признало его "единственным защитником и верховным главой" Английской церкви. После недели срочных обсуждений требования Генриха смягчились. Королевское "исцеление душ" стало расплывчатой ответственностью за души, вверенные клерикальному надзору, и духовенство согласилось признать верховное главенство Генриха, "насколько позволяет закон Христа". Фишер сыграл важную роль в том, чтобы заставить Собор принять эту хитроумное определение. В начале марта 1531 года парламентским статутом духовенство помиловали за нарушение актов провизоров и praemunire, а также согласовали условия субсидии.

Духовенство чувствовало, что одержало победу, но она была ограниченной и тактической. Болейны и их союзники, жаждущие односторонних действий, почувствовали, что ветер задул в их паруса. Брат Анны Джордж, ныне лорд Рочфорд, внёс на рассмотрение парламента трактат, в котором утверждалось, что верховная власть Генриха, "основанная на Слове Божьем, ни в коем случае не должна ограничиваться никакими противоречащими папским законами и декретами". Говорили, что Анна отреагировала на требование превосходства власти короля "такими проявлениями радости, будто она попала в рай". Религиозные консерваторы в Совете послушно повторяли позицию "Сборника". В середине января Норфолк попытался произвести впечатление на Шапюи выдуманной историей об Артуре, которая якобы подтверждала "право Генриха на империю". Предполагаемым решающим моментом была надпись, скопированная с печати или гробницы самого великого короля Артура – "Император Британии, Галлии, Германии, Дакии" (Britanniae, Galliae, Germaniae, Daciae Imperator). Шапюи никак не мог понять, кого подразумевал Норфолк: "Мне жаль, что его также не называли императором Азии".^[443]

В 1531 году не было никаких признаков того, что английское духовенство рухнет перед лицом королевских требований. Собор провинции Йорк принял аналогичное решение, но со смелой оговоркой, что новый титул короля не ущемляет авторитет Святого Отца. Танстолл написал королю, что светское превосходство никоим образом не может распространяться на духовные вопросы. Был протест и со стороны нижней палаты Южного Собора. В Рим отправили документ, подписанный восемнадцатью делегатами от имени остальных. В нём категорически утверждалось, что ничто из того, что они признавали, не направлено на ослабление законов и свобод Церкви, единства христианского мира или авторитета папы римского. Ведущих подписантов, как и ожидалось, обвинили в praemunire.^[444]

В начале 1531 года всё зашло в тупик. Генрих, по всей вероятности, теперь решительно отбросил оставшуюся привязанность к Риму и, по его собственному разумению, принял данное ему Богом предназначение стать верховным главой английской "Империи". Тем не менее, поскольку решение вопроса о разводе было в приоритете, политика развивалась скачками. Вероятно, это по-прежнему было чем-то вроде официальной линии, когда в январе Норфолк подтвердил Шапюи, что папы обладают юрисдикцией в вопросах ереси. Смерть Уолси в конце прошлого года открыла епископские вакансии для членов "мозгового центра" – Эдвард Ли отправился в Йорк, а Стивен Гардинер – в Винчестер. Первоначально Йорк предложили двоюродному брату Генриха, Реджинальду Поулу, но тот не смог дать удовлетворительных заверений в поддержке развода. И Ли, и Гардинер получили назначения освящённым временем образом: папским указом по просьбе короля.^[445] Окончательный, бесповоротный разрыв ещё не был неизбежен.

Ставки растут

23 февраля 1530 года Томаса Хиттона, священника из Норфолка, сожгли на костре в Мейдстоне в графстве Кент. Хиттон был курьером изгнанников-евангелистов. После ареста в Грейвсенде по подозрению в краже белья, сушившегося на изгороди, в его пальто нашли зашитые письма. В ходе допросов у архиепископа Уорхэма он не раскаивался в различных еретических взглядах, включая цвинглианскую (или лоллардовскую) точку зрения, согласно которой после освящения на мессе не было ничего, "кроме самого обычного хлеба".^[446]

Ничем не примечательный человек, хотя и храбрый, Хиттон был первым евангелистом, приговорённым к смерти за свои убеждения, опровергнув насмешку Томаса Мора о том, что еретики не осмеливаются отстаивать своё мнение. Они вряд ли признались бы в этом, но, возможно, втайне евангелисты испытали облегчение. Мученичество было уникальным показателем истины, точно так же, как преследования были верным признаком Антихриста. Вскоре после смерти Хиттона Джордж Джой включил его имя как святого и мученика в календарь, предваряющий его "Ortulus Anime" ("Сад души"), до неприличия знакомую версию традиционного католического букваря.^[447]

Для Томаса Мора Хиттон был "вонючим мучеником дьявола". Его особенно раздражало, что, чтобы освободить место для этого нового "святого Фомы", Джой исключил из календаря имя христианского мученика II века святого Поликарпа.^[448] Общественное мнение XVI века ожесточённо оспаривало утверждения об истинном и ложном мученичестве. Все были согласны с древним изречением святого Августина: мученика создаёт правильность дела, а не способ смерти. Но зрелище страданий может не только деморализовать или запугать сторонников жертвы, но и укрепить их решимость. И это неизменно усиливало их ненависть к тем, кто применял наказания.

В период с 23 февраля 1530 года по 16 мая 1532 года, когда Мор ушёл с поста канцлера, по меньшей мере шестерых англичан: Хиттона, Томаса Билни, Ричарда Бейфилда, Джона Тьюксбери, Джеймса Бейнхэма и Томаса Бенета – сожгли на костре как еретиков.^[449] Томас Хардинг, лоллард, ставший почти лютеранином, отправился на костёр 2 недели спустя, а Джона Фрита и его сподвижника Эндрю Хьюита сожгли в Смитфилде следующим летом. Даже когда климат отношений между Англией и Святым Престолом начал замерзать, температура преследований в буквальном смысле росла.

Большой заслуги или порицания за это заслуживает Томас Мор. Будучи канцлером, он задействовал правовую машину государства в кампании против ереси, используя полицейские полномочия Суда Звёздной палаты и тесно сотрудничая с сочувствующими епископами: Танстоллом, а затем Стоксли из Лондона. Король был сбит с толку и получал всё более опрометчивые советы. Но многие, убеждённые в духовной и моральной бессмысленности ереси, верили, что евангелисты могут потерпеть поражение, если епископы примут вызов, а послушные миряне им помогут. Пара прокламаций 1530 года (вероятно, составленных Мором) подчеркивали отвращение короля к "злобным и порочным сектам еретиков и лоллардов" и призывали государственных чиновников "приложить всю силу и усердие" к их уничтожению. Прокламация от июня 1530 года, туманно обещавшая будущую народную Библию, более конкретно запретила Новый и Ветхий Заветы Тиндейла, его "Нечестивого Маммону" и "Послушание", а также "Сумму Священных Писаний" Фиша и "Прошение". В прокламации приказывалось немедленно арестовывать любого, у кого есть такие "книги на английском языке, напечатанные за морями".^[450]

В течение 1530-1531 Мор всё больше оказывал давление на книготорговцев, получал доносы от сети информаторов, арестовывал и допрашивал подозреваемых, некоторые из которых содержались под стражей в его доме в Челси.^[451] Всплывали разные имена. Власти арестовали группу еретиков в Лондоне во второй половине 1530 года и провели их по улицам задом наперёд верхом на лошадях, в плащах, увешанных прикрепленными к ним Новыми Заветами. Шапюи был обеспокоен мягкостью приговора и жаловался, что "там, где раньше о них говорил один, сейчас о них говорят сотни".^[452]

Но действия Мора приносили результаты. Он раскрыл ячейку в Бристоле, возглавляемую Ричардом Уэббом. Вместо того чтобы продавать еретические книги, её члены разбрасывали их по улицам и оставляли на порогах домов по ночам. "Из самых лучших побуждений они травят других людей," – насмехался Мор. Уэбб отрёкся от ереси. То же самое в результате пропагандистского переворота властей сделал Уильям (Джером) Барлоу, который осудил своих бывших сообщников в напечатанном диалоге о "лютеранских группировках". Евангелисты подозревали, что этот диалог вышел из-под пера Мора. Самым большим успехом стал арест Джорджа Константина в 1531 году, в ходе которого выяснились как оперативные секреты контрабанды книг, так и имена причастных к ней лиц: Роберта Нектона, переплётчика Джона Бирта, монаха Ричарда Бейфилда. В Лондоне тесное сотрудничество двух старых последователей Эразма, Мора и Стоксли – одного противника, а другого сторонника развода – привело к десяткам отречений от ереси.^[453]

Некоторых из тех, кто запутался в сетях, уже ловили раньше; второго шанса у закоренелых еретиков не было. Ричард Бейфилд, бывший бенедиктинец из Бери, предстал перед судом Стоксли и был сожжён на костре в конце ноября 1531 года. Джон Тьюксбери был лондонским галантерейщиком, который отрёкся от ереси перед Танстоллом в 1529 году. По словам Фокса, пример Бейфилда заставил его "вернуться и постоянно пребывать в свидетельстве истины"; Мор утверждал, что Тьюксбери отрёкся от всех своих ересей, "а также обвинил бы и Тиндейла, если бы это спасло ему жизнь". В любом случае, его сожгли на костре в Смитфилде 20 декабря.^[454]

Казни начала 1530-х годов стали маяками для решимости евангелистов. Отречения от ереси вызывали муки раскаяния, которых, похоже, не испытывали более ранние лолларды. Адвокат Джеймс Бейнхэм привлёк к себе внимание тем, что женился на вдове Саймона Фиша. Его арестовали в конце 1531 года. Мор и Стоксли упорно трудились, чтобы заставить его отречься от ереси, и после публичного покаяния у Креста святого Павла его освободили в феврале 1532 года. Но через месяц совесть взяла верх. Бейнхэм отправился просить прощения у евангелической конгрегации, тайно собиравшейся на складе на Боу-Лейн. В следующее воскресенье он встал в церкви августинских монахов, "держа в руках Новый Завет на английском языке и "Послушание христианина" за пазухой", и со слезами на глазах публично признался: он отрёкся от Бога и "ни за что на свете не хотел бы снова испытать такой ад, какой испытал". На втором судебном процессе Бейнхэм отрицал Чистилище и пресуществление, после чего его приговорили к сожжению. Венецианский посол записал, что на его казни в апреле 1532 года присутствовала огромная толпа и что "он умер с величайшей стойкостью духа".^[455]

Угрызения совести и стремление очистить её открытым исповеданием веры были ключевыми составляющими более известного мученичества. С момента своего отречения от ереси в декабре 1527 года и возвращения в Кембридж в 1529 году Томас Билни жил в обстановке депрессии и раскаяния. Однажды поздно вечером, где-то в 1531 году, он объявил друзьям о намерении "взойти в Иерусалим" – отголосок слов Христа, предсказывающих страсти. Иерусалимом Билни стал Норвич. Он проповедовал там вопреки запрету и передавал книги Тиндейла Екатерине Манн, отшельнице доминиканского монастыря, которую "обратил ко Христу".^[456]

Билни предстал перед судом канцлера епископа Ника Томаса Пеллеса. Его осудили как рецидивиста-еретика и сожгли на костре в яме лоллардов недалеко от городских стен Норвича 19 августа 1531 года. Всё в этом деле было непонятным и противоречивым. Во время судебного разбирательства Билни разыграл ту же карту, что и Эдвард Кроум: прямое обращение со своим делом к королю. Когда Пеллес отклонил его петицию, это вызвалобеспокойство среди граждан, имеющих опыт работы с жёстким епископом Ником. Обеспокоенный тем, что ему следовало воспрепятствовать вынесению приговора, Эдвард Рид, мэр и член парламента от города, собрал свидетельские показания с намерением поднять этот вопрос на следующей сессии парламента. В ожидании парламентского расследования Пеллес попросил канцлера Мора начать параллельное расследование в Звёздной палате. Выяснилось, что Рид неохотно приводил в исполнение приговор Пеллеса: "Вы знаете, что у короля есть новый титул, данный ему духовенством, и вы присутствовали при его присвоении. Но что значит этот титул, мне неизвестно".^[457]

Другая неясность в расследования заключалась в том, сделал ли Билни официальное признание в ереси и отрекся ли от своих слов на костре. Мнения на этот счёт разделились, но не было никаких сомнений в том, что перед смертью его признали достойным принять причастие. В течение нескольких месяцев Мор настаивал на том, что Билни умер полностью примирённым с католической церковью – удар в глаз Тиндейлу и его списку мучеников.^[458]

Однако широко распространённое в Норвиче мнение, что Билни в душе был убеждённым католиком, наказанным с неоправданной суровостью, таило в себе опасность для епископов. Ник воздал ему должное, когда услышал о проповеди в Кембридже протеже Анны Болейн Николаса Шакстона: "Мать Христова! Кажется, я сжёг Авеля и отпустил Каина!"^[459] Многим Билни казался ещё одним Ханном, жертвой реакционной стратегии навешивания ярлыков ереси на простых честных критиков церковных злоупотреблений.

После другого инцидента остались только горечь и взаимные обвинения. Джентльмен из Глостершира, Уильям Трейси из Тоддингтона, умер в октябре 1530 года, оставив завещание, в котором отрицал Чистилище и утверждал оправдание верой. Церковные суды не только отказали в утверждении завещания, но и передали дело Кентерберийскому Собору, который в 1531 году посмертно осудил Трейси за ересь и распорядился эксгумировать его тело с освящённой земли. Томас Паркер, канцлер епархии Вустера, затем превысил свои полномочия и сжёг извлечённый из земли труп без необходимого предписания шерифа. Подстрекаемый Кромвелем, сын Трейси Ричард обратился к юристу, и Паркера оштрафовали на 300 фунтов стерлингов. Между тем, действия Собора послужили лишь обнародованию завещания, копии которого распространились в Лондоне в качестве манифеста реформистов. Тиндейл и Фрит составили комментарии для издания, напечатанного в Антверпене. Трейси лишь косвенно был евангельским мучеником. Но монах-гуманист Роберт Джозеф, друг викария Тоддингтона, опасался, что своей смертью он "причинил христианской религии больше вреда, чем своими пагубными высказываниями до этого".^[460]

Лишь небольшое количество англичан в начале 1530-х годов были активными сторонниками евангелистов. Епископ Ник пессимистично опасался, что ошибочные мнения, вероятно, "погубят нас всех", но тем не менее он рассудил, что в его епархии "джентльмены и общество не сильно заражены"; проблема заключалась в "торговцах и тех, кто живёт недалеко от моря". В 1532 году Собор выразил удовлетворение тем, что "ни одна заметная личность" ещё не приняла "отвратительные и ошибочные мнения, появившиеся в последнее время в Германии", если не считать "некоторых отступников, монахов, распутных священников, обанкротившихся торговцев, бродяг и похотливых бездельников".^[461] Большая часть Англии едва ли в глаза видела каких-то еретиков. Но в тех местах, где они были, росло ощущение, что лекарство в форме епископальной нетерпимости может быть хуже самой болезни. Джон Эшвелл, августинский приор Ньюнхэма в Бедфордшире, донёс на Джорджа Джоя епископу Лонгленду, но умолял его сохранить донос в секрете, "ибо тогда я потеряю расположение многих в своей местности".^[462]

Ересь больше не была чем-то, о чём шепчутся за закрытыми дверями. Томас Мор опасался, что ересь пробирается "тихой сапой", из-за инертности и самодовольства ортодоксов: "Становится почти обычным, что добрым католикам позволяется говорить без стеснения." Хуже того, присяжные на сессиях графства и в поместных судах неохотно осуждали еретиков. Подавляющее большинство было твердо в вере. Но даже несколько птиц, "вечно щебечущих и перелетающих с куста на куст", может показаться огромным числом. Точно так же можно было найти еретиков, разговаривающих и спорящих, "в каждом пивном заведении, в каждой таверне, на каждой барже и почти на каждом корабле". Между их неослабевающим рвением и апатией обычных католиков "разница часто оказывается в разы большей, чем между морозом и огнём".^[463]

Вера евангелистов была побочным последствием "Великого дела" короля, которое к 1530 году пошло наперекосяк с разграничением ереси и ортодоксии. Епископ Ник пожаловался, что еретики в епархии Норвича хвастались, что "ко дню святого Михаила будет больше тех, кто поверит их мнению, чем тех, кто верит в обратное". Он обнаружил, что его усилиям по борьбе с еретическими книгами мешают наглые заявления о том, что "королевская милость желает, чтобы у них были упомянутые неправильные книги". Казалось, все говорили: "Воля короля в том, чтобы Новый Завет на английском языке вышел в свет. Он должен быть у всех, и все должны его читать".^[464]

Евангелический манифест нашли на территории лондонского дворца епископа Танстолла незадолго до его перевода в Дарем: в нём обещалось, что "настанет день". Томас Мор увидел это и счёл пустым хвастовством. Однако он также знал о беспрецедентных проявлениях силы евангелистов: в одном месте в Лондонской епархии сотня человек собралась, чтобы попытаться спасти известного еретика из рук епископата; в другом месте епископский представитель нервно отпустил подозреваемого священника после сообщений о том, что толпа из двух или трёх сотен человек готовится прийти и сжечь его дом. Примерно в то же время герцог Норфолк получил известие от Эдмунда Найвета, отсутствующего владельца поместья Мендлшэм в Саффолке, что группы численностью до 100 человек собирались там "с призрачной целью". В мрачной пародии на местное управление они избрали собственных мэра, шерифа, лорда и судебного пристава.^[465]

Братья-христиане из Мендлшема, вероятно, были возрождёнными лоллардами. Новая воинственность лоллардов-евангелистов проявилась в 1531-1532 годах в волне иконоборческих нападений вдоль долины Стоур и границы Эссекса и Саффолка. Фокс сообщил о "многих разрушенных образах во многих местах": придорожном распятии возле Коггсхолла, образе cвятого Кристофера в Садбери, кресте и двух других образах в Стоке, образе cвятой Петронеллы в церкви Грейт-Хорксли и ещё одном в часовне за пределами Ипсвича. Святая Петронелла была центром поклонения местных жителей Восточной Англии, её череп сохранился как чудотворная реликвия в Бери-Сент-Эдмундс. Из-за того, что её считали дочерью святого Петра, первого папы римского, возможно, враждебность лоллардов к ней только усилилась.

Самое дерзкое нападение совершили в 1532 году на распятие из Доверкорта, считающееся чудотворным. Из-за него одноимённая деревня, расположенная недалеко от эссекского порта Харвич, являлась центром регионального паломничества. Четверо мужчин при лунном свете проехали 16 км от Дедхэма, вынесли крест из здания и сожгли его. Иконоборцев Дедхэма взбудоражили проповеди Томаса Роуза, викария из соседнего Хадли. Поджигатели подарили ему плащ "идола", и Роуз сжёг и его. Роуз был соратником Билни: вполне вероятно, что события в Доверкорте, а возможно, и другие нападения, были репрессиями за сожжение Билни.^[466]

Воинственность проявлялась не только в районах с традициями лоллардов. В октябре 1531 года школьный учитель из Эксетера Томас Бенет вывесил на дверях собора плакаты, осуждающие почитание святых и папу римского как антихриста. Здесь тоже прослеживается связь с Билни: Бенет был его близким другом, когда учился в колледже Тела Христова в Кембридже. Где-то в 1523-1524 годах, обнаружив, что он "обременён плотскими вожделениями", Бенет отправился в Виттенберг в поисках совета Лютера. Совет был предсказуем: выбрать брак, а не посвящение в греховное безбрачие. Бенет обзавёлся женой и малоизвестной должностью в Девоне, пока совесть не побудила его высказаться. Для некоторых освобождение от Евангелия было сексуальным освобождением. В июле 1532 года Томас Кранмер, находившийся с дипломатической миссией в Германии, тайно женился на племяннице нюрнбергского лютеранского богослова Андреаса Осиандера.

Бенета сожгли на костре в январе 1532 года, несмотря на попытки эксетерского духовенства заставить его отречься. Руководил этими усилиями монах-францисканец Грегори Бассет. Всего несколькими годами ранее Бассета заключали в тюрьму за чтение Лютера, но он отрёкся и стал (по словам Фокса) "смертельным врагом истины на всю свою жизнь".^[467] Любознательные искатели могут решить, что у традиционной Церкви, в конце концов, были правильные ответы.

Зять Мора, Уильям Роупер, пришел к такому выводу незадолго до конца 1520-х годов, оставив позади свои заигрывания с ересью. Незадолго до того, как развод стал достоянием общественности, он прокомментировал сэру Томасу счастливое состояние королевства – благородный принц-католик, добродетельное и образованное духовенство, преобладающая ортодоксия. Ответ Мора был мрачно пророческим:

И всё же, сын Роупер, я молю Бога, чтобы никто из нас, как бы высоко мы ни казались, сидя на горах, топча еретиков ногами, как муравьев, не дожил до того дня, когда мы с радостью пожелали бы быть в союзе с ними, позволить им спокойно распоряжаться своими церквями, чтобы они были довольны тем, что мы спокойно распоряжаемся нашими.^[468]

Подчинение

15 января 1532 года, в день сожжения Томаса Бенета в Эксетере, в Лондоне вновь собрался парламент. Вопрос о разводе так и оставался нерешённым. Генрих не испытывал недостатка в советах, но большая их часть была противоречивой. Болейны и их союзники: Кранмер, Эдвард Фокс и Кромвель – хотели решительных действий по урегулированию развода в Англии вопреки папе римскому. Сторонники королевы, представленные в правительстве лордом-канцлером Мором, делали всё возможное, чтобы предотвратить это, напрасно надеясь, что во времена ереси ортодоксальный король образумится. Норфолк и другие консерваторы выступали за изматывающую политику травли папы римского до тех пор, пока Генрих не добьётся того, чего хочет.

Со своей стороны, Генрих, как всегда, был полон решимости довести дело до конца и убеждён в масштабах своих "императорских" прав на Церковь. Но что-то: страх, прагматизм, остатки благочестия? – удерживало его от окончательного и формального разрыва со Святым Престолом.

Тем временем папа римский получил удар по кошельку. В начале сессии правительство внесло законопроект об отмене аннат – выплат, производимых Риму недавно получившим бенефиции высшим духовенством. Тон законопроекта был антипапским, с раздутыми заявлениями о "больших и неоценимых суммах", вывезенных за пределы королевства, и вызывающими утверждениями о том, что религиозная и духовная жизнь будет продолжаться несмотря на любой запрет. Тем не менее, этот акт был условным и зависел от желания короля. Папа римский ("наш святой отец") должен был получить компенсацию за административные расходы, и никто сомневался, что король и все англичане будут "такими же послушными, набожными католиками и смиренными детьми Бога и Святой Церкви, как любой народ в любом государстве, получивший крещение". Генрих неискренне сообщил папскому нунцию, что меры "приняты не с его согласия, но народом, который люто ненавидит папу", а Норфолк отправил папе сообщения через посла в Риме, что "не будет ничего вредного", если папа не удовлетворит обращение Екатерины в Рим.^[469]

В конце концов "ересь" вывела из тупика. После того, как Мор и Стоксли активизировали кампанию, недовольство Палаты общин по поводу произвола священнослужителей при рассмотрении дел о ереси усилилось. Норфолк преувеличивал для пущего эффекта, когда предупреждал папу, что настроения против злоупотребления духовной властью были в 10 раз сильнее, чем в любом предыдущем парламенте. Но многие были явно раздражены. Эдвард Холл вспоминал, что, как только Палата общин начала заседать, "они начали жаловаться на жестокость епископов". Эдвард Рид, вероятно, поднял вопрос о Билни, в то время как лондонские депутаты были взволнованы судьбой драпировщика Томаса Патмора, приговорённого к пожизненному заключению в ноябре 1531 года, несмотря на исполнение публичной епитимьи.^[470]

Жалобы Палаты общин собрали в документе, известном как "Прошение против епископов", представленном королю спикером Одли 18 марта 1532 года. Прошение было составлено на основе документов и петиций, поданных на сессии 1529 года, и Томас Кромвель сыграл важную роль в его составлении. Было ли это спонтанным выражением антиклерикального разочарования, подстроенной работой правительства или хитроумной попыткой Кромвеля "подтолкнуть" Генриха к радикальным действиям? В целом, факты свидетельствуют о том, что Генрих не участвовал непосредственно в этом деле, и что хотя Кромвель увидел благоприятные перспективы и подзадорил депутатов, документ был подлинным отражением чувств в нижней палате.^[471]

Прошение представляло собой перечень различных обвинений в чрезмерных сборах и коррупции в церковных судах. Но последнее и самое веское из обвинений касалось того, что епископы и их должностные лица обычно использовали "такие тонкие методы допроса, касающиеся высоких тайн нашей веры, которые способны быстро заманить в ловушку простого, необразованного или всё же хорошо соображающего мирянина, не имеющего образования".^[472]

Спор во многом возник благодаря пожилому юристу общего права Кристоферу Сент-Герману, который изложил свои взгляды на соответствующую сферу применения правовых систем в латинском тексте 1528 года: диалоге между доктором канонического права и изучающим законы Англии. В 1530 году "Доктор и студент" расширили и перевели, а в 1531 году королевский печатник Томас Бертелет выпустил ещё один том с "Новыми дополнениями". Основными темами были отрицание того, что церковное право по своей сути превосходит статутное или общее право, и настойчивое требование, чтобы духовенство подчинилось власти парламента.

Сент-Герман, вероятно, был автором законопроекта 1531 года, в котором призывалось к церковной реформе и регулированию по ряду направлений: злоупотреблений в местах паломничества, сборов за погребения и мессы, стандартов пастырского служения. Инструментом предлагаемых реформ должен был стать "большой постоянный совет" с полномочиями, делегированными ему парламентом. Этот совет также возьмёт на себя основную ответственность за расследование ереси, проверку дел и передачу только действительно непокорных церковному суду.^[473]

Как и большинство юристов общего права, Сент-Герман был католиком, а не лютеранином. Но он был убеждён, что большая часть вины за распространение ереси лежит на духовенстве. Если бы закон обязывал священников и монастыри молиться за души бесплатно, "многие сказали бы, что Чистилища не существует". Поскольку епископы не в состоянии навести порядок в собственном доме, средства правовой защиты находятся у "короля в его парламенте... который несёт ответственность не только за тела, но и за души своих подданных".^[474]

Первоначальная реакция Генриха на ультрароялистское "Прошение" была тщательно взвешенной. В тот момент он был недоволен нежеланием Палаты общин принять законопроект, реформирующий "Использование" – трастовые соглашения, позволяющие землевладельцам уклоняться от древних феодальных обязательств перед королем. Генрих благочестиво призывал к милосердию все стороны и сказал, что выслушает, что скажет духовенство, прежде чем выносить решение. 10 дней спустя парламент закрылся на пасхальные каникулы, оставив несколько кастрюль на грани закипания.^[475]

В Пасхальное воскресенье, 31 марта 1532 года, Генрих и его придворные посетили мессу в Гринвиче, где королевский дворец и Обсервантский приорат стояли рядом, являя собой архитектурное свидетельство покровительства Тюдоров реформатскому монашеству. Уильям Пето, провинциал-министр английских обсервантов, произнёс проповедь, подобную которой Генрих едва ли слышал раньше. Пето взял в качестве примера историю о царе Ахаве, который, проклятый лживыми и льстивыми советниками, женился на языческой принцессе Иезавели и под её влиянием склонился к ложному поклонению перед своей безвременной смертью в битве. Пето предупредил Генриха, что если он последует этому образцу из Ветхого Завета, "собаки [будут] слизывать твою кровь так же, как слизывали кровь Ахава". Если это было недостаточно откровенно, то после проповеди Пето сказал королю, что тот подвергает опасности корону, поскольку "и великие, и малые ропщут из-за этого брака". Ни при каких обстоятельствах королю нельзя жениться на Анне, поскольку "поговаривают, что вы состояли в связи с её матерью и сестрой".^[476]

В ответ Генрих договорился с королевским капелланом Ричардом Карвеном о проповеди в Гринвиче в следующее воскресенье, "вопреки обычаям монастыря". Это было слишком для капеллана Генри Элстоу, который открыто возражал Карвену в присутствии короля. Пето, с которым обошлись на удивление мягко, отказался принимать меры против Элстоу, и Генрих приказал арестовать обоих. Примечательно, что его следующим шагом было послать в Рим за комиссией для предания суду членов традиционно свободного ордена.^[477]

События развивались зловеще: действия Генриха публично осуждались самыми почитаемыми представителями английской религиозной жизни. "Ропот" против развода усиливался. Шапюи сообщил, что проповедник, выступающий за развод в епархии Солсбери, подвергся жестоким нападкам, особенно со стороны женщин, и властям пришлось его спасать. Другому лондонскому проповеднику, по словам венецианского посла, женщина из слушателей сказала, что действия короля "приведут к разрушению законов о браке". Незадолго до перерыва в работе парламента арестовали какого-то священника за то, что осудил развод с кафедры святого Павла.

Оппозиция в парламенте была особенно заметна во время принятия законопроекта об аннатах. В Палате лордов все епископы выступили против него вместе с графом Арунделом. Другие лорды проголосовали "за", но Генриху пришлось самому появляться в Палате в трёх отдельных случаях. Первоначальное чтение законопроекта в Палате общин также вызвало серьёзные споры, и в конце концов потребовалась необычная процедура официального разделения. Духовенство также проголосовало единым блоком против Закона о цитировании – меры, ограничивающей возможность епископов ссылаться на мирян для выступления за пределами их собственной епархии.^[478]

Эпицентром противостояния оставался Кентерберийский собор. Его члены с гневом и недоверием восприняли обвинение в предвзятости, содержащееся в Прошении Палаты общин. Архиепископ Уорхэм был особенно возмущён клеветой, брошенной в адрес его суда. Оклеветанное в "Прошении" как коррумпированное и своекорыстное, высшее духовенство на самом деле было занято беспрецедентно серьёзной и интенсивной программой реформ. В 1532 году были официально ратифицированы или предложены аж 26 новых уставов. Они включали меры по улучшению качества таинств, обеспечению регулярных проповедей, ужесточению требований к месту жительства, наложению епитимий на нецеломудренных священников и наказанию за симонию. Чтобы показать, что он не глух к проблемам мирян, Собор выступил за ограничение гонораров для судебных чиновников, и в связи с постоянно острым вопросом о доходах духовенства было предложено, чтобы в особо скандальных случаях священники-преступники подвергались тюремному заключению сроком на год.

Это было полнокровное возрождение политики, о которой Уорхэм объявил давным-давно на Соборе 1510 года, с благословения клерикальных гуманистов, таких как Мелтон и Колет. Его девизом была реформа собственным примером, и новый устав начался с приказа каждому епископу, "образцу для паствы", присутствовать в своём соборе на крупных праздниках для совершения мессы.^[479] Как и в прошлом, внутренняя реформа шла рука об руку с подавлением ереси. Собор осудил список из более чем 60 еретических книг, включая "Диспут о Чистилище" Фрита 1531 года – разрушительную и продуманную деконструкцию традиционной доктрины, подготовленную в качестве ответного удара в её защиту Фишером и другими. Именно в вопросе о Чистилище Собор последовал за мнением Хью Латимера, ныне обычного придворного проповедника и фаворита Анны Болейн. Как и Кроум и Билни, Латимер в ответ обратился к королю. Генрих разрешил продолжить дело, и после проволочек и увёрток Латимер символически признал своею ошибку, после чего снова "попал в милость по особой просьбе короля".^[480]

Церковное видение реформ никогда полностью не совпадало с королевскими приоритетами; теперь оно, казалось, находилось в прямом противоречии с ними. Престарелый примат Уильям Уорхэм, так долго находившийся в тени Уолси и более молодых коллег, таких как Танстолл и Фишер, почувствовал, что настал его момент занять определенную позицию. В феврале 1532 года он предпринял необычный шаг, официально зарегистрировав своё несогласие со всеми статутами, принятыми парламентом с 1529 года или ещё подлежащими принятию, которые угрожали авторитету папы или свободам Церкви. Говорили, что речи Уорхэма в Палате лордов во время принятия законопроекта об аннатах настолько разозлили Генриха, и тот поклялся, "если бы не его возраст, он заставит его раскаяться". Против архиепископа подготовили сфабрикованный иск о praemunire.^[481]

В ответ Уорхэм составил дерзкую и блестящую защитную речь, вероятно, задуманную как речь в Палате лордов, в которой заявил о несправедливости возбуждённого против него дела. Через это проходила навязчивая историческая аналогия: отказ его предшественника архиепископа Томаса Бекета согласиться с Кларендонской конституцией Генриха II, целью которой была отмена неподсудности духовенства. Смерть Бекета от рук рыцарей Генриха II стала "примером и утешением для других говорить и делать во имя защиты свобод Церкви Божьей". Ещё более откровенно Уорхэм размышлял о судьбах прежних королей, которые издавали законы, ущемляющие свободы Церкви: Генрих II, брошенный своими слугами на позорную смерть; Эдуард III, умирающий в бедности, ненавидимый своими подданными; Ричард II, умерший от голода или убитый в тюрьме; Генрих IV, поражённый проказой – все "наказаны рукой Божьей".^[482]

Пророчества о несчастье для короля раздавались и с другой стороны. Элизабет Бартон, известная как Дева или монахиня из Кента, была провидицей-подростком, которая, как и Энн Вентворт десятилетием ранее, пережила чудесное исцеление благодаря вмешательству Девы Марии и впоследствии ушла в монастырь. Её репутация святости завоевала верных последователей среди духовенства и дворянства Кента и привлекла к ней внимание архиепископа. Но с конца 1528 года её видения и пророчества сосредоточились на разводе. Она намекала на то, что если Генрих разведётся с королевой Екатериной, то в течение 6 месяцев перестанет быть королём. Уорхэм встречался с ней несколько раз; Томас Кранмер считал, что влияние монахини сыграло решающую роль в том, что старый архиепископ воспротивился разводу.^[483]

В этой атмосфере Собор, вновь собравшись 12 апреля, приступил к рассмотрению своего ответа на "Прошение". Черновик составил Стивен Гардинер, новопосвящённый епископ Винчестерский и видный сторонник развода. Но Гардинер так же остро, как и любой из его коллег-епископов, переживал скандал, связанный с посягательством мирян на церковные владения. Его ответ не оставлял никаких оснований для критики Церкви. В нём отклонялись жалобы на превышение церковной юрисдикции, или же они расценивались как индивидуальные правонарушения, подлежащие рассмотрению в соответствии с существующими правилами. Вместо того чтобы извиняться за суровое наказание еретиков, духовенство гордилось своим усердием в выполнении своего "долга и обязанности, к которым мы призваны". На фундаментальный принципиальный вопрос, поднятый в "Прошении", – принятие церковных канонов без согласия мирян или королевского разрешения – ответ был вежливым, но твёрдым. Духовенство с благодарностью прислушалось бы к "уму и мнению" короля, но он должен понимать, что не может быть права вето на власть, "основанную на Писании Божьем и повелении Святой Церкви". Епископы вряд ли могли бы прояснить своё понимание того, как далеко "закон Христа" позволял простираться власти Генриха.^[484]

Оглядываясь назад, это кажется катастрофической ошибкой суждения, красной тряпкой для королевского быка. Вероятно, это правда, что участие Гардинера исключало его шансы стать преемником Уорхэма в Кентербери. Тем не менее, уступить требованиям "Прошения" означало бы отказаться от идей реформации в голове и членах церкви, которые вдохновляли лучшие духовные умы на протяжении целого поколения и более. Также не было никаких оснований подозревать, что за "Прошением" Палаты общин стоит рука короля.

Но прямое утверждение духовенства о том, что их независимый корпоративный статус предписан Богом, прозвучало как раз тогда, когда и без того натянутое терпение Генриха лопнуло. Оппозиция в Палате общин запросу о налогообложении для улучшения береговой обороны приняла форму спора о том, что лучшей и более дешёвой формой защиты является продолжение дружбы с императором. Томас Темис, депутат парламента от Уэстбери в Уилтшире, имел неосторожность предложить Палате общин обратиться к королю с петицией "снова принять королеву в своё общество".

Когда Генрих вызвал спикера Одли и делегацию Палаты общин на аудиенцию 30 апреля, он выразил удивление и недовольство тем, что депутаты осмелились открыто говорить о вопросах, которые "затронули его душу". Он также передал Одли заявление Собора со словами, рассчитанными на то, чтобы вызвать дальнейшее антиклерикальное негодование: "Мы думаем, что их ответ вас мало обрадует, поскольку он кажется нам очень скудным".^[485]

Теперь Генрих потребовал более удовлетворительного ответа на первый пункт "Прошения" о законодательной компетенции. Епископы предложили компромисс, который никак не был компромиссом, сохранив контроль над ересью и всем, что касается "реформирования и исправления греха". В отсутствие Уорхэма духовенство в нижней палате перехватило инициативу, выпустив трактаты о значении церковной власти в подавлении ереси и освобождении священнослужителей "по божественному закону" от юрисдикции мирян. Они также обратились к высшему духовенству с просьбой направить делегацию к королю для защиты их свобод. Епископы достаточно тактично прислали королевских фаворитов: Стоксли, Лонгленда, Фокса, настоятеля Королевской часовни Сэмпсона и аббатов Джона Айлипа из Вестминстера и Уильяма Бенсона из Бертона. Но в результате их миссии решимость короля только укрепилась.

10 мая Собору были предъявлены три королевских требования: никакие новые каноны не должны приниматься без разрешения короля, оскорбительные будут отменены после оценки комитетом духовенства и мирян, существующие хорошие каноны должны оставаться в силе с королевского согласия. Это был момент истины. Уорхэм перешёл в режим кризисного управления, перенеся Собор из здания капитула Вестминстерского аббатства в более уединённую часовню святой Екатерины по соседству. Он отправил делегацию в Рочестер, чтобы обратиться за советом к выздоравливающему епископу Фишеру. Позицию того можно представить по короткому трактату, циркулирующему в это время, который, возможно, является сочинением Фишера: "епископы имеют непосредственную власть издавать такие законы, которые сочтут целесообразными для блага человеческих душ". Собор готовился защищать права Церкви; архиепископ Кентерберийский готовился к мученической смерти.^[486]

Ответным ударом Генрих спустил с привязи антиклерикальную Палату общин. 11 мая он снова вызвал спикера Одли и делегацию депутатов парламента. Колроль не стал говорить, как Генрих II: "Кто избавит меня от этих мятежных священников?" Но он посетовал на то, что духовенство, похоже, "лишь наполовину является нашими подданными; да, и едва ли оно является нашими подданными". Доказательством была клятва, которую епископы дали папе при своей хиротонии, "совершенно противоречащая клятве, которую они дают нам". Были представлены копии двух клятв. "От вас требуется найти какой-нибудь порядок, чтобы наше духовенство не вводило нас в заблуждение". Одли устроил оглашение клятв в парламенте, к большому возмущению депутатов. Две клятвы, одна из которых уточняла условия другой, были, безусловно, чем-то ненормальным, но долгое время сосуществовали как практические механизмы сотрудничества между Церковью и государством. Теперь их выставили симптомами злокачественной опухоли в сердце английского политического тела.^[487]

Кромвель, находившийся под влиянием Сент-Германа, был убеждён, что парламентский статут был средством Генриха установить верховенство над Церковью и, следовательно, добиться развода. Он приступил к разработке законопроекта об отмене законодательной автономии Церкви и уточнении статуса "императорской короны этого королевства". Шапюи считал, что, если бы это было принято, священнослужители оказались бы "ниже сапожников, которые имеют право собираться и формулировать собственные уставы".^[488]

Мнения парламентариев разделились. Некоторые депутаты, регулярно ужинавшие в таверне "Голова королевы", сильно сочувствовали королеве. Один из них, джентльмен из Уорикшира сэр Джордж Трокмортон, сын благочестивого паломника в Иерусалим, стал заметным критиком правительства. Он был двоюродным братом пламенного францисканца Уильяма Пето, который попросил Трокмортона навестить его в тюрьме и убедил держаться за оружие, "ибо я хочу спасти свою душу". Его вызвали на беседу с самим королём, рядом с которым сидел Кромвель. Возможно, вызванный на откровенность, Трокмортон сказал королю в лицо, что женитьба на леди Анне скомпрометирует его, "поскольку считается, что вы состояли в связи с её матерью и сестрой".

– Ни разу с матерью, – честно и удивительно кротко ответил Генрих.

– И ни разу с сестрой, – сердито вставил Кромвель.

Позже выяснилось, что в это время с Трокмортоном наедине беседовал другой выдающийся деятель. Пока обсуждался законопроект Кромвеля о надевании намордников на духовенство, Томас Мор организовал встречу в маленькой комнате парламента. Слова канцлера были иносказательны, но вряд ли двусмысленны: "Я очень рад слышать хорошие отзывы о вас и то, что вы такой хороший католик. Если вы продолжите в том же духе, что и начали, и не побоитесь говорить по совести, вы, наконец, заслужите великую награду от Бога и благодарность от короля". Вряд ли это является убедительным доказательством того, что Мор руководил закулисной кампанией согласованной оппозиции. Но он был готов незаметно поощрять инакомыслие, когда обнаруживал его, в ожидании, что король образумится.^[489]

В первые дни мая оппозиция Мора вышла из тени на свет. Вместе с епископами в палате лордов он решительно выступал против законопроекта, предлагающего лишить церковников права арестовывать подозреваемых в ереси – меры, предложенной Сент-Германом годом ранее, которая, в случае принятия, означала бы противоположность политике Мора на посту канцлера в течение предыдущих двух с половиной лет. Шапюи сообщил, что Генрих был "чрезвычайно зол" на Мора и на епископа Гардинера.

Весной 1532 года нового закона, который бы подчинял духовенство королю в парламенте, так и не приняли. 14 мая Генрих внезапно приостановил работу парламента до ноября, возможно, из-за оппозиции в Палате лордов, возможно, из-за вспышки чумы в Вестминстере.^[490] Но дальнейшего компромисса с Собором не последовало. На следующий день Генрих отправил Норфолка, Уилтшира и других советников войти в священное пространство Палаты Соборов и потребовать немедленного и безоговорочного подчинения королевским статьям и новому требованию о том, что Собор "всегда был и должен" собираться исключительно по королевскому приказу.

Воцарились ужас и замешательство. Нижняя палата, скорее всего, проголосовала за отклонение требований, а в верхней, вероятно, присутствовало всего 7 епископов. Из них только трое: Уорхэм, Уэст и Вейси – подписались безоговорочно. Клерк наотрез отказался. Стэндиш и Лонгленд, давние приверженцы короны, добавили уточняющие пункты о том, что хорошие уставы должны оставаться незатронутыми; Стоксли, выражаясь более прямо, согласился подписать, "если это не противоречит божественному закону или Вселенским Соборам". Только 4 главы религиозных домов указали свои имена в документе от имени подозрительно расплывчатого числа "других настоятелей". Решение представляло собой документ сомнительной законности и не содержало доказательств того, что большинство духовенства когда-либо "соглашалось" с отказом от своих прав. Но этого было достаточно. Несмотря на все разговоры о Великой хартии вольностей, правах, свободах и законе Церкви, король разгадал блеф духовенства и потребовал публичной капитуляции.

Крах епископского сопротивления не был неизбежным, но и необъяснимым тоже. Возможности были ограничены, когда Генрих отверг все попытки переговоров. Законодательное подчинения канонического права королевскому праву (ещё менее желательный результат) оставалось реальной возможностью. Возможно, рассуждали про себя епископы, всё это было бахвальством и позёрством, призванным оказать давление на папу римского, чтобы он согласовал развод, и кризис пройдет сам собой. Умы, возможно, обратились к древнему правилу, на которое Уорхэм обратил внимание Екатерины Арагонской годом ранее: ira principis mors est ("гнев принца – это смерть").^[491]

Для христианина есть вещи похуже смерти. Уорхэм был сильно озабочен мученической смертью Бекета. Когда воинствующие дворяне излагали требования Генриха, возможно, архиепископ видел сердитые лица рыцарей Генриха II. Если так, то он посмотрел им в глаза, а затем отвернулся.

На следующий день, 16 мая 1532 года, в саду бывшего дворца Уолси на Йорк-Плейс встретились два старых друга. Томас Мор вложил в руки короля белый кожаный мешочек с большой печатью Англии, подав тем самым заявление об отставке с поста канцлера на том основании, что не считал себя способным справиться с этой задачей. По его словам, он намеревался "посвятить остаток своей жизни, в грядущем моем возрасте, спасению души в служении Богу, а также молитвам за вашу светлость". Генрих обещал всегда быть "добрым и милосердным господином".^[492] С обеих сторон чувства были, возможно, искренними. Но было ясно, что Мор боролся за традиционные отношения короны и Церкви, за приоритет судебного преследования за ересь перед разводом – и потерпел сокрушительное поражение. В тот же день Подчинение Духовенства было официально подписано перед специальными королевскими уполномоченными, среди которых был Томас Кромвель. Четыре дня спустя союзник Кромвеля, спикер Палаты общин Томас Одли станет хранителем Большой печати, а несколько месяцев спустя – лордом-канцлером.

Вопрос общественного мнения

Смена действующих лиц означала смену направления. Эразм Роттердамский, слабеющий, но столь же активный корреспондент, узнал, что Мора уволили, а евангелисты ликуют. Его преемник немедленно освободил из тюрем многих "лютеран": 40 человек, как сообщил Эразм одному корреспонденту; 20 человек, как он осторожнее сообщил другому.^[493]

Вторая смена действующих лиц стала ещё одним поводом к радости евангелистов. 22 августа 1532 года за архиепископом пришла смерть. Уорхэм скончался в своей резиденции в Хакингтоне, графство Кент. Его похоронили в часовне, которую он приготовил для себя в северном трансепте Кентерберийского собора, как можно ближе к тому месту, где пал Бекет.^[494] Если бы он стоял на своём, отказался подчиниться воле короля и постиг участь своего прославленного предшественника, всё могло бы быть по-другому. Как бы то ни было, трагедия Уорхэма в том, что он остался в памяти потомков как компетентный администратор, а не как славного мученика.

Поскольку Гардинер находился во временной опале, а большинство оставшихся епископов, как известно, в лучшем случае были равнодушны к разводу, королевским прерогативам или к тому и другому вместе, сеть была широко раскинута. Возможно, ещё до кончины Уорхэма до ошеломлённого Томаса Кранмера, который участвовал в посольстве в Германию, дошли слухи, что король хочет, чтобы он стал следующим преемником святого Августина Кентерберийского. Должно быть, его тут же осенила мысль: что, чёрт возьми, ему теперь делать с женой?

Назначение стало неожиданностью, но не загадкой. Кранмер был человеком Болейнов, и летом 1532 года Анна почувствовала, что её день уже близко. 1 сентября Генрих присвоил ей титул маркизы Пембрук, самостоятельной дворянки. Она была рядом с королём, почти как законная супруга, на государственном приёме в честь Франциска I в Кале в октябре и танцевала с французским королём на балу-маскараде. Во время этой поездки или вскоре после неё Генрих и Анна начали спать вместе – надежда или страх перед папским судом больше не были препятствием для мечтаний о супружеском счастье.

В течение недели после возвращения пары из Франции была поспешно выпущена брошюра (почти наверняка при официальном попустительстве) с описанием "Характера Триумфа в Кале и Булони". "Миледи маркиза Пембрук" занимала почётное первое место среди дам, танцевавших на королевском маскараде. Второй значилась её сестра Мэри Кэри, но её обозначение просто как "миледи Мэри" подозрительно похоже на попытку намекнуть, что принцесса Мария тоже присутствовала и вполне согласилась с приоритетом, предоставленным Анне Болейн.^[495]

Современная наука волнуется о том, можем ли мы в раннетюдоровский период говорить о "публике", "общественном мнении" или "публичной сфере". Тем не менее, даже в эпоху глубокой иерархии и отсутствия демократии власти глубоко заботились о том, что думают люди, стоящие ниже уровня элиты. Правительству, имея в распоряжении ограниченные средства принуждения, жизненно важно было не просто приказывать, но и убеждать. Любая политическая власть в какой-то степени основывается на согласии. В периоды конфликтов и раскола согласие должно быть обеспечено более чётко. "Пропагандистские" кампании проводились и раньше различными сторонами, например, во время Войны Алой и Белой розы. Книгопечатание тогда находилось в зачаточном состоянии, но поколение спустя достигло уровня зрелости. Совпадение этого технологического расцвета с появлением двух проблем: королевского развода и вызова традиционной ортодоксии, – по которым, по крайней мере, ожидалось, что у грамотных людей будет своё мнение, было поистине судьбоносным.

За правительственным экспериментом 1531 года с переводом на местный язык "Определений университетов" осенью 1532 года последовала публикация, предпринятая королевским печатником, "Зеркало истины". Адресованная всем "искренним любителям истины", книга приняла форму диалога между каноническим юристом и священнослужителем о "великом и весомом деле христианского мира, связанном с разлукой короля с королевой".

Прежнюю застенчивость в обсуждении супружеского права иначе, чем абстрактно, теперь отбросили. Проанализировав соответствующие утверждения книг Левит и Второзакония, издание продемонстрировало необычайную готовность обнародовать интимные подробности первого брака королевы. Некоторые "благороднейшие люди этого королевства" знали, что Артур и Екатерина были "здоровыми, способными и склонными к естественному поступку", и поклялись, что слышали непристойную шутку Артура о том, что он "часто бывал в Испании". Задержка с предоставлением Генриху титула принца и наследника была вызвана опасением, что вдова Артура могла забеременеть, а несоответствия между разрешительной буллой и "Испанским досье" наводили на мысль, что Екатерина изменила свою позицию по факту консумации. В "Зеркале" королеву почти называют наглой лгуньей, и утверждается, что она делает то, что "больше всего подходит для её целей". Юрист и учёный галопом рассказали о доктринальных и исторических выводах "Сборника" и намекнули, что решение о разводе архиепископов Англии было близко, "несмотря на их несправедливую клятву, данную папе римскому".

Приложил ли сам король руку к этому анонимному трактату? Информированные современники полагали, что так оно и было, и столь деликатные вопросы вряд ли могли выноситься в эфир без явного согласия Генриха. Примечательно, что трактат заканчивался на ноте мольбы, а не приказа, признавая, что многие осудили бы его аргументы. Поэтому "мы от всего сердца молим вас, любезные читатели, чтобы ни зловещая привязанность, ни тем более злонамеренные слухи не помешали принять этот наш трактат в ваших сердцах и суждениях". Генрих был готов прямо изложить своё дело на суде беспристрастного общественного мнения. И он ожидал, что оно согласится с его правотой.^[496]

Развод был не единственным вопросом, по которому английской "общественности" предлагалось высказать своё мнение. Нападкам евангелистов на традиционную доктрину противостояли как аргументами, так и принуждением, и – начиная с поручения Танстолла Томасу Мору в 1528 году – как на английском языке, так и на латыни. Мору удалось, что примечательно, опубликовать первуючасть своего гигантского "Опровержения ответа Тиндейла" в начале 1532 года, пока он ещё находился на посту канцлера. Но отставка освободила его от необходимости посвящать время и энергию литературной защите Церкви.

В конце 1532 или начале 1533 года появилось несколько изданий "Трактата о разделении Духовного и Мирского". Работа была анонимной и представляла собой нейтральный анализ причин разногласий между духовенством и мирянами с предложениями о том, как наладить отношения. На самом деле, как Мор хорошо знал (хотя и делал вид, что не знает), автором был Кристофер Сент-Герман, и трактат продолжил его антиклерикальную кампанию, направленную на то, чтобы прочно поставить духовенство под контроль светской власти. Мор быстро сочинил "Апологию" – слово, которое в XVI веке означало скорее утверждение, чем опровержение, – объединив саркастические опровержения предложений этого "миротворца" с новыми нападками на евангелистов.

"Писать ересь проще и быстрее, чем отвечать на неё".^[497] Неравенство сил между евангелическими повстанцами и церковным истеблишментом устранялось в мире слов и аргументов. Легче начать содержательные деструктивные атаки на традиционные верования и практики, чем разработать аргументированную защиту обрядов, происхождение которых часто было неясным, а лежащие в их основе обоснования часто были невысказанными, социальными и обычными. Мор делал всё, что мог, часто блестяще. Но в предисловии к "Опровержению" он признался в сомнениях по поводу этой попытки: "конечно, самым лучшим способом было бы не читать ни того, ни другого".

Существовал риск, который Мор прекрасно осознавал, что опровержение ещё больше разрекламирует взгляды еретиков. Он отложил распространение своего ответа на неопубликованный трактат Фрита против причастия, поскольку "я бы пожелал, чтобы простые люди о таких ересях никогда не слышали". И всё же они услышали: в осуждениях с кафедры, в списках (соблазнительных?) запрещённых произведений и да, в собственных книгах Мора. Современная привычка пространно цитировать оппонентов, чтобы опровергнуть их, означала, что практически полный текст "Ответа" Тиндейла оказался изложен в "Опровержении" Мора. Экс-канцлер признал, что читатели могут предпочесть "пропустить мои слова мимо ушей и читать только Тиндейла". Но молчать перед натиском еретиков не было вариантом: обсуждение их идей, жаловался Мор, "сейчас почти у каждого похотливого парня на устах".^[498] С самого начала, когда никто не собирался этого допускать, спорные моменты как королевского развода, так и религиозной доктрины предоставили простым англичанам новые возможности судить, различать и выбирать. Для тех, у кого были глаза, чтобы видеть, начал проявляться едва заметный сдвиг в балансе сил между правителями и управляемыми.

В конце 1532 года евангелическое движение было подавлено, но не раздавлено. Его цитадели были немногочисленны и слабо охранялись, но его привлекательность для некоторых набожных и пытливых христиан не уменьшилась, и его судьба непредсказуемым образом переплелась с политическими и личными амбициями короля. Более чем когда-либо инстинктивно ориентированная на согласие и конформистская культура вынужденно столкнулась с возможностью выбора, необходимостью взвесить риски, связанные с обязательствами, и рассчитать цену раскола. Едва заметные семена адской жатвы Томаса Мора, в которой приверженцы конкурирующих церквей, возможно, были фактически вынуждены сосуществовать, уже начали прорастать.

7. Супрематия

Войны проповедников

Воскресным утром 16 марта 1533 года Хью Латимер взошёл на кафедру церкви святого Николая в Бристоле, третьем по величине городе Англии. В тот же день он снова проповедовал в Блэкфрайарзе, а на следующей неделе – в соборе Святого Томаса. Его слова потрясли и встревожили слушателей: Богоматерь – грешница; святые не заслуживают почитания; души в Чистилище не нуждаются в молитвах. Его проповеди привели к "великой борьбе и спорам... среди самых разных людей, от высших до низших".

Годом или двумя ранее, когда Томас Мор был канцлером, безрассудство Латимера привело бы его в епископальную тюрьму. Но в 1533 году он посетил город в качестве почётного гостя и проповедовал по приглашению мэра. Не все в Бристоле сочувствовали взглядам Латимера, но они знали, что он пользуется благосклонностью короля и леди Анны. По совету местного священника Собор 26 марта постановил, что Латимер нарушил требованиями, под которыми он подписался в 1532 году. Но после прошлогоднего Подчинения Духовенства моральный и принудительный авторитет Собора был подорван, и Латимеру лишь временно запретили проповедовать на Пасху.

Традиционалистам теперь нужно было заявить о себе и выиграть дело на общественной арене. В Бристоль вызвали трёх звёздных проповедников: Николаса Уилсона, опытного инквизитора, друга Фишера и Мора; Эдварда Пауэлла, придворного проповедника с давним стажем и видного сторонника королевы Екатерины; Уильяма Хебердена, одарённого и яркого оратора. К ним присоединились лучшие представители местных талантов: глава бенедиктинского приората святого Иакова, городской настоятель Джон Гудрич и приор доминиканцев в Бристоле Джон Хилси. Эта вспышка доброй католической проповеди привела не к сглаживанию, а к разжиганию противоречий. В Бристоле произошел раскол между партией Хебердена и Латимера. Не обошлось без дезертиров. После личной беседы приор Хилси решил, что он недооценил Латимера и его дело. Он и его коллеги-консерваторы "трудились, но напрасно, и привели людей к большему расколу, чем был на самом деле".^[499]

Вмешательство извне привело к временному прекращению беспорядков. Сторонники евангелизма у священников, наряду с Хилси и тремя другими священнослужителями, обратились к Совету с петицией принять меры против Пауэлла и Хебердена. Кромвель создал комиссию по расследованию, и пока она собирала улики, Хебердена заключили в Тауэр на следующие 5 лет.

Бристольская "война проповедников", напоминающая события в Германии примерно в то же время, не повторилась в других английских городах, но послужила признаком того, как много изменилось и за сколь короткое время. Церковный механизм борьбы с ересью давал сбои. Делу Хебердена не помогло, когда он объявил с кафедры, что "среди жителей города Бристоля было 20 или 30 еретиков" – огульные обвинения против добросовестных мирян всегда воспринимались плохо. Сообщалось о его словах, что любой, "кто выступает против папы римского или любого его действия или постановления, является еретиком". Пауэлла тоже обвинили в опасных пропапских заявлениях относительно развода. Самые ревностные защитники традиционной веры были, почти по определению, сторонниками старого церковного режима, в то время как его яростные критики отождествляли себя с делом короля.

Беспорядки в Бристоле вовлекли население в целом в политические и религиозные дебаты. Священники и горожане стекались на проповеди и подробно докладывали о них уполномоченным от власти. Вряд ли миряне считали, что это споры профессионалов о высоких материях, которые их совершенно не касаются. Тон проповедей с обеих сторон был резким и обвинительным. Движимый, по его словам, "братской любовью", Латимер написал Хебердену. Но его письмо пронизано выражениями "вы" и "мы", приправлено горечью по поводу преследования евангелистов и пронизано агрессивным чувством, что банда Хебердена – не истинные христианские священники, а "служители антихриста".^[500]

Весной и в начале лета 1533 года меньшинство жителей Бристоля вдохновились захватывающими дух новостями и харизматичными проповедями; другие возмутились, казалось бы, необоснованным оскорблением традиционных благочестивых традиций. Приход реформации поляризовал городское сообщество, подтолкнув силы старого порядка к решительному сопротивлению. Их силы были подавлены, но не сломлены хрупким альянсом евангелических активистов, правительственных и муниципальных чиновников, нервничавших из-за того, что будто бы они потворствуют нелояльности. Это была местная генеральная репетиция драмы, которая вскоре разыграется на национальной сцене.

Безопасность и правопреемство

14 марта 1533 года, за два дня до того, как Латимер начал проповедовать в Бристоле, в Палату общин внесли новый закон. Разработка законопроекта шла долго. Кромвель работал над ним с осени 1532 года, и 8 полных и 4 фрагментарных черновика свидетельствуют о его важности. Его целью было обеспечить надёжную правовую основу для окончательного урегулирования "Великого дела", запретить любые апелляции к Риму и сформулировать теорию неограниченной монархической власти.

Пока Кромвель работал над теорией, Генрих занялся практическими вопросами. До конца 1532 года Анна Болейн была беременна. Пара, возможно, в частном порядке обменялась клятвами в ноябре 1532 года и участвовала в более официальной, хотя и по-прежнему тайной, церемонии бракосочетания в присутствии священника в январе 1533 года.^[501] Генрих, наконец, смог ясно увидеть выход из своего брака, и самоконтроль больше не был политическим и дипломатическим императивом.

Название "Акта об ограничении апелляций" преуменьшало его революционный характер. Он открывался заявлением, что "королевство Англии является империей", государством, "управляемым одним верховным главой и королём... которому подчиняется политическое тело, состоящее из людей всех сортов и степеней, разделённое по терминам и названиям духовным и светским". Над всем этим король обладает "полной, всецелой властью". Церковь Англии полностью независима от папы и полностью зависит от короля.

Революции обычно прикрываются мантией традиции. Инновации формулировались на языке реставрации, возвращения к естественному порядку вещей. Королевская власть была дана Богом и засвидетельствована "различными древними достоверными историями и хрониками" – кратким изложением в миниатюре аргументов "Сборника".^[502]

Однако неясности оставались. Если верховенство Генриха было врождённым и предопределено Богом, то зачем для этого требовался акт парламента? По мнению самого короля, парламент просто выражал согласие нации. Но Кромвель, возможно, думал иначе. Теоретик права Кристофер Сент-Герман, вдохновитель парламентского наступления на духовенство в 1531-1532 годах, безусловно, верил, что королевское превосходство заключается в короле в парламенте.^[503] Как и многое другое, как все это будет работать на практике, ещё предстоит выяснить.

Обе палаты парламента приняли акт об апелляциях в первую неделю апреля, хотя и не без трудностей, даже после того, как агрессивные антипапские формулировки, содержавшиеся в предыдущих редакциях, подсократили. Иногда говорят, что оппозиция в Палате общин объяснялась исключительно опасениями экономического эмбарго со стороны католических государств.^[504] Но вполне вероятно, что за такими аргументами стоят более фундаментальные проблемы. Кромвель, всегда бдительный, составил список из 35 членов парламента, в благонадёжности которых сомневался. Первым в списке стояло имя Джорджа Трокмортона, непокорного джентльмена из Уорикшира, с которым король уже обменялся парой слов наедине и которого (хотя правительство об этом не знало) подстрекал Томас Мор.^[505]

Несмотря на то, что акт об апелляциях, казалось, написал эпитафию папской власти, к этой власти обратились в последний раз. Необходимые буллы для назначения Томаса Кранмера запросили в Риме, и 30 марта его рукоположили в сан архиепископа Кентерберийского в часовне Вестминстерского дворца. Как и его предшественники, Кранмер принёс клятву верности папе римскому. Затем он принёс вторую клятву: верность королю превалирует над всем, что было обещано в первой. Он также поклялся "преследовать и реформировать дела, какими бы они мне ни казались, ради реформы Английской церкви".^[506] Это была формулировка, которую Уорхэм мог бы с радостью одобрить, хотя Кранмер имел в виду нечто совсем другое. Моральные сомнения, связанные с назначением Кранмера, были неблагоприятным началом его важной карьеры, однако подобные угрызения совести вскоре привели к раздору всю нацию.

Первой задачей для нового архиепископа было довести до логического завершения дело развода. Ко 2 апреля обе палаты парламента согласились с тем, что брак с вдовой брата запрещён божественным законом, и Кранмер возобновил фарсовое судебное разбирательство, официально вызвав Генриха и Екатерину в уединённый монастырь Данстейбл в Бедфордшире. Екатерина, разумеется, не явилась. 23 мая Кранмер объявил недействительным брак с Екатериной, пригрозив Генриху отлучением от церкви, если он не подчинится. 28 мая он официально признал законным брак Генриха с Анной.^[507]

Это было к лучшему. Торжества по случаю коронации королевы Анны начались в Лондоне на следующий день и достигли кульминации в Вестминстерском аббатстве 1 июня. Пышность и зрелище были поводом продемонстрировать лояльность новому режиму; не случайно Джорджа Трокмортона пригласили присутствовать в качестве приближённого. Ожидали ещё Томаса Мора. Епископы Танстолл, Гардинер и Клерк прислали ему 20 фунтов стерлингов на новую мантию. Мор купил мантию, но демонстративно остался дома. Более драматичным жестом стал поступок лондонского городского клерка Уильяма Павье, ревностного противника ереси, который руководил сожжением Джеймса Бейнхэма. В мае 1533 года, отчаявшись в развитии событий, Павье повесился в своей комнате.^[508]

Если новая королева и знала, то вряд ли её это волновало. Блистательная в белом и золотом одеянии, Анна приблизила момент триумфа, подтвердив девиз, который взяла на вооружение несколькими годами ранее: ainsi sera, groigne qui groigne ("это произойдёт, и ворчите, сколько угодно"). Толпы людей заполнили улицы на коронации, но они не выказывали ни энтузиазма, ни радости. Некоторые лондонцы, особенно женщины, не считали Анну законной королевой. Миссис Амадас, вдова хранителя королевских драгоценностей, была полна безумных пророчеств о том, что после усмирения священников королеву сожгут, а короля свергнут со своего трона. Позже тем летом двух жительниц Лондона, одна из которых была беременна, раздели, избили, а их уши прибили гвоздями к столбу в Чипсайде за слова "королева Екатерина – настоящая королевой Англии".^[509]

Летом 1533 года слухи и пророчества расцвели, как сорняки. Самым мощным источником влияния на Амадас, да и на других тоже, была молодая монахиня-провидица Элизабет Бартон.^[510] По её словам, она мысленно сопровождала Генриха и Анну Болейн во время визита на встречу с Франциском I в Кале в октябре 1532 года. Когда королевская свита присутствовала на мессе в церкви Богоматери, Генрих не мог видеть, как поднимают причастие, потому что, по словам Бартон, ангел взял причастие из рук священника и поднёс прямо к ней. Что бы ни думал папа римский, Бог уже отлучил английского короля от церкви.

Это была вздорная, опасная выдумка, хуже того, широко распространявшаяся. Позже власти заявили, что Эдвард Бокинг и Джон Деринг, монахи Церкви Христа в Кентербери, "сделали так, чтобы были написаны разные книги, как большие, так и маленькие, как печатные, так и письменные", содержащие подробности откровений Бартон. Томас Мор, более осмотрительный, нежели Уорхэм или Фишер, согласился встретиться с ней в 1533 году, а впоследствии написал, чтобы предостеречь её от обсуждения "любым подобным образом вещей, относящихся к делам принцев". Примерно в середине лета Кранмер, возмущённый поддержкой, которой Бартон пользовалась как со стороны "великих людей королевства", так и со стороны "подлых людей", допросил её и отправил к Кромвелю. Под сильным давлением она призналась, что её видения и откровения были надуманы. Об этом объявили в проповеди, произнесённой Джоном Сэлкотом у Креста св. Павла в ноябре 1533 года и повторенной в Кентербери в декабре. К тому времени монахиня и полдюжины её духовных сторонников находились в Тауэре, а несколько ведущих фигур, веривших в её пророчества, – в первую очередь маркиза Эксетерская – написали королю с просьбой их простить.

Власти пошли на многое, чтобы дискредитировать Бартон: выставляли её напоказ на публике, распространяли подробности о её фальшивых чудесах и предполагаемых сексуальных связях с монахами. Кампания отражает беспокойство по поводу силы оппозиции и представлений о том, что Генрих впадёт божественной немилостью. Прекрасная возможность развеять такие подозрения появилась и исчезла в сентябре 1533 года. Сын, рождение которого решило бы вопрос о престолонаследии и подтвердило бы правоту короля, оказался дочерью. Тем не менее, король демонстративно ликовал и организовал крещение принцессы Елизаветы в часовне францисканцев в Гринвиче – общине, которая стала центром сопротивления разводу. Позже один из монахов проворчал, что принцессу крестили в тёплой воде, "но она была недостаточно тёплая".^[511]

Когда 1533 год подходил к концу, Совет определил широкомасштабный план действий, призванный заткнуть сомневающихся и инакомыслящих. Предстояло вызвать епископов и спросить у них, смогут ли они доказать, что авторитет папы больше, чем авторитет Вселенского собора. Предполагалось, что они не смогут или не захотят, поскольку всё духовенство проповедует, что "у папы римского здесь не больше юрисдикции, чем у любого другого иностранного епископа". Четыре монашеских ордена, и особенно обсерванты, должны были проповедовать эту мысль, а дворянам и лондонским олдерменам приказали обучать этому своих слуг. Печатные копии Акта об апелляциях вывесили на дверях каждой церкви вместе с обращением короля против папы римского к Вселенскому собору. Между тем угрозу международной изоляции хотели устранить путём рассылки стенограмм обращения Генриха в другие королевства, "особенно во Фландрию", и отправки послов для заключения союзов с королём Польши, королём Венгрии, ландграфом Гессена и множеством городов и княжеств в лютеранской Германии. Шпионы должны были направиться на север, в Шотландию, "чтобы ознакомиться с их практикой".^[512]

Одновременно с этими мерами появилась короткая брошюра, состоящая из девяти "Статей, составленных с полного согласия самого достопочтенного совета короля". Его аргументы не были новыми, а вот общий тон заслуживал внимания. Теперь папу называли просто "епископом Рима", и за отрицание превосходства Вселенского собора о нём говорили, что он "vere hereticus, то есть еретик". Впервые евангелическое пропагандистское слово "папист" появилось в официальном издании. По сравнению с этим внимание к недавней "хорошей погоде с большим количеством кукурузы и скота", а также к "чистоте воздуха без каких-либо чумных или заразных болезней" кажется банальным. Но было важно, чтобы люди осознали, насколько Бог доволен "как нашим принцем, так и его деяниями".^[513]

Так продолжалось в течение 1534 года. Парламент вновь собрался 15 января и рассмотрел беспрецедентное количество законодательных актов. Королевская прокламация уже лишила Екатерину титула королевы; теперь закон закрепил за ней статус "вдовствующей принцессы". Подчинение духовенства в 1532 году получило чёткое законодательное обоснование; закон об условном ограничении аннат стал безусловным. Законом отменялась выплату Риму ежегодной дани в размере "петровского пенса", одновременно полномочия выдавать все освобождения, ранее предоставляемые папой, передавались канцелярии архиепископа Кентерберийского.

Закон об освобождениях содержал намеренно успокаивающую ноту: никто не должен был подозревать какое-либо намерение со стороны короля или его подданных "отклоняться от конгрегации Церкви Христа в любых вопросах, касающихся самих догматов католической веры христианского мира". Это скорее зависело от того, что понимать под словом "католик". Когда-то это слово было банальным синонимом слова "правоверный", но оно быстро становилось предметом споров среди отдельных сторонников.

Сторонники папы были не истинными католиками, а "папистами". Новый закон о ереси закрыл потенциально досадную лазейку, объявив, что в будущем никого нельзя обвинять в осуждении "мнимой власти римского епископа". Помимо этого, в законе ничего не говорилось о том, какие мнения являются ортодоксальными, а какие нет, хотя в нём выражалось давнее недовольство мирян тем, что существующее законодательство позволяет духовенству свободно "подозревать любого человека". Больше нельзя было арестовывать кого-либо исключительно на основании подозрений епископа. Судебные процессы должны проводиться в открытом судебном заседании и начинаться только на основании официального обвинения с привлечением "как минимум двух законных свидетелей". Как и в 1532 году, обеспокоенность конкретными случаями несправедливости подпитывала дебаты. Дело Томаса Филлипса, заключенного в Тауэр на 3 с лишним года, было рассмотрено лондонским депутатом Робертом Пакингтоном, и хотя лорды отклонили петицию Филлипса, его дело повлияло новое законодательство. Ересь оставалась тяжким преступлением, караемым смертной казнью, но шансы на осуждение за неё ощутимо уменьшались. Ни одного подозреваемого не казнили с тех пор, как Джона Фрита и лондонского подмастерья Эндрю Хьюэта сожгли вместе на костре за сакраментализм в Смитфилде прошлым летом.^[514]

Однако нужны были кровавые жертвы. В феврале 1534 года правительство внесло в Палату лордов законопроект о признании Элизабет Бартон, наряду с бенедиктинцами Бокингом и Дерингом, набожными францисканцами Хью Ричем и Ричардом Рисби, а также светскими священниками Ричардом Мастером и Генрих Голдом, виновными в государственной измене. Несколько других были виновны в "недонесении на государственную измену", преступлении, заключающемся в том, что они знали о преступлениях Бартон, но не сообщили о них, что наказывалось конфискацией имущества и пожизненным тюремным заключением. Среди них были капеллан Екатерины Томас Абелл, а также епископ Фишер и Томас Мор. Последнего включили по личному настоянию Генриха, несмотря на опасения Кромвеля по поводу того, можно ли ему предъявлять такие обвинения. На случай, если нельзя, и из опасения, что эта мера может потерпеть неудачу в Палате лордов, имя Мора вымарали из изменённого законопроекта, принятого 21 марта. Фишеру разрешили купить помилование за 300 фунтов стерлингов.^[515]

Пока Бартон и её союзники ожидали своей участи, в свод законов внесли последний, важный законопроект. Закон о престолонаследии подтвердил законность брака с Анной Болейн и закрепил наследование "императорской короны" за принцессой Елизаветой при отсутствии будущих наследников мужского пола. Любой, кто клевещет на брак в печати, совершает государственную измену; выступать против брака значит не признавать государственную измену. Согласно его самому примечательному положению все взрослые подданные приносили "телесную присягу" в подтверждение условий закона. Кранмер, канцлер Одли и герцоги Норфолк и Саффолк были назначены представителями, и 30 марта они заставили присягнуть членов парламента.^[516]

Это был новый и амбициозный шаг. Позднесредневековая Англия представляла собой общество, скреплённое присягами. Принимая торжественные обязательства, призывая Бога и святых в свидетели, англичане приносили присягу в судах, при вступлении в должность, при приеме в гильдии и ремесла или даже при заключении браков. Епископы уже давно приносили клятвы верности короне, а также папе римскому. Но требование, чтобы вся нация была сознательно связана изменением королевской политики, было чем-то новым. Предполагалось, что это будет ошеломляющая символическая демонстрация согласия нации, а также механизм выявления оппонентов и выведению их на чистую воду.

В ходе масштабной и удивительно успешной логистической операции весной и в начале лета 1534 года уполномоченные привели к присяге духовенство и мирян по всей Англии. Похоже, что этими мирянами были именно мужчины. В начале мая Гардинер написал Кромвелю, прося его уточнить у короля, правильно ли они истолковали слово "народ", применив его "только к мужчинам, а не к женщинам".^[517] Не в последний раз в XVI веке ограниченное правовое и социальное положение женщин предоставляло пространство для проявлений совести.

Речь шла, конечно, не только о престолонаследии. В присяге, предложенной мирянам в 1534 году, не упоминалось имя папы или точные утверждения о масштабах королевского превосходства – возможно, для того, чтобы сделать её более приемлемой для колеблющихся. Но не могло быть никакой неопределённости относительно личности "иностранного органа власти или властелина", от которого требовалось отказаться присягнувшим. В любом случае, признание брака с Анной Болейн подразумевало, по крайней мере, неявное неприятие Климента VII, который окончательно заявил о действительности первого брака Генриха за неделю до принятия закона о престолонаследии.

Если мирянам и были предоставлены возможности для манёвра, то священникам в них с самого начала отказали: всё приходское духовенство должно было подписаться под заявлением, подтверждённым Собором в конце марта, о том, что "римский епископ обладает в этом королевстве Англии не большей юрисдикцией, данной ему Богом, чем любой другой иностранный епископ". От новопосвящённых епископов, а по всей вероятности, и от существующих, потребовали клятвы, отвергающей папу римского и подтверждающей королевское верховенство. Монахи должны были принести столь же недвусмысленную клятву, и к началу лета этого потребовали от всех членов религиозных домов, кафедральных капитулов и университетских колледжей: церковный референдум о верховном главенстве Генриха, на котором в бюллетене был только один возможный ответ.^[518]

Генрих, конечно, добился желаемого результата, но не без труда. Первым камнем преткновения неизбежно стала совесть сэра Томаса Мора. Когда 13 апреля в Ламбете ему принесли присягу, Мор отказался её принести – возможно, потому, что предложенный ему вариант включал согласие со "всеми другими актами и статутами, принятыми в нынешнем парламенте". Но маловероятно, чтобы Генрих вообще принял какую-либо версию клятвы, которую Мор был бы готов принести. Сэр Томас был готов признать потомков Анны Болейн, но действительность брака с Анной Болейн была совершенно другим вопросом. Тем не менее, как осторожный юрист, Мор попросту отказался сказать, почему он не будет давать присягу, несмотря на настойчивые расспросы Кромвеля, Кранмера и других уполномоченных. Такой отказ расценили как недонесение на государственную измену, караемую тюремным заключением, но не смертью: 17 апреля Мора отправили в Тауэр.^[519]

Три дня спустя жителей Лондона вызвали для принесения присяги престолонаследия, и никто открыто не возражал. Возможно, неудивительно, поскольку в тот же день Элизабет Бартон и её сообщников протащили на веревках из Тауэра в Тайберн, повесили, а затем обезглавили. Отрубленную голову Бартон выставили на Лондонском мосту; головы священников – на различных городских воротах. Это была своевременная демонстрация последствий неповиновения королевской воле.

Горстка несогласных всё же отказалась присягнуть. Никто не удивился, когда Джон Фишер отказался от присяги и присоединился к Мору в Тауэре. Но он был одинок среди епископов, точно так же, как его друг Николас Уилсон был одинок среди духовенства Лондонского сити (и Уилсон позже смягчился). И сионские бриджиттинцы, и лондонские картезианцы колебались, но всё же неохотно принесли клятву престолонаследия, хотя два брата из Маунтгрейс Чартерхаус в Йоркшире поначалу отказались. Большее сопротивление исходило от более политически осведомлённых и наблюдательных францисканцев, чья интерпретация нищенской жизни долгое время подкреплялась папским покровительством и поддержкой. В июне губернатор Кале узнал, что в Тауэр доставили "две повозки с монахами". В начале августа Шапюи сообщил, что 5 из 7 обсервантских домов опустели после отказа принести присягу, а остальные ожидают скорого закрытия.^[520]

Среди духовенства и мирян по всей стране наблюдались разрозненные признаки сопротивления. Викарий Эшлауэра в Глостершире сначала отказался зачитать мандат, призывающий жителей деревни собраться и принести присягу, заявив, что лучше пусть его сожгут, а пара священников из окружения Екатерины Арагонской, Ричард Баркер и Ричард Физерстоун, наотрез отказались присягать. Томас Мор был не единственным мирянином, поступившим подобным образом. В 1535 году Кромвель получил сообщение из английского госпиталя в Риме о том, что недавно прибывший писец Джеймс Холиуэлл заявлял, что "хотя каждый приносил присягу королевской милости, он этого делать не будет". Энтони Херон, джентльмен из графства Дарем, возможно, также отказался принести присягу в 1534 году, или, по крайней мере, на следующий год он открыто утверждал, что папа, а не король, верховный глава Церкви, "и поэтому совесть не позволяет ему сделать это при жизни". В Танете в графстве Кент в июне 1534 года арестовали некоего Джерваза Шелби за слова, что "совесть сильно мучила его, когда он давал клятву", поскольку он считал, что король "нарушил святость брака".^[521]

Шелби был не одинок в том, что подлое обращение с королевой Екатериной обнажило суть всего этого мероприятия: "жалкий случай, требующий приведения к присяге". Действительно, самыми важными мирянами, отказавшимися принести присягу, были сама Екатерина и её дочь Мария – женщины, которых не освобождали от требования принести присягу, однако их вряд ли могли подвергнуть суровым наказаниям, предусмотренным для других диссидентов.

Известных отказников можно пересчитать чуть ли не по пальцам рук и ног. Но кампания не стала безоговорочным триумфом, о котором можно судить по необработанным цифрам. Клятва перед Богом была самым торжественным обязательством; лжесвидетельство – буквально тягчайшим преступлением. Но средневековые богословы расходились во мнениях по поводу того, были ли публичные клятвы по определению консенсусными и действительными, или же цели, ради которых их произносили, и условия, при которых они приносились, могли свести на нет их обязательные последствия. В мае 1534 года Шапюи вызвали в Совет, где Эдвард Фокс разразился длинной речью о том, что брак короля и наследование престола одобрены не только парламентом, но и "повсеместно с откровенного согласия и добровольных клятв всех его подданных, за исключением двух женщин" (Екатерины и Марии). Шапюи возразил, что юристы считают принудительные клятвы незаконными, и что многие из тех, кто давал клятву, "утешали себя соображением, что клятва, данная силой и вопреки нормам морали, не имеет обязательной силы". Он язвительно добавил, что приносящие присягу могут считать для себя возможным нарушить её столь же благородно, как архиепископ Кентерберийский, "который на следующий день после того, как он поклялся в верности и послушании папе, издал указ о возбуждении дела против королевы".^[522]

"Клятву, данную под принуждением, можно нарушить". Именно такой совет Джордж Роуленд, лондонский монах Святого Креста, дал на исповеди в начале 1536 года: кающимся оказался евангелист, который хотел заманить его в ловушку. Другие высказывались менее легкомысленно, но точно так же считали принудительный характер клятвы противоречащим её обязательной силе. Джон Форест, один из гринвичских обсервантов, который принёс присягу в 1534 году, позже объяснил, что он "отрёкся от римского епископа клятвой, данной внешне, но не внутренне". Другие использовали методы казуистики, или "мысленной оговорки", добавляя оговорки, открыто или тайно, которые изменяли смысл присяги. Предполагалось, что, присягая верховенству короля, Хью Кук, аббат Рединга, про себя добавил: "мирской Церкви, но не духовной".^[523]

Принятие Собором в 1531 году королевского главенства "насколько позволяет закон Христа" было полезным прецедентом. Приор Джон Хоутон и лондонские картезианцы аналогичным образом принесли присягу наследования в мае 1534 года, "насколько позволяет закон" – двусмысленность, которую им не разрешили повторить. Магистр и стипендиаты Баллиол-колледжа в Оксфорде добавили условие к своей присяге в августе 1534 года: они "не замышляют ничего ни против божественного закона, ни против верховенства истинной веры, ни против доктрины нашей матери, святой Католической церкви". Сколько именно священнослужителей или мирян приняли присягу в этом духе, сказать невозможно. Джон Хилси, бывший оппонент Латимера, ныне провинциал доминиканцев и убежденный евангелист, написал Кромвелю в июне 1534 года, что не сталкивался с каким-либо прямым отказом среди верующих. Но некоторые клялись "туго" и с неохотой.^[524]

В 1534 году правительство воспользовалось принуждением, чтобы добиться якобы свободного выражения согласия. Это породило уклончивость и подозрительность с непреднамеренными, но в конечном счёте глубокими последствиями. Ибо в политическое тело внедрили представление о том, что внешнее послушание и внутреннее согласие не обязательно связаны между собой; что существуют пространства для свободного проявления совести, куда не могут дотянуться щупальца государства.

Присяги не обязательно были инструментом принуждения. В июне 1534 года, когда представители приступили к своей работе, в Ирландии вспыхнуло серьёзное восстание, возглавляемое личным заместителем Генриха, харизматичным "Шёлковым Томасом" Фицджеральдом, графом Оффали, сыном графа Килдэра. Мотивы Оффали были неоднозначными и во многом связаны с аристократической борьбой за положение, характерной для политики позднесредневековой Ирландии. Но разрыв Генриха с папством привнёс в традиционную непокорность острова доселе отсутствовавшее идеологическое измерение. Средневековые мятежники обычно подчеркивали лояльность короне и намерение спасти её от козней "злых советников". Оффали отказался от этой деликатности, отказавшись от верности Генриху и поставив Ирландию под прямой сюзеренитет папы римского. Отдавая дань уважения событиям по ту сторону Ирландского моря, он потребовал от последователей принести клятвы верности папе римскому, императору Священной Римской империи и ему самому.^[525]

Историю Реформации в Ирландии стоит рассказать в другом месте. Но к лету 1534 года Генриху и его советникам стало ясно, что утверждение превосходства в Англии породило "британскую проблему". В месяцы, предшествовавшие восстанию Оффали, Карл V с оптимизмом смотрел на беспорядки в Ирландии и направил агента, чтобы помочь их разжечь. Одним из ведущих сторонников Оффали был священник английского происхождения Джон Трэверс, автор книги в поддержку папского превосходства.

Францисканские обсерванты были международными разносчиками неприятностей. Провинциал-француз ордена Фрэнсис Фабер уехал из Англии в Ирландию в апреле 1534 года, пообещав Шапюи "сделать там всё, что в его силах, для сохранения святого престола". Когда их дома в Англии закрылись, многие обсерванты бежали на север, в Шотландию. Английские послы вскоре тщетно добивались от короля Якова V выдачи "английских обсервантов, которые повсюду проповедуют, что наш король – раскольник".^[526]

Карл V и Шапюи с одинаковым оптимизмом смотрели на перспективы восстания в Уэльсе, где образовался вакуум власти после падения в 1531 году могущественного Риса ап Граффида, подозреваемого в подготовке мятежа. Дядя Риса, Джеймс Граффид-ап-Хайвел, бежал в Шотландию через Ирландию в 1533 году, объявив себя "величайшим человеком Уэльса" и заявив о верности королеве Екатерине. Яков V был весьма увлечён им и его прекрасной дочерью. Граффид ненадолго вернулся в Ирландию в сентябре 1534 года, поскольку восстание продолжало бушевать, тем временем заручившись поддержкой во Фландрии и северной Германии. Хвастовство Граффида перед лордами Шотландского совета о том, что он и его друзья могут собрать 10 тыс. человек в Уэльсе, было бахвальством, но англичане его услышали и отнеслись к этому очень серьёзно.^[527]

Совпадение внутренней измены и внешнего вторжения было худшим кошмаром Генриха VIII, как и для его отца во времена йоркистских претендентов. В беседах, происходивших в Айлворте, Миддлсекс, в мае 1534 года, викарий Джон Хейл описываал своего монарха как "самого жестокого, отъявленного еретика, осквернителя и попирающего Христа и его Церковь… Чья смерть, я молю Бога, может быть подобна смерти самого нечестивого Джона, который когда-либо был королём в этом королевстве". Это было довольно плохо, но, возможно, ещё хуже было предсказание Хейла о том, что валлийцы "объединятся с ирландцами и таким образом вторгнутся в наши владения". Он добавил, что если они это сделают, "у них будет достаточно помощи и сил в Англии, ибо это правда, три части Англии выступают против короля".^[528]

Независимо от того, была ли верна оценка Хейлом относительной лояльности нации, правительство не сомневалось, что столкнулось с серьёзной проблемой и что все усилия проповедников и прессы в течение 1534 года не смогли привлечь на сторону короля всех его подданных. Королевская пропаганда действительно иногда приводила к активизации оппозиции. Чтение "Статей... достопочтенного королевского совета" вдохновило доминиканского монаха Томаса Чарнока составить сборник святоотеческих источников в поддержку папского первенства. Тем временем лоялист из Колчестера предупредил Кромвеля, что тамошнее духовенство "ни читать, ни слушает, ни смотрит, ни тем более позволяет подданным короля читать... некоторые книги, недавно выпущенные королевским издательством". Некий доктор Тистелл проповедовал против них в Грейфрайарз, сравнивая подобные работы со смоковницей, проклятой Христом. Столкнувшись с копиями этих текстов, настоятель Сент-Джеймсского колледжа Джон Уэйн проявил такую же решительность, как любой персонаж, изображённый его более поздним голливудским тёзкой: "Прочь, прочь, прочь от них: они ничтожество!" Джон Фрэнсис, заместитель приора Колчестерского аббатства, ранее считал короля и Совет просто раскольниками, но, прочитав "Статьи", убедился, что они и в самом деле еретики.^[529]

Как среди духовенства, так и среди мирян недовольство выражалось в отношение брака, а также характера и заслуг бывшей и нынешней королев. Французский король Франциск I насмешливо заметил, что, когда Генрих приехал в Булонь в 1532 году, Анна Болейн "следовала за его задницей, как собака следует за задницей своего хозяина". В июле 1533 года Джеймс Харрисон, настоятель в Ланкашире, спрашивал, "кто, черт возьми, сделал Нэн Буллен, эту шлюху, королевой?" Обвинение против уорикширского священника Ральфа Уэндона в том, что он назвал Анну Болейн шлюхой и развратницей и надеялся, что её сожгут, возможно, выдвинули злонамеренно. Но поскольку обвинитель ожидал, что в это поверят, это свидетельствует о том, что подобные настроения были широко распространены. Маргарет Чанселер из Брэдфилда Сент-Клэр в Саффолке перед свидетелями в феврале 1534 года назвала Анну Болейн "развратной шлюхой", "пучеглазой шлюхой", а Екатерину – законной королевой. Маргарет Каупленд несколько раз называла Анну Болейн отъявленной шлюхой, а Генриха – вымогателем, мошенником и предателем.^[530]

Всё это современники называли пустой болтовнёй – Чанселер объяснила, что сболтнула всё это по пьяни. Но от этого подобные поступки не становились безвредными или политически незначимыми. Сила монархии в значительной степени заключалась в её мистическом наполнении, а насмешливые, непристойные разговоры нарушали эту мистику. Не только Анна Болейн, но и сам Генрих был объектом враждебности и насильственных фантазий. Валлийский священник Уильям ап Лли хвастался в июле 1533 года, что, если он застанет Генриха одного на горе Сноудон, "он будет дуть королю в уши, пока его голова не станет достаточно мягкой". Другие надеялись, что король сломает шею, падая с лошади, или считали, что было бы хорошо, "если ему настучат по голове". В конце 1534 или начале 1535 года Джордж Тейлор из Ньюпорт-Пагнелла в Бэкингемшире заявил, что не задумался бы сыграть в футбол с королевской короной, поскольку Генрих "лжец, живущий в прелюбодеянии, и еретик".^[531]

Подобные сообщения в сочетании с разочарованием по поводу несогласия Мора и Фишера, а также выходок монахини из Кента побудили парламентскую сессию ноября 1534 года принять новый закон о государственной измене. Предыдущие определения измены требовали каких-либо открытых действий против власти монарха; теперь изменой стало простое выражение словами или письменно желания причинить вред королю, королеве или наследнику. И отныне просто называть короля "еретиком, раскольником, тираном, неверным или узурпатором" считалось предательством. Вирус навешивания ярлыков, сопровождавший вспышку религиозного раскола в Англии, ни при каких обстоятельствах не должен был перейти на самого короля.

Закон о государственной измене вызвал беспокойство у членов парламента. Навестив брата в Тауэре в начале 1535 года, Роберт Фишер, член парламента от Рочестера, сказал: "Никогда ещё не было такого замешательства при принятии какого-либо закона в нижней палате". Только положение о том, что слова должны произноситься "со злым умыслом", помогло успокоить опасения по поводу столь резкого расширения закона о государственной измене в то время, когда опасения быть несправедливо обвинённым в ереси начали отступать. Другой вопрос, мог ли Генрих представить себе какие-либо обстоятельства, при которых слова, оскорбляющие его личность, не были произнесены со злым умыслом.^[532]

Парламентская сессия ноября 1534 года завершила королевский переворот, начатый в противостоянии с Собором почти 4 года назад. Второй акт о престолонаследии предписывал точнуюформулировку, которая использовалась при приведении к присяге, что положило конец двусмысленности, использованной Томасом Мором, который протестовал против предложенной ему присяги, выходящей за рамки условий закона. И короткий "Акт о супрематии" окончательно провозгласил королевское главенство Англиканской церкви на земле и власть короля "посещать, подавлять, исправлять, реформировать, упорядочивать, исправлять, сдерживать и исправлять" любые проблемы или злоупотребления внутри неё. Практическая демонстрация, небольшая, но существенная, последовала незамедлительно: закон определил 26 мест в Англии, подходящих для суфражистов, или помощников епископа, и предложил прелатам, которые хотели иметь такого заместителя в своей епархии, представить королю на выбор два имени.^[533]

К началу 1535 года церковная власть Генриха, выражение его имперского царствования, была тотальной, но не принятой полностью. Как он теперь будет пытаться использовать её, было вопросом, на который не только его подданные, но и вся Европа жаждала услышать ответ. В качестве ответ король делегировал свои полномочия другому человеку.

Наместничество, инспекция и месть

В январе 1535 года король назначил секретаря Томас Кромвель на новую должность: наместника (или генерального викария) духовенства. Епископы нанимали генеральных викариев для управления своими епархиями. Видимо, в напоминание об этом порядке, Генрих назначил другого мирянина осуществлять неограниченную власть над Ecclesia Anglicana (Англиканской церковью).^[534]

Полномочия Кромвеля как наместника были обширны: его власти подчинялись все епископы, включая архиепископа Кентерберийского. Уорхэм перевернулся бы в могиле, если бы узнал, что Церковью управляет мирянин. Однако это не было реализацией какого-либо структурного генерального плана; скорее, механизмом для решения практических и неотложных проблем. Наместничество Кромвеля стало постоянным в 1536 году, но первоначально его назначили для выполнения конкретной задачи по проведению общей инспекции – демонстрации права короля "исправлять, реформировать, наводить порядок" в своей Церкви.

Нечто в этом роде опробовали в 1534 году, когда Кранмер начал "столичную" инспекцию своей провинции Кентербери. В силу прецедента на время таких посещений юрисдикция епархиальных епископов приостанавливалась. Но более независимо мыслящие консерваторы: Стоксли из Лондона, Лонгленд из Линкольна, Ник из Норвича, Гардинер из Винчестера – создавали трудности, утверждая, что власть Кранмера остаётся неясной в условиях королевского верховенства. К сожалению, в документации, составленной для инспекции его официальными лицами, Кранмера именовали в традиционном папском стиле: "Примас всей Англии и легат Апостольского престола". Со своей стороны, Кранмер пожелал, "чтобы я и все мои братья епископы прекратили... называя себя апостолами Иисуса Христа".^[535] Но титулы и атрибуты епископского служения останутся.

Томас Кромвель, сын поднявшегося пивовара из Патни и негласный инициатор стольких смен декораций за предыдущие 5 лет, теперь оказался в центре внимания. Его отношения с Кранмером не всегда были гармоничными, но эти двое деятелей уважали друг друга и тесно сотрудничали. Было бы преувеличением называть одного идеалистом, а другого прагматиком, однако Кранмер признавал, что Кромвель обладает навыками политического управления, намного превосходящими его собственные. Оба были убежденными и добросовестными сторонниками королевской супрематии. Но оба также тяготели к тактике "планы внутри планов", твёрдо решив продвигать евангелическую реформу в рамках того, что когда-то было Папской церковью в Англии. Их усилия увенчались (отчасти) успехом, но ценой раскола этой Церкви до основания и подвергания самих себя ещё большей брани и опасности.

Евангелисты весьма воодушевились поворотом, который приняли события к 1535 году. Некоторые теперь были готовы присоединиться к существующему религиозному истеблишменту, а не нападать на него. В ноябре 1534 года, при поддержке Кромвеля, Роберт Барнс опубликовал второе издание своего "Прошения", смягчив предыдущую критику епископата и сосредоточившись на бичевании папства.^[536] После десяти с лишним лет риска попасть в тюрьму или, что ещё хуже, в руки епископов евангелисты оказались возведёнными в сан епископата. Первые хиротонии Кранмера, состоявшиеся в апреле 1534 года, достались двум реформаторам, с которыми он работал над разводом: Томасу Гудричу (Эли) и Джону Сэлкоту (Бангор). Одновременное назначение в Ковентри и Личфилд Роуленда Ли, друга Кромвеля и священнослужителя, который, по слухам, обвенчал Генриха и Анну, было менее очевидным триумфом евангелистов – другой протеже Кромвеля Стивен Вон считал Ли "папистом, идолопоклонником и жирным священником". Но Шапюи не сомневался, что Сэлкота повысили в должности, "чтобы поддержать партию Леди [Анны Болейн]".^[537]

Анна Болейн была связующим звеном между реформаторами и хорошим настроением короля. Современники приписывали её влиянию назначения на ключевые должности: помимо Кранмера и Гудрича, назначение её благотворителя Николаса Шэкстона в Солсбери в феврале 1535 года и Хью Латимера в Вустер позже в том же году. Скорее всего, она сыграла важную роль в выдвижении Уильяма Барлоу (реформатора, превратившегося в ортодоксального полемиста, а потом снова в реформатора) в Сент-Дэвидсе в апреле 1535 года, дополняя влияние королевы на юго-западе Уэльса в качестве маркиза Пембрука. Избрание Джона Хилси в Рочестер в августе 1535 года и Эдварда Фокса в Херефорд в августе 1536 года завершило волну продвижения евангелистов по службе.^[538]

Для епископов-неевангелистов старые пути между должным уважением к короне и решительной защитой церковной независимости теперь были надежно перекрыты. Для значительного числа консервативно настроенных епископов дилеммы совести разрешились их естественной смертью в 1533-1536 годах: умерли Николас Уэст из Эли, Томас Скевингтон из Бангора, Чарльз Бут из Херефорда, Генри Стэндиш из Сент-Асафа, Ричард Ник из Норвича, Ричард Роулинс из Сент-Дэвидса, Роберт Шербурн из Чичестера. Другим пришлось дольше жить с последствиями своих решений. Выбор Джона Фишера привёл его, однозначно, в Тауэр; альтернативному маршруту последовал Стивен Гардинер, который провёл часть лета 1535 года, сочиняя убедительную защиту королевской супрематии "De Vera Obedientia" (Об истинном послушании). Шапюи был удивлён и разочарован: по наивности он считал Гардинера "прежде доблестным поборником апостольского авторитета". Экземпляры этой книги вскоре отправили за границу, чтобы помочь убедить европейские суды в справедливости королевского дела.^[539]

К весне 1534 года Катберт Танстолл из Дарема сменил прежнее мнение и стал апологетом королевской супрематии. Это был безопасный и разумный курс. Королевские агенты обыскали его дворцы в Дареме, Стоктоне и Бишоп-Окленде в поисках компрометирующих улик. В Окленде, в комнате секретаря Танстолла Роберта Ридли, они нашли экземпляр другого латинского трактата, поддерживающего супрематию, – "De Vera Differentia" (Об истинной разнице) Эдварда Фокса, – заполненную критическими комментариями. Ридли арестовали, и, вероятно, он умер в тюрьме; Танстолл решил не разделять его участь.^[540]

Возрождённая лояльность консервативных епископов объяснялась не только ослаблением надзора. По-прежнему были основания надеяться, что Генрих был тем, за кого себя выдавал, – послушным королём-католиком. Предполагалось, что супрематия станет инструментом "реформы", но этот термин означал разные вещи для разных людей: ведущие церковники по-прежнему считали, что это предполагает усиление опеки духовенства над благочестивыми и ортодоксальными мирянами. Книга "Obedientia" Гардинера была не просто защитой супрематии, но его интерпретацией: он отказался от титулов "верховный глава" и Fidei Defensor (Защитник Веры) и стал отстаивать обязанность короля защищать Церковь и веру. Он определил христианское послушание как доброе дело, которому помогает благодать, но которое противоречит оправданию верой.^[541]

С самого начала предполагалось, что епископы будут на передовой разрыва с Римом. Кромвель 3 июня 1535 года потребовал от них лично проповедовать в поддержку нового титула короля и приказать остальному духовенству делать то же самое. Также епископы должны вымарать слово "папа" из богослужебных книг. Часто предполагается, что Генрих оставил мессу на латыни в покое, но литургическая реформа была отличительной чертой его правления. Уже в предыдущем году Кранмер распорядился, чтобы каждый день во время мессы читался "сбор" (специальная вступительная молитва) за короля, а также новые молитвы, конкретно относящиеся к королевской супрематии. Папу римского следовало вычеркнуть из молитвенной жизни нации, а Генриха глубоко вплести в её ткань.

Ответы на требования Кромвеля были показательны: Шэкстон из Солсбери прислал восторженные поздравления; Танстолл лишь подтвердил получение. Роуленд Ли из Ковентри и Личфилда признался, что "до сих пор ни разу не был за кафедрой", но пообещал приехать в свою епархию из Глостера "на полной скорости", чтобы попробовать. Старый враг Эразма, Эдвард Ли Йоркский, протестовал против непрактичности требований в своём обширном и отсталом епископстве: "Я не знаком во всей свей епархии и с двенадцатью светскими священниками [которые являются] проповедниками, с монахами, и почти ни с кем из представителей какой-либо другой религии [то есть религиозного ордена]"; тем не менее, он пообещал сделать всё, что в его силах.^[542]

Этого могло быть недостаточно: Кромвель не доверял епископам в выполнении их обязанностей. Через неделю после рассылки своего циркуляра он направил другой, уже от имени короля, шерифам и мировым судьям, адресованный лично, с лестными заверениями в "исключительном доверии, которое мы к вам питаем". Они должны были следить за деятельностью епископов в пределах своего удела, и если обнаружат доказательства того, что он или кто-либо из его духовенства "пропускает и оставляет невыполненными какую-либо часть" их приказов или выполняет их "холодно и притворно", то должны немедленно сообщить. Письма иллюстрируют странное сочетание фанфар и паранойи, связанных с утверждением королевской супрематии. Генрих полностью верил в стремление местных управляющих выполнять его приказы, но если кто-нибудь из них "остановится, споткнётся или моргнёт... будьте уверены, что мы, как принц справедливости, сурово исправим и накажем вас, чтобы весь остальной мир брал пример и остерегался".^[543]

Раздробленный епископат – евангелическое меньшинство, неловко державшееся взаперти с консервативным большинством разной степени убеждённости, – был возвышенным зеркалом местных сообществ по всему королевству. Порты южного побережья Рай и Уинчелси охватили конфликтом с претензиями и встречными исками за высказывания вероломного духовенства и мирян-еретиков. Евангелисты из Сент-Олбанса написали Кромвелю и Кранмеру в марте 1535 года, жалуясь на "помехи чистому Слову Божьему". Викарий церкви святого Петра, мистер Уэйкфилд, был капелланом Кранмера и "излагает [это] ясно". Но викарий часовни Святого Андрея, Томас Кинг, человек "мало образованный", предупредил горожан, чтобы они не читали книги Лютера, Меланхтона, Трейси, Тиндейла и Фрита. Один из его помощников сказал, что "надеется увидеть, как уничтожат эту новую моду", а другой спросил у молодого человека на исповеди, "верит ли он так, как его отцы до него, или в новое учение".^[544]

Именно в Лондоне разногласия были наиболее заметными и громкими. В 1534 и 1535 годах с городских кафедр раздавались противоречивые увещевания. Ради сохранения "единства и тишины" Кранмер в июне 1534 года издал распоряжение, предписывающее проповедникам в течение года избегать особо спорных тем: "Чистилище, почитание святых, брак для священников, оправдание только верой, паломничества, чудеса".^[545] Список примечателен своей подчёркнутой нейтральностью и запретом на защиту доктрин, таких как Чистилище и почитание святых, лежащих в основе средневековой католической ортодоксии.

В любом случае, это распоряжение, по-видимому, выполнялось не всегда. Приезжий консервативный проповедник сокрушался в Бетлхеме без епископа в августе 1535 года, что "эти новые проповедники в наши дни, которые читают днём свои проповеди, вызвали среди нас такие разногласия и мятежи, каких отродясь не видали в этом королевстве". К осени в Риме ходили слухи о публичных осуждениях мессы, молитв к святым и образам.^[546]

Проблема заключалась не столько в отсутствии регулирования, сколько в режиме лицензирования. "У нас здесь много проповедников, – сообщали леди Лайл, – но они не от одного учителя". Епископ Стоксли имел полномочия выдавать лицензии проповедникам своей епархии и использовал это для пропаганды традиционалистов, осуждающих ересь, иногда плывущих против ветра в своих взглядах на королевскую политику. Главным козырем было то, что в его епархии находилась кафедра Креста святого Павла.

Кранмер мог выдавать местные и национальные лицензии и пригласил Латимера произнести великопостные проповеди при дворе в 1534 году. Он также смог вовлечь собственных протеже, таких как Хилси, к проповедям у Креста святого Павла. В июле 1535 года, вместо того чтобы позволить Хилси проводить мессы по усопшим, Стоксли безапелляционно заменил его консерватором Саймоном Мэтью. "Пусть монах ругается у Креста, сколько ему заблагорассудится", – сказал Стоксли Кромвелю, но когда сам Стоксли будет за пределами города, чтобы ему не пришлось слушать. Смеялся последним в этот раз именно Кромвель. Он подождал 3 месяца, а потом поручил Хилси выдать лицензии всем лондонским проповедникам, включая тех, кто проповедовал у Креста святого Павла.^[547]

Евангелисты получили самые разные лицензии, потому что они были надёжными и искренними противниками папы. Их книги начали издаваться "cum privilegio regali" ("с королевской привилегией" – несколько двусмысленный знак официального одобрения). Одним из таких был народный букварь, выпущенный в 1534 году слугой Кромвеля Уильямом Маршаллом. В нём отсутствовали обращения к святым и молитвы за усопших, которые были основными составляющими традиционных латинских букварей. Литания и Dirige восстановили (после возмущённых возражений) во втором издании 1535 года, но предисловие Маршалла источало презрение к "невнятным, ропщущим и жалобно мычащим" ходатайствам за усопшие души, а также к "лжи и тщеславию", сопровождающим традиционное почитание святых.^[548]

Другим автором в фаворе был Томас Суиннертон, который в 1534 году выпустил два небольших, но эффектных трактата: "Собрание раскольничьих епископов Рима" и "Небольшой трактат о бормотании некоторых папистов по углам". Работы Суиннертона пропагандировали официальную линию о королевской супрематии и папской узурпации с использованием тактики евангелистов – обзывать оппонентов "папистами". Его аргументы в значительной степени основывались на трудах Тиндейла, по-прежнему находящегося в розыске на континенте. В 1535 году Суиннертон получил лицензию Кранмера на право проповедовать в любой точке страны и вскоре получил по носу от Джона Лонгленда из Линкольна. Епископ пожаловался Кромвелю, что проповеди Суиннертона были "не плодотворными, а скорее крамольными" и касались сомнительных вопросов, по которым ещё нет авторитетных определений. Но Суиннертон дал неопровержимый ответ: "Он говорит, что знает, что на уме у короля".^[549] Это было серьёзное заявление. Мог ли кто-нибудь, даже сам Генрих, знать, что у короля на уме? Генрих имел чёткое представление о том, кто он такой – избранный Богом наместник, но что требуется от него этим призванием, было далеко не самоочевидно.

Если король использовал реформаторов, то реформаторы также использовали его. К 1534-1535 годам английское евангелическое движение решительно связало свою судьбу с утверждением королевской супрематии. И всё же её приверженцы не представляли собой послушно зашоренную команду, радостно бегущую под кнутом королевской власти и правительства. В стае было много диких лошадей.

Даже в ближайшем окружении Кромвеля начал проявляться совершенно поразительный радикализм. Лондонский бакалейщик, ставший теологом, Клемент Армстронг бомбардировал Кромвеля трактатами, пропагандирующими драматическо-утопические планы социальных реформ, приправленные мессианским роялизмом. Армстронг хотел смести официальное священство, но в то же время видел в короле сакраментальную фигуру, которая лично "служит телу Христову в виде хлеба всем людям". Роберт Трумен в трактате, подготовленном для Кромвеля Томасом Дерби, секретарём королевского совета, сделал столь же радикальные предсказания о наступлении новой эры, когда исчезнет всё духовенство. Печатник Томас Гибсон, которого Латимер рекомендовал Кромвелю как "честного и порядочного человека", прислал наместнику экстатические пророчества, описывающие, как Генрих, поборник Слова Божьего, получает божественное повеление истребить всех папистов в Англии и увидеть, как они "тонут в собственной крови от его меча". В другой анонимной рукописи, отправленной Кромвелю или заказанной им самим, утверждалось, что Священное Писание требовало от короля инициировать международный крестовый поход против сторонников Антихриста, чьи владения по праву принадлежат Генриху, "на какой бы земле они ни находились".^[550]

Кромвель проявлял осмотрительность: ни один из этих апокалиптических трактатов не получил от него лицензии на публикацию. Анна Болейн тоже дистанцировалась от авангарда реформаторов. В начале 1536 года она отказалась принять книгу, посвящённую ей кембриджским евангелистом Тристрамом Ревеллом. Это был перевод работы французского реформатора Франсуа Ламбера "Farrago Rerum Theologicarum", в которой использовался аналогичный язык апокалиптической войны против проклятых сил Антихриста. Однако действительно нежелательным трактат становился ещё и потому, что он учил сакраментализму – отрицанию реального присутствия Христа в евхаристии. Точно так же, как Армстронг, Дерби и Гибсон были людьми Кромвеля, Ревелл не был одиноким аутсайдером. Он обратился к королеве через приближённых архиепископа Кранмера, которые прочитали перевод и передали его епископу Вустерскому. Латимер подумал, что "в нём есть две или три крайние мысли, которые, возможно, недопустимы", но не исключил полностью возможности публикации.^[551]

Яркие искры на окраинах евангелического движения угрожали погрузить его в огонь их убеждений. Вся Европа в ужасе наблюдала за событиями в северогерманском городе Мюнстер, где в течение 1533-1544 годов радикалы, вдохновлённые пророчествами о скором конце света, захватили власть и перевернули общество с ног на голову. В этом "Новом Иерусалиме" Иоанн Лейденский, подмастерье портного, провозгласил себя преемником царя Давида, отменил крещение младенцев и частную собственность, а также ввёл многоженство – и всё это в рамках подготовки ко Второму пришествию Христа. Евангелисты, как и католики, вздохнули с облегчением, когда в июне 1535 года войска епископа Мюнстера отвоевали город и жестоко покарали восставших.

Эти "анабаптисты" не давали спокойно спать правящим элитам Европы. Евангелистов проявляли дополнительное беспокойство по поводу того, что их существование придавало достоверность заявлениям католиков о том, что сомнение в авторитете Церкви неизбежно ведёт к мятежу и доктринальной анархии. Подобные опасения объясняют жестокость прокламации, выпущенной в марте 1535 года, в которой предостерегалось от "чужеземцев, рождённых из повиновения королю", которые недавно перекрещивали себя, отрицали реальное присутствие при причастии и проповедовали другие "пагубные ереси". Им надлежало покинуть страну в течение 12 дней или умереть. В 1534 году парламент расширил сферу действия закона о ереси; в своём стремлении "защищать и поддерживать веру Христову и таинства Святой Церкви" Генрих теперь снова расширил его: даже те, кто отрекался от ереси, подлежал смертной казни, если не покидал королевство.^[552]

В прокламации предполагалось, что анабаптисты – по определению злонамеренные иностранцы. Той же позиции придерживались епископы в отношении лютеран десятилетием ранее. Власти уже знали, что это не так. Примерно в 1532 году группу еретиков: пятерых англичан, двух фламандцев и одного шотландца, – арестовали в Лондоне за хранение и распространение копий неустановленного "Признания анабаптистов". Они придерживались "отвратительных взглядов, касающихся человечности Христа" – скорее всего, веры в то, что Иисус не взял плоти от Девы Марии и обладал некоем небесным телом. Подобные рассуждения, возможно, задели за живое оставшихся в живых лоллардов. В стремлении подорвать культ матери Христа некоторые называли её "шафрановым мешочком" – скромным вместилищем для очень ценного содержимого.

Границу между провокационной метафорой и формальной "христологической" ересью – между лоллардами, евангелистами и радикалами – иногда было трудно провести. Летом 1534 года йоркширский священник, капеллан евангелического джентльмена сэра Фрэнсиса Бигода, возмутил консерваторов проповедью, в которой "Богоматерь сравнивалась с пудингом без мяса". Год или два спустя Генри Годерик, настоятель Хотфилда в Кенте, учил, что Мария не является Царицей Небесной и может сделать для людей не больше, чем любая другая женщина. Она действительно была "Матерью Христа", но также была мешочком с шафраном.^[553]

Прокламация против анабаптистов была не пустым звуком: в мае 1535 года 23 фламандских иммигранта, мужчин и женщин, арестовали в Лондоне по обвинению в отрицании человеческой сущности Христа, реального присутствия и необходимости крестить младенцев. После допроса Кранмером их осудила комиссия наместника, в которой бок о бок заседали консерватор Джон Стоксли и евангелист Роберт Барнс.

Примерно 10 человек отреклись от своих взглядов, и их депортировали в Нидерланды. Ещё 13 или 14 приговорили к смертной казни. Двоих из них, мужчину и женщину, вместе казнили в Смитфилде 4 июня. Остальных, по словам хрониста Чарльза Райотсли, "разослали по разным хорошим городам Англии, чтобы там их сожгли на костре". Джон Фокс позже утверждал, что видел доказательства того, что 10 человек казнили, а двоих король помиловал. Конечно, и Генрих, и Кромвель взяли за правило лично сообщать Шапюи о приведении приговоров в исполнение, и корреспондент в Амьене к 8 июня узнал, что некоторые из них были приведены в исполнение.^[554]

Разрыв с Римом не принёс людям свободы верить, как им заблагорассудится. В 1535 году, во время наместничества Кромвеля, и всего за неделю сожгли на костре за ересь больше, чем за предыдущее десятилетие при легатстве Вулси и канцлерстве Мора, вместе взятых. Они умерли отчасти для того, чтобы Генрих VIII мог выставлять себя перед Карлом V благочестивым и ортодоксальным правителем.

Лето 1535 года было настоящим сезоном крови. Ровно через неделю после костров в Смитфилде троих картезианцев: Себастьяна Ньюдигейта, Уильяма Эксмью и Хамфри Мидлмора – осудили за государственную измену и отрицание королевской супрематии. Две недели до суда их держали в Маршалси прикованными цепями к столбам за шеи и ноги, варящимися в собственных экскрементах. Вполне возможно, что Генрих сам посетил тюрьму, чтобы убедить их отречься. 19 июня их на волокушах привезли в Тайберн, где задушили, выпотрошили и расчленили.

Они были не первыми. Приор Джон Хоутон и монахи Лондонского Чартерхауса неохотно принесли присягу наследования в 1534 году. Но весной 1535 года Кромвель потребовал, чтобы они недвусмысленно поклялись в супрематии. Хоутон отказался вместе с приорами Бовейла и Эксхольма Робертом Лоуренсом и Августином Вебстером, которые находились в Лондоне и добивались предварительной беседы с Кромвелем в надежде, что он разрешит им принести присягу "настолько, насколько это позволяет закон Божий". Всех троих казнили в Тайберне 4 мая вместе с бриджиттином Ричардом Рейнольдсом и светским священником Джоном Хейлом после судебного процесса, на котором Кромвель оказал сильное давление на присяжных.

Были приняты меры, чтобы Томас Мор вместе с дочерью Маргарет наблюдал из окна своей камеры в Тауэре за тем, как монахов ведут на казнь: "Разве ты не видишь, Мэг, что эти благословенные отцы сейчас так же радостно идут на смерть, как женихи на свадьбу?" Условия содержания в Ньюгейтской тюрьме, где в течение следующих двух лет ещё 10 диссидентов-картезианцев медленно умирали от голода в цепях, нельзя было назвать благоприятными.^[555]

"Судьба лондонских картезианцев" из серии картин, выполненных в начале XVII века итальянским художником Висенте Кардучо для монастыря Эль-Паулар недалеко от Мадрида. Шесть монахов-картезианцев, включая Джона Хоутона, настоятеля Лондонского Чартерхауса, казнили в начале лета 1535 года за отказ принести клятву супрематии. Десять изображённых здесь монахов медленно умирали от голода в Ньюгейте. Картезианцы были признанной элитой английского монашества; обращение Генриха VIII с ними потрясло общественное мнение по всей Европе.

Картезианцы были духовной элитой английского монашества и, в большей степени, чем другие религии, членами социальной элиты. Хоутон происходил из дворянской семьи, бывший сын бывшего мэра Лондона. Ньюдигейт был придворным, джентльменом Личной палаты короля, вступившим в орден в 1531 году после глубокого опыта обращения. Монахиню из Кента можно было бы не брать в расчёт, как заблуждающуюся пророчицу, окружённую корыстными агитаторами. Труднее было дискредитировать праведных и политически спокойных созерцателей Чартерхауса: жестокость их наказания сама по себе подтверждала серьёзность их проступка.

Если неповиновение картезианцев ставило Генриха в неловкое положение, то неподчинение епископа Рочестерского было унижением, которого нельзя было терпеть. Доблестный Джон Фишер предстал перед судом за государственную измену 17 июня 1535 года. Возможно, обманом королевский агент в Тауэре вынудил его открыто отрицать королевскую супрематию.^[556] Весной 1535 года судьба епископа Рочестерского, богослова с европейским именем, стала предметом международных дискуссий. Папа Павел III, избранный в октябре 1534 года преемником нерешительного Климента VII, безуспешно пытался помочь. 20 мая 1535 года он возвёл Фишера в сан кардинала. Идея заключалась в том, что Генрих с позором освободит его, а Фишер сможет свободно принять участие во Вселенском соборе, который Павел надеялся созвать, чтобы преодолеть раскол с лютеранами.

Папа сильно недооценил реакцию короля, которого Франциск I незадолго до этого описал папскому послу как "самого странного человека в мире... настолько настойчивого и неистово гордого, что терпеть его почти невозможно". Генрих опасался созыва Вселенского собора и кипел от ярости из-за столь публичного заявления о подчинении английских епископов власти понтифика. Известие о назначении Фишера кардиналом только ускорило суд, и Генрих поклялся, что "даст ему другую шляпу, а потом отправит его голову в Рим за кардинальской шапкой".^[557] Предположительно, это было признание возраста и статуса епископа, а не какое-либо буквальное желание привести в исполнение эту угрозу, в результате чего 22 июня Фишера обезглавили, а не повесили и четвертовали.

Весной и в начале лета 1535 года Томас Мор подвергался огромному давлению согласиться принести присягу. Он провёл месяцы заключения в религиозных занятиях и благочестивой умственной подготовке к возможным пыткам и смерти, хотя его медитативные труды содержали резкие выпады в адрес еретиков, которых он обвинял в расколе христианского мира.

Шапюи едва ли преувеличивал, когда описывал Мора и Фишера как "людей с непревзойдённой репутацией в этом королевстве". Он сообщил, что в воскресенье, 13 июня, в лондонских церквях были заказаны проповеди против них в надежде утихомирить "ропот мира". Суд над Мором состоялся 1 июля, после того как появились доказательства открытого отрицания супрематии, почти наверняка сфабрикованные генеральным солиситором Ричардом Ричем. Мора, некогда друга и наставника короля, милостиво позволили казнить топором, а не веревкой и ножом. Его казнили перед небольшой толпой у Тауэра рано утром 6 июля. Со своей обычной смесью иронии и убеждённости, он заявил, что "умирает верным слугой короля, но прежде всего – Бога".^[558]

Казни 1535 года стали определяющим моментом для английской религии, концом и началом. Рвение и дух товарищества евангелистов значительно возросли после появления мучеников в 1530-1532 годах; теперь их злейшие противники получили аналогичный знак запятнанной кровью чести.

Почти сразу же жертв Генриха объявили святыми и мучениками истинной веры. В праздник святого Иоанна Крестителя, через 2 дня после обезглавливания Фишера, мучающегося угрызениями совести Джона Дарлея, члена Лондонского Чартерхауса, посетил в камере призрак умершего брата. Видение убедило его последовать примеру приора Хоутона, "мученика на небесах рядом с ангелами". Во время последующего визита дух сообщил, что "милорд Рочестерский" тоже там. Вскоре в Англии и за рубежом распространились слухи о том, что голова Фишера, выставленная на Лондонском мосту, чудесным образом сохранилась от порчи. Встревоженные власти выбросили её в Темзу. Но в течение 1535-1536 годов это не помешало потоку сообщений недовольных подданных, восхвалявших Фишера, Мора и картезианцев как "мучеников и святых... за то, что они были с нашим святым отцом папой".^[559]

Казни способствовали рекламе того, за что погибали диссиденты. Фишер объявил на плахе, что "пришёл сюда умереть за веру святой католической церкви Христа". Заявления, отождествляющие истинную католическую веру с Римом, по-видимому, также присутствовали при казни Рейнольдса и картезианских приоров 4 мая 1535 года. В письме Реджинальду Поулу в Италию его бывший секретарь Томас Старки, ныне находящийся на службе у Кромвеля, высмеивал веру казнённых верующих в то, что превосходство папы было "непреложной истиной и проявлением закона Божьего, установленного Христом как необходимое для сохранения духовного единства этого мистического тела Христова". Старки считал, что такие упрямые и суеверные монахи не в состоянии понять разницу между духовным и политическим единством, наивно полагая, что всякое единство "придёт в упадок из-за отсутствия главы".^[560]

Однако их восприятие не казалось столь смехотворным даже в утончённых гуманистических кругах, к которым принадлежал сам Старки. Когда на суде ему объявили приговор, Томас Мор наконец нарушил свое знаменитое молчание. Он утверждал, что обвинительный акт недействителен, потому что он

основан на акте парламента, прямо противоречащем закону Бога и его Святой Церкви, верховное правление которой или какой-либо части которой не может ни по какому закону присвоить себе ни один светский правитель, поскольку оно по праву принадлежит Римскому престолу, чьё духовное превосходство устами самого Нашего Спасителя, лично присутствующего на земле, передано только Святому Петру и его преемникам.^[561]

Мор никогда не был ярым папистом и несколькими годами ранее советовал Генриху смягчить пассажи в "Assertio Septem Sacramentorum", слишком тяготеющие к этому направлению. Но видя катастрофическое сочетание ереси и раскола, он убедился, что папское главенство было незаменимым цементом ортодоксии и единства. Мор пришёл к такому выводу раньше, но другие пришли к тому же выводу. До начала 1530-х годов значение папы римского для религиозной идентичности английских христиан часто было второстепенным, неявным или неисследованным, но отношение к папству изменилось как в положительную, так и в отрицательную сторону в результате нападок на него Генрихом VIII: благодаря королевской политики католики (некоторые католики) превращались в римских католиков. Генрих VIII создал английский римский католицизм в той же степени, что и "англиканство".

Это новое религиозное явление – диссидентский, оппозиционный римский католицизм – осталось без руля и лидера в конце лета 1535 года. Но вскоре у него появился капитан. В Италии двоюродный брат короля, Реджинальд Поул, разделяя чувство возмущения европейцев обращением с Мором и Фишером, начал планировать изложить на бумаге свои мысли о разводе короля и его супрематии.

Суеверия и содомия

В июле и августе 1535 года английские послы за границей из кожи вон лезли, защищая казни Мора и Фишера и оправдывая мягкое и сдержанное обращение Генриха с отвратительными предателями. В Англии инспекции, наконец, начались. Одной группе уполномоченных было поручено провести финансовую оценку доходов приходов, монастырей и коллегиальных церквей, подготовив исследование, известное как "Valor Ecclesiasticus". Другим было специально поручено оценить состояние религиозных домов. Король и королева, тем временем, избегая неприятностей в столице, отправились в начале июня в летнее путешествие на запад.

Титульный лист для Дербишира из документа, известного как "Valor Ecclesiasticus", всеобъемлющего обзора доходов Английской церкви, проведённого в 1535 году. Изображение Генриха заглавной буквой в окружении своих советников-мирян призвано подчеркнуть вновь обретённую власть короля как верховного главы церкви, богатство которой находится под пристальным вниманием.

Политика и шутки смешались на празднике с темой реформ. Королевская свита взяла за правило наносить визиты джентльменам с известными евангелическими симпатиями: старому покровителю Тиндейла сэру Джону Уолшу в Литтл-Содбери, другу Латимера сэру Эдварду Бейнтону в Бромхэме. 23 июля Томас Кромвель догнал королевскую свиту в Уинчкомбе в Глостершире и сопровождал странствующий двор до конца лета.^[562]

Аббатством Уинчкомб когда-то правил грозный Ричард Киддерминстер, поборник церковных свобод. Менее внушительный преемник, аббат Ричард Манслоу, не выразил протеста, когда Кромвель решил лично провести инспекцию дома. По крайней мере, один из монахов приветствовал его вмешательство. Джон Плейсетт был ярым новообращённым евангелистом и автором трактата против "узурпирования власти римским епископом", в котором он писал, что "не может выносить ограниченности религии". Плейсетт был благодарен Кромвелю за то, что он "конфиденциально" рассказал монахам об их обетах.^[563]

Пребывание в Уинчкомбе стало сигналом о том, что внутренняя реформа Церкви стоит на повестке дня короля, а темп задают другие фигуры, не король. Всего в считанных километрах от Уинчкомба находился другой внушительный монастырь, цистерцианское аббатство Хейлз, знаменитое своей реликвией – сосудом, предположительно содержащим кровь Христа. Согласно в целом достоверному сообщению, Анна Болейн приказала своим капелланам отправиться в Хейлз и осмотреть реликвию. Они заподозрили мошенничество: обман паломников утиной кровью или красным воском. Святая Кровь не была конфискована или уничтожена – пока. Но обращения Анны к королю привели к временному удалению реликвии из публичного показа.^[564]

Фальшивые реликвии были доминирующей темой инспекций монастырей, начавшихся осенью 1535 года. В предписаниях уполномоченных монахам велелось не "показывать никаких реликвий или притворных чудес для увеличения прибыли, но увещевать паломников и незнакомцев раздавать бедным то, что они думали пожертвовать образам или реликвиям" – предписание, которому лолларды кивали с решительным одобрением.

Маловероятно, чтобы раскрытие "злоупотреблений" в монастырях (прелюдия к их роспуску) было главной целью визита, по крайней мере, по мнению Генриха. В первых трёх предписаниях аббаты и приоры обязывались добросовестно соблюдать присягу престолонаследия, неуклонно соблюдать законы, направленные против "мнимой юрисдикции" Рима, и считать себя освобождёнными от прежних заявлений о повиновении папе.

Другими словами, инспекция была как символическая, так и для практического закрепления королевской супрематии. И, как заметил Кромвелю один из инспекторов, "не может быть лучшего способа вбить авторитет короля в головы грубых людей на Севере, чем показать им, что король намерен реформировать религию".^[565]

Инспекции наместника были направлены в первую очередь на религиозные дома из-за беспокойства по поводу исторически укоренившегося интернационализма орденов и их унаследованных привилегий и льгот. Инспекторам было велено ознакомиться с "фондами, хартиями, пожертвованиями, ассигнованиями и пособиями", чтобы выявить и искоренить "папистские предписания". Опасения были более чем теоретическими: в течение предыдущих трёх лет поведение обсервантов Гринвича, картезианцев из Лондонского Чартерхауса и ряда других убедило Генриха, что монахам доверять нельзя.^[566]

Главные инспекторы, назначенные Томасом Кромвелем: Ричард Лейтон, Томас Лег, Джон ап Райс, Джон Трегонвелл – не были некультурными головорезами, какими их иногда изображают. Лейтон и Ли получили докторские степени по каноническому праву в Кембридже, Трегонвелл – в Оксфорде. Райс был государственным нотариусом, обучавшимся, как и Кромвель, в Судебных иннах. Другой из инспекторов, Томас Бедилл (выпускник Нью-колледжа в Оксфорде), был бывшим секретарём архиепископа Уорхэма. Но все они доказали свою храбрость в кампании принуждения, участвуя в допросах и судебных процессах над Мором, Фишером и картезианцами.

В связи с инспекцией религиозных домов они также посетили университеты: Лейтон и Трегонвелл – Оксфорд, Ли и Райс – Кембридж. Здесь также главная проблема заключалась в публичном и полном признании королевской супрематии со стороны институтов, которые демонстрировали тревожные признаки независимого мышления. В то же время инспектора должны были проследить за реформами образования, которые одновременно были политическими заявлениями: запрет лекций и учёных степеней по каноническому праву и отказ от схоластических комментариев в пользу большей концентрации на Библии. Как хвастался Лейтон в письме Кромвелю, "мы поместили Дунса [Скота] в Бокардо [городскую тюрьму] и навсегда изгнали его из Оксфорда со всеми его слепыми толкованиями". Опираясь на власть государства, гуманисты в конце концов победили "варваров" Эразма.^[567]

Неудивительно, что изменения в учебных программах вызвали сопротивление, но ни в университетах, ни в монастырях посетители не обнаружили особых свидетельств открытого противодействия супрематии. В Вустерском монастыре в июле 1535 года Ли и Райс услышали обвинения в нелояльности в адрес одного из братьев, хотя они, возможно, были вызваны неприязнью внутри общины. Были более веские улики против младшего настоятеля Льюиса в Сассексе Энтони Болни, который признался, что проповедовал государственную измену, и обвинил своего настоятеля в её сокрытии. Лейтон также считал монахов Бэттла, "спасших одного или двоих", не только содомитами, но и предателями. Аббат был "самым настоящим скрягой, жуком и канюком, и самым отъявленным мужланом, которого я когда-либо [видел]. Мне жаль знать таких чёрных дьявольских монахов, как я: конечно, я считаю, что их нельзя исправить".^[568]

Презрение к монахам и монашеству было старой мелодией из сборника гуманистических песен 1520-х годов, переложенной в новую тональность из-за необходимости гармонировать с евангельскими песнями, исходящими от наместника, королевы и (когда у него появлялось настроение) самого короля. "Реформа" с самого начала была второстепенной целью инспекции – предписания и документы, которыми снабжались инспектора, демонстрировали традиционное (хотя и необычно строгое) беспокойство о таких вопросах, как огораживание, диета, раздача милостыни и время служб. Но существовало одно большое ограничение: правила и обычаи религиозной жизни должны были соблюдаться только "в той мере, в какой они согласуются со Священным Писанием и Словом Божьим".

Когда инспектора приступили к своей работе, отправляя регулярные отчёты Кромвелю и составляя comperta (жалобы) на то, что они обнаружили, начали преобладать две темы. Одной из них были сексуальные проступки, случаи которых сводили в таблицу со статистической точностью в так называемом "Compendium Compertorum" ("Сборник жалоб") – отчёте о посещении епархий Йорка, Ковентри и Личфилда, подготовленном для короля Райсом, Лейтоном и Легом. В дополнение к 28 нецеломудренным монахиням (17 из них рожали детей) и 113 монахам, виновным в сексуальных отношениях с женщинами, в "Сборнике" показано тревожное количество признанных "содомитов" в северных и срединных домах. Но примечания на полях к этим случаям показывают, что подавляющее большинство из них (170 из 184) были содомитами "per voluntaria polluciones" (из-за добровольных поллюций) – то есть мастурбации. Этот грех заключался в квадратные скобки вместе с недержанием мочи у женщин в сводке отчётов из Норвича, где он снова был наиболее распространенным правонарушением. Ни в одной епископальной инспекции никогда не пытались собрать доказательства этого греха.

Маловероятно, чтобы инспектора просто сфабриковали улики моральной распущенности, ибо в нескольких домах им вообще нечего было сообщить на этот счёт. Но нет никаких сомнений в том, что они активно искали такие улики, и что инстинкт обострялся по мере продолжения инспекции. В январе 1536 года Лейтон доложил Кромвелю, что они обнаружили ту же "великую коррупцию" среди религиозных домов Йоркшира, что и на юге – монахини принимают абортивные средства, а монахи практикуют coitus interruptus (прерванный половой акт). Он собирался посетить аббатство святой Марии вЙорке, где он ожидал "найти много зла, живущего в аббатстве и монастыре".

В выборке из 48 северных домов, проинспектированных Лейтоном и Легом, по которым нам известен размер общины, 192 из 674 монахов (28%) признались в нецеломудрии в самом широком смысле этого слова. Четверо из них признались в содомии с мальчиками, а 74 – в прелюбодеянии с женщинами. Сексуальная активность в монастырях, по-видимому, была скорее эндемической, чем эпидемической. Но инспектора сопоставили доказательства таким образом, чтобы представить их в наихудшем из возможных свете.^[569]

На другую определяющую тему отчётов об инспекциях Анна Болейн обратила внимание короля незадолго до начала летних каникул – владение и демонстрация поддельных реликвий. Это была постоянная тема в письмах инспекторов Кромвелю и что-то вроде шутки. В августе 1535 года Лейтон прислал из Бата "книгу чудес Пресвятой Богородицы, вполне соответствующую Кентерберийским рассказам". Он рассказал, как в Фарли, монастыре Льюиса, он конфисковал "vincula Sancti Petri" (цепи святого Петра). Монахи также владели гребнями Марии Магдалины, святой Дороти и святой Маргариты, но не могли сказать, как они к ним попали. В Мейденском монастыре Брэдли в Уилтшире Лейтон конфисковал коллекцию "странных вещей": "Плащ Божий, сорочку Богоматери, часть Божьей вечери", а также камень, на котором родился Иисус. Его саркастический комментарий был чисто эразмовским: "Вероятно, в Вифлееме есть много камней и какая-нибудь каменоломня, где делают ясли из камня".

Такой же эразмовский тон присутствовал в отчёте Райса о том, что в Бери-Сент-Эдмундсе было "достаточно кусков святого креста, чтобы сделать из них целый крест". "Тщеславие и суеверия" также включали угли, на которых жарили святого Лаврентия, обрезки ногтей святого Эдмунда и "перочинный нож святого Фомы Кентерберийского и его сапоги".

Основные институты Английской церкви, как обнаружили инспектора, были пронизаны "суевериями". В "Compendium Compertorum" задокументировано не менее 10 частей Креста Господня, 7 порций молока Пресвятой Богородицы и многочисленные пояса святых, которые, как внушалось мирянам, помогали при родах детей. Скандал разгорелся не только в глухих уголках страны: одну из конфискованных реликвий молока Пресвятой Богородицы доставили из собора святого Павла и, как сообщил хронист Райотсли, она оказалась "всего лишь куском мела".^[570]

Ещё одна реликвия с молоком Пресвятой Богородицы, хранящаяся в августинском монастыре в Уолсингеме, была объектом отвращения Эразма в беседе "Паломничество ради религии". Сюда инспектора прибыли, вооружённые специальным набором предписаний, и безжалостно допрашивали монахов о подделках и практиках в святилище. Требования фактически разделялись по темам и критическим анализам вымышленной беседы Эразма – искусство, имитирующее жизнь.^[571]

Основным настроением королевской инспекции было "эразмовским", а не откровенно евангелическим. Но этот термин не должен предполагать для нас недогматичную позицию религиозной умеренности; скорее, он обозначал антиклерикальную враждебность по отношению к старомодным монахам и пастве и испепеляющее презрение к практикам популярной религии, в использовании которых их можно обвинить ради собственных интересов.

Разумной промежуточной точкой, тем не менее, была земля, на которой, как утверждал режим, он стоял. В январе 1536 года Кромвель разослал епископам ещё один королевский циркуляр, снова с намерением упорядочить проповедничество. Епископы должны были проверять все лицензии и изымать их у тех, кто пытается соблазнить народ "грязными и продажными мерзостями римского епископа". Но было также предупреждение против новых идей, вызывающих "беспокойство ума". Кромвель добавил свой собственный призыв подавлять как папизм, так и "новшества без мудрых и осмотрительных оговорок". Консервативный Лонгленд из Линкольна воспользовался возможностью и поручил своим архидиаконам прислать ему имена всех проповедников в его обширной епархии, которые "нарушали указанный порядок и заповедь". Но он прекрасно понимал, что многие проповедники "новшеств" пользовались, по крайней мере, молчаливой поддержкой наместника.^[572]

Падение королевы

7 января, в день, когда Кромвель написал письмо епископам, Екатерина Арагонская скончалась в замке Кимболтон в Хантингдоншире. Она находилась там под домашним арестом с 1534 года, лишённая доступа к возлюбленной дочери Марии в наказание за их отказ присягнуть супрематии. Когда Генрих получил об этом известие, он был, по словам Шапюи, "словно вне себя от радости". В следующее воскресенье он появился при дворе, "одетый во всё желтое, с головы до ног, за исключением белого пера на шляпе". Величайший упрёк и вызов браку и наследованию престола потомками Анны Болейн устранился одним махом. Генрих шествовал на руках с принцессой Елизаветой – "маленьким бастардом", как называл её Шапюи, – с гордостью показывая малышку одному за другим собравшимся придворным.^[573]

Шапюи считал, что Екатерину отравили, и подозревал руку "Наложницы". Тому нет никаких доказательств, кроме очевидного обстоятельства, что после смерти Екатерины положение Анны укрепилось. Но тут уже речь шла о другом. Шапюи справедливо опасался, что на принцессу Марию будет оказано давление, чтобы она признала статус отца. Он также опасался, что Карла V могут дипломатически перехитрить, если Генрих воспользуется возможностью для какого-то сближения с Римом или, по крайней мере, видимостью такового. Кромвель открыто упоминал о возможности допуска папского легата в Англию, и Шапюи счёл недавнее подавление радикальных проповедей жестом примирения. Другие тоже, должно быть, задавались вопросом, дала ли смерть Екатерины повод забыть прошлое и Генриху примириться с Римом в обмен на признание его второго брака. Такой исход, вероятно, никогда не планировался: проведя испытания своего захватывающего нового инструмента власти, Генрих не собирался возвращать его в мастерскую.

Триумф Анны Болейн был недолгим. Екатерину похоронили 29 января в аббатстве Питерборо с почестями, подобающими дочери королевы Испании, если не королеве Англии. Её выбор пал на погребение в монастыре францисканских обсервантов – ордене, которому испанский королевский дом питал особую привязанность. Но, как указал Кромвель слуге Шапюи, теперь в Англии не осталось ни одного из их домов. Надгробную проповедь произнёс Джон Хилси, который проповедовал против папы римского и утверждал, что в час своей смерти Екатерина признала, что никогда не была королевой Англии. Это, почти наверняка, было ложью, якобы служившей большей правде.^[574]

В самый день похорон у Анны, находившейся на третьем с половиной месяце беременности, случился выкидыш, предположительно, это был мальчик. Это была как личная, так и политическая катастрофа. Генрих, склонный ощущать божественный перст во всех своих триумфах и бедствиях, как сообщается, сказал ей, что теперь он "ясно увидел, что Бог не хочет давать ему детей мужского пола". На самом деле их отношения уже некоторое время были прохладными; Шапюи слышал, что Генрих проявлял интерес к "придворной даме по имени госпожа Семел [Джейн Сеймур], которой, как многие говорят, он недавно сделал отличные подарки".

Парламент вновь собрался 4 февраля на первое заседание с 1534 года во времена значительной неопределённости: королевский брак оказался под угрозой, новые вызовы во внешней политике и продолжающееся внутреннее недовольство. Любые надежды на смягчение антипапской линии вскоре рухнули: в воскресенье 6 февраля Кранмер в течение двух часов проповедовал у Креста святого Павла, утверждая, что все отрывки из Священного Писания, в которых упоминается Антихрист, относятся к папе римскому. К открытию парламента опубликовали книги, критикующие образа и поклонение святым, а также доктрину Чистилища. Шапюи счёл последнее "самым новым и странным для народа" и пришёл к выводу, что предпринимались попытки подорвать веру в Чистилище, чтобы оправдать захват церковных пожертвований, поддерживающих молитву за усопших; другими словами, религиозных домов.^[575]

Если решения о частичном роспуске религиозных домов не приняли в начале королевского визита, то именно к такому выводу неумолимо вели отчёты инспекторов. Ещё до того, как законопроект внесли в Палату лордов, примерно 6 марта, ни для кого не было секретом, что небольшие монастыри распустят, и Кромвеля начали осаждать землевладельцы, ходатайствующие о выделении субсидий или создании ферм в монастырских поместьях, примыкающих к их собственным.

Такие просьбы не обязательно означали безразличие или враждебность к религиозным домам или ликование по поводу их закрытия. В письме Кромвелю от 25 марта лорд Де Ла Варр умолял разрешить приорату Боксгроув в Сассексе продолжить своё существование либо в его нынешней бенедиктинской форме, либо в качестве колледжа светских священников. Его предки были его основателями и спонсорами, и многие из них с честью похоронены там. Но, "если это может не понравиться Его светлости", тогда Де Ла Варр сначала потребовал отказа в аренде земель. Такие небольшие шаги показывают разницу между противодействием переменам, фаталистическим принятием их неизбежности и оппортунистическим сотрудничеством в их осуществлении.^[576]

Правительство, тем не менее, признало, что мера требует тонкого подхода. Тут помогли зловещие выводы "Compendium Compertorum". Годы спустя Латимер вспоминал: когда "преступления" монахов зачитывалась в парламенте, а депутаты отвечали криками "долой их". Сам законопроект тщательно рассмотрели и представили как реформу в ответ на выводы, сделанные в ходе инспекции. В них показано, как "явный грех, порочная, плотская и отвратительная жизнь ежедневно практикуется среди маленьких и малочисленных аббатств". Такие грехи были распространены в домах "числом менее 12 человек". Цифра была значительной: 12 человек (число учеников Христа) широко рассматривались как жизнеспособный минимум для религиозной общины; это перекликалось с планами Уолси, ближе к концу его легатства, распустить такие предположительно нефункциональные мини-дома.

Если заголовки кричали о реформе и преемственности прежних гуманистических приоритетов, то мелким шрифтом рассказывалось совсем о другом. Фактическим критерием для роспуска был финансовый: дома закрывались, если их годовой доход составлял менее 200 фунтов стерлингов. Это было тщательно рассчитанная мера, и, помимо прямой связи размера с качеством (вывод, в любом случае, на самом деле не подтверждённый отчётами о посещениях), не было никакой попытки согласовать стандарты послушания с судьбами отдельных домов. Джейн Мессиндайн, настоятельница цистерцианского женского монастыря Легборн в Линкольншире, написала Кромвелю, что, как она слышала, многие аббатства подлежали закрытию "из-за их неправильного образа жизни". Тем не менее, она верила в Бога: "вы не услышите жалоб на нас ни в отношении нашей жизни, ни в соблюдении гостеприимства", – и умоляла, чтобы её дому позволили существовать дальше. Но Кромвель не внял её мольбам.^[577]

В акте о роспуске не было никаких намёков на то, что имелись претензии к каким-то принципам монашества или что это был первый этап более масштабного плана закрытия монастырей. Действительно, этот в акте изо всех сил восхвалялись "великие священные монастыри этого королевства, в которых (благодарение Богу) религия должным образом поддерживается и соблюдается". Именно в такие дома предполагалось переводить монахов и монахинь из небольших монастырей, не желающих оставлять религиозную жизнь. Все настоятели в Палате лордов проголосовали за эту меру – "в надежде, – саркастически заметил хронист Эдвард Холл, – что их великие монастыри ещё будут существовать".

Но некоторые уже чувствовали, куда дует ветер. По словам Холла, один из членов Палаты лордов сказал в ходе дебатов, что маленькие аббатства "подобны шипам, а великие аббатства – гнилыми старыми дубами, которые необходимо выкорчевать". Евангелисты ассоциировали религиозные дома с Чистилищем, и проповеди против того и другого усиливались по мере прохождения законопроектом всех стадий. Кранмер произнёс великопостную проповедь, утверждая, что деньги, потраченные на мессы по усопшим, лучше бы раздать бедным, и намекнул, что король сейчас "разберётся с монахами и церковными священниками, оставив только тех, кто может проповедовать". В законе ничего не говорилось о полном роспуске монастырей, не говоря уже о часовнях. Но Кранмер беспечно связал их судьбу с судьбой небольших монастырей, всё время заверяя слушателей, что закрытие приведет к снижению налогообложения. Латимер, тем временем, 12 марта поднялся за кафедру у Креста святого Павла и осудил расточительный образ жизни аббатов и настоятелей, назвав их (а также епископов и другое духовенство) "отъявленными ворами".^[578]

Среди евангелистов были большие ожидания, что акт о роспуске станет началом реальных и значимых перемен. Но были и опасения. Как продвинется дело Евангелия, если богатства аббатств просто окажутся в королевской казне или в руках придворных и землевладельцев-мирян? Этот вопрос беспокоил не много ни мало саму королеву. Согласно биографии, позже составленной одним из её капелланов, Анна Болейн приказала Хью Латимеру в следующей проповеди перед королём выступить против "престууной деятельности указанных домов" в пользу закрытия "ради более эффективного их использования".

Либо в проповеди у Креста святого Павла от 12 марта (на которой, возможно, присутствовал Генрих), либо в другой проповеди при дворе примерно в то же время Латимер страстно призывал короля "превратить аббатства и приораты в места учёбы и хорошей литературы, а также постоянной помощи бедным". Анна Болейн призвала всех проповедников Слова Божьего донести до людей одинаковое послание: это не просто закрытие религиозных домов, а "постоянное и искреннее ходатайство о сохранении их прежними". Возможно, именно это король услышал от другого капеллана Анны, Саймона Хейнса, в придворной проповеди, произнесённой в среду, 8 марта. В интригующем кратком изложении Хейнс говорит, что "Бог выявил истину своего Слова, и принцы, как его служителями, своими повелениями несут его народу, и всё же это не имеет никакого значения, а они – всего лишь рождественские короли". Это звучит как предупреждение Генриху о том, что если он не выполнит подлинной Реформации, то рискует стать предметом насмешек.^[579] Угрожать королю смехом – всё равно что дёргать тигра за хвост.

Смело, безрассудно Анна Болейн бросила вызов Кромвелю в борьбе за лидерство в евангелическом деле и за влияние на короля. Шапюи слышал до 1 апреля 1536 года, что "Наложница и Кромвель были в плохих отношениях". Разрыв между ними можно было прочесть в едва завуалированной форме в проповеди, произнесённой при дворе на следующий день благотворителем Анны Джоном Скипом. Он выступал против нападок на духовенство исключительно с целью захвата их имущества и упомянул ветхозаветную историю о персидском царе Артаксерксе, которого злой советник Аман обманом заставил отдать приказ о массовом убийстве евреев. Тогда трагедию удалось предотвратить благодаря вмешательству добродетельной еврейской жены Артаксеркса Есфири; Амана в итоге повесили.

В этой маленькой притче довольно ясно, кто есть кто. Но Скип оказал своей царственной покровительнице несколько одолжений, сославшись на ещё одну ветхозаветную аллегорию: он упомянул о некогда добродетельном царе Соломоне, который благодаря "чувственной и плотской склонности имел много жён и наложниц". Каждый при дворе знал об интересе короля к Джейн Сеймур. Также ходили слухи о глубоких разногласиях среди тех, кто занимался роспуском монастырей. 22 апреля Кранмер предупредил Кромвеля, что дела "идут совсем не так, как я ожидал", и потребовал срочной встречи. Опасался ли Кранмер, что закрытие монастырей на этом остановится или что проповедники и беднота ничего от этого не выиграют?^[580]

Раскол внутри евангелического лагеря имел и внешнеполитические аспекты. В конце лета 1535 года Роберта Барнса снова отправили в Виттенберг заложить основу для переговоров между Англией и лютеранскими князьями Шмалькальденской лиги – военного союза, созданного в 1531 году для защиты немецкой Реформации от репрессий императора. В октябре последовало официальное посольство во главе с Эдвардом Фоксом. Поиск союзников ускорился после составления Павлом III официальной буллы об отлучении от церкви и низложении Генриха, а также опасений, что её обнародование может подтолкнуть католические державы к военным действиям.

Дискуссии в Виттенберге продолжались и в 1536 году, затрагивая как богословские, так и дипломатические аспекты. Со своей стороны, члены Шмалькальденской лиги надеялись, что Генрих примет Аугсбургское исповедание – изложение основных лютеранских принципов, составленным в 1530 году Меланхтоном. Но Генрих был не из тех, кто просто так выставляет себя теологом. Он приветствовал советы о том, как "действовать в соответствии с истиной Евангелия", но не наставления. Он не мог, по его словам, "принять из рук какого-либо существа другую веру для своего королевства". К марту 1536 года английские послы и немецкие богословы составили ряд соглашений, после которых немецкое посольство вернулось в Англию.^[581]

Тем временем после смерти Екатерины открылась возможность для сближения с Карлом V, что, с точки зрения Генриха, было более безопасной перспективой, чем союз с лютеранами, и позволяло уменьшить зависимость от Франции. Кромвель и Анна Болейн были согласны с тем, что смена направления внешней политики пойдёт только на пользу стране, и министр, у которого, несмотря ни на что, были хорошие отношения с Шапюи, возглавил переговоры, которые упёрлись в вопрос о восстановлении Марии в линии наследования и военной поддержке Карла в ожидаемой войне с Францией. Но встреча с Шапюи в пасхальный вторник, 18 апреля, закончилась потоком взаимных обвинений, поскольку стало ясно, что Генрих хочет намного больше: полного признания брака с Анной Болейн и, следовательно, его главенства над Церковью. Кромвель остался в дурацком и опасном положении.

Именно после этого унижения Кромвель позже сообщил Шапюи, что он "спланировал и осуществил всё это мероприятие" (fantasier et conspirer le dict affaire). Падение Анны Болейн – дело загадочное, и заявление Кромвеля о том, что он организовал его, нельзя полностью принимать за чистую монету.^[582] Его главной заслугой, после толкания открытой двери, было убедиться, что она при захлопывании не прищемит ему пальцы.

Единственной постоянной чертой эмоциональной жизни Генриха VIII в 1530-е годы было то, что король стал магнитом для богословских и политических конфликтов. Джейн Сеймур была женщиной скромной и замкнутой (полная противоположность Анне Болейн), но она тоже была инструментом политиков-консерваторов: маркиза Эксетера, придворного сэра Николаса Кэрью и других, – которые видели в ней средство свергнуть Анну и восстановить положение Марии. Они учили Джейн искусству своим целомудрием привлекать внимание короля. 25 апреля Кэрью послал Марии весточку, чтобы та "радовалась, потому что вскоре противоположная сторона добавит воды в их вино".^[583]

И без того шаткое положение Анны ослаблялось её собственным глупым кокетством и чрезмерно сексуальной культурой "флирта" со слугами и близкими при дворе. Одним из них был молодой музыкант Марк Смитон, влюблённый в королеву. 30 апреля Смитона арестовали по приказу Кромвеля, допросили и, возможно, подвергли пыткам. Он признался в прелюбодеянии с Анной, что вызвало волну арестов других придворных, подозреваемых в том же. В их число входил брат Анны, Джордж, лорд Рочфорд.

Смитона, Рочфорда, Генриха Норриса (соперника Кромвеля), Уильяма Бреретона и сэра Фрэнсиса Уэстона казнили 17 мая по обвинению в государственной измене и сексуальной связи с королевой, что вообще-то по закону не является государственным преступлением. В день казни Кранмер объявил брак недействительным, очевидно, на основании (что было удобно упущено из виду в 1533 году) предыдущих сексуальных отношений Генриха с сестрой Анны. Сама Анна отправилась на плаху двумя днями позже, получив сомнительную милость казни мечом, а не топором. Все, за исключением несчастного Смитона, умерли, заявляя о своей невиновности. Вероятно, Генриху удалось убедить самого себя в правдивости обвинений, однако это не точно.

Это выглядело как полная катастрофа для евангелического дела. Союзник Анны архиепископ Кранмер, которого Кромвель держал в неведении, определённо этого опасался. Когда 2 мая его наконец проинформировали о происходящем, он написал Генриху, предлагая слова утешения и выражая смелую надежду на то, что слухи об Анне могут оказаться неправдой. И всё же главная забота Кранмера ясна: "Я верю, что ваша светлость проявит не меньшую благосклонность к истине Евангелия, чем раньше, поскольку благосклонность вашей Светлости к Евангелию была вызвана не любовью к ней, а ревностью к истине".^[584]

Кэрью с союзниками предчувствовали скорую победу – будущее, в котором не будет места ни Кранмеру, ни Кромвелю. За день до ареста Смитона Шапюи отметил перемену в богословской атмосфере: "Я слышу отовсюду, что король приказал проповедникам избегать новых мнений, касающихся обрядов и церемоний, и повсюду проповедовать по старинке". Но у любой зарождающейся реставрации были пределы. Роспуск монастырей должен был состояться, и Шапюи вообще не ожидал никаких изменений "в том, что касается главенства папы".^[585]

Зацикленность Генриха на признании своей супрематии была тем выступом, за который цеплялся Кромвель и с которого он, наконец, смог столкнуть своих врагов. Он намекнул Генриху, что упрямство Марии в принятии его титула поощряется придворными консерваторами. Эксетеру запретили присутствовать на заседаниях Совета вместе с Уильямом Фицуильямом, казначеем Семьи. Других сторонников Марии: сэра Фрэнсиса Брайана, сэра Энтони Брауна, леди Хасси – арестовали без суда и следствия.

Мария уступила и тем самым предотвратила вторую кровавую бойню. В начале лета она подверглась сильному, беспрецедентному давлению. Высокопоставленная депутация, возглавляемая герцогом Норфолком, графом Сассекским и всегда готовым на всё епископом Роулендом Ли, явилась, чтобы обругать её как "неродную дочь" и "предательницу". Один из дворян сказал ей, что "будь она его или чьей-то ещё дочерью, он забил бы её до смерти или бил бы головой об стену, пока она не станет мягкой, как варёное яблоко". Поскольку Кромвель выдавал себя за её друга и защитника, и даже Шапюи советовал подчиниться ради безопасности, Мария капитулировала. 22 июня она подписала документ, признающий отца верховным главой Церкви, а брак родителей "по закону Бога и закону человека кровосмесительным и незаконным".

Это был своего рода счастливый конец. Больше казней не было. Марию приветствовали при дворе и в объятиях новой мачехи – королевы Джейн, на которой Генрих женился 30 мая. Кромвель сменил отца Анны Болейн на посту лорда-хранителя печати и поднялся до звания пэра.^[586] И к огромному облегчению Кранмера и оставшихся в живых союзников Анны Болейн, король не лишил евангелистов своей милости.

Символы веры

Пока Мария обдумывала варианты своих действий в начале июня 1536 года, ко двору из Италии прибыл молодой англичанин с недавно законченной книгой. Это был Майкл Трокмортон, сводный брат сэра Джорджа Трокмортона, из-за которого у Генриха и Кромвеля возникли проблемы в парламенте. Эта книга была работой его учителя, Реджинальда Поула. Она называлась "Pro Ecclesiasticae Unitatis Defensione" (В защиту единства Церкви), и Поул написал её недалеко от Падуи в период с сентября 1535 по март 1536 года, запоздало отвечая на вопрос Генриха по поводу развода и королевской супрематии. Это был призыв к покаянию и объявление войны, тонко замаскированное под предложение мира.

Трокмортону было велено передать Генриху, что для него ещё не слишком поздно; "что Бог допустил падение Его Милости, чтобы заставить его подняться с большей честью". Момент был подходящим для искупления и прощения, поскольку Бог "обнаружил её беззаконие, изначальную причину всех этих ошибок и опасностей". В связи с предстоящим созывом Вселенского собора Генрих не хотел бы, чтобы его с позором вызвали на его суд. Но если восстановит единство Церкви, "это будет воспринято как одно из величайших чудес, явленных за многие века".^[587]

Чудо заключалось в том, что Генрих позволил подателю этого послания вернуться в Италию с головой на плечах – Кромвель, на этот раз совершив просчёт, ошибочно полагал, что успешно завербовал Трокмортона в качестве двойного агента. Трокмортон передал Поулу подчёркнуто вежливый ответ Генриха, в котором тот приглашал его вернуться в Англию для дальнейших обсуждений, поскольку "их мнения расходятся по многим пунктам, если не во всех".

Это было мягко сказано. "De Unitate" Поула содержала энергичное разоблачение обоснований королевской супрематии и искреннее утверждение, что истинной главой Церкви, как тела, является папа римский, преемник святого Петра. В книге яростно осуждались действия Генриха, особенно убийства Мора и Фишера, причём мотивы короля выставлялись буквально демоническими: "Сатана обещал дать вам всё, если вы провозгласите себя верховным главой Церкви".^[588]

Кардинал Реджинальд Поул; портрет ок. 1545 г. венецианского художника Себастьяно дель Пьомбо. Яростный критик разрыва Генриха VIII с Римом, Поул провел два десятилетия в европейском изгнании, а потом вернулся в Англию в качестве папского легата в 1554 году и наблюдал за воссоединением с Римом. Сменил Кранмера на посту архиепископа Кентерберийского. Его реформаторская энергия поставила Англию Марии I в авангард зарождающейся контрреформации, но из-за своих взглядов на оправдание верой папа Павел IV называл его еретиком, даже когда Поул преследовал в Англии еретиков. Пышные бороды, подобные тем, на портрете, ассоциировались в Англии с евангелическим духовенством, однако папы и кардиналы в Италии тоже выработали привычку носить их. Сам Поул чуть не стал папой римским в 1549 году.

Поул стал самым важным противником Реформации Генриха, не только потому что был знаменитым учёным-гуманистом и теологом, но и за благородное происхождение – в его жилах текла кровь Йорков. Его мать Маргарет, унаследовавшая титул графини Солсбери, была единственным выжившим ребёнком Георга, герцога Кларенса, брата Эдуарда IV и Ричарда III. Она также была гувернанткой принцессы Марии. Таким образом, Поул был могущественной духовной и политической фигурой оппозиции, а его семья в Италии стала магнитом для недовольных английских подданных. Генрих скоро возненавидит его и сделает больше, чем просто пожелает ему смерти.

Тем временем первоочередной задачей было доказать неправоту Поула. Комитет в составе епископов Танстолла и Стоксли, Томаса Старки и соратника Кромвеля Ричарда Морисона внимательно изучил его книгу. Танстолл, которого Поул особенно просил прочитать её, прислал первое из серии укоризненных писем, в которых отрицалось, что Генрих, приняв титул верховного главы, отделил себя от единства христианского мира; король лишь стремился уберечь своё королевство от "плена иностранных держав". Танстолл особенно хотел разубедить Поула, что народ в целом не одобрял действия короля или что он сам согласился с ними из трусости: с тех пор как он начал понимать истинную историю христианства, Танстолл никогда не думал "пролить ни капли своей крови" за власть папы. "У королевского высочества в этом королевстве есть люди, столь же сведущие в богословии, как и в других странах, – фыркнул он, – именно они дошли в этом вопросе до самой сути".^[589]

В рассказе Танстолла о королевстве, в котором все объединились под руководством христианского принца, умалчивается о неудобном факте, что Танстолл, как и другие лоялисты-консерваторы, вёл битву на два фронта: защищал супрематию от папистов и одновременно пытался помешать, чтобы это не способствовало реформам евангелистов, включая коллег-епископов Танстолла.

Разногласия открыто проявились на Соборе, который открылся вместе с новым парламентом 8 июня 1536 года. Некогда символ независимой церковной власти, Собор теперь перешёл под жёсткий контроль светских властей: Кромвель отправил представителя-мирянина Уильяма Петре заседать рядом с архиепископом Кранмером и сам присутствовал на нескольких заседаниях. По первому вопросу, недействительности брака с Анной Болейн, не было никаких разногласий

Слушания начались 9 июня парой резких проповедей епископа Латимера – продуманной провокацией для местью за обращение, которому он подвергся на Соборе всего 4 года назад. Латимер назвал английское духовенство новым воплощением нечестного управляющего из Евангелия (Лука 16:1-8), людьми, неспособными должным образом выполнять свои обязанности. Они препятствовали проповеди и Слову Божьему и продвигали "людские находки и фантазии": фальшивые реликвии, позолоченные образа, излишние святые праздники – и всё это время они вымогали деньги и подарки у мирян во имя "древнего обмана под названием Чистилище".

Традиционалисты, которые по-прежнему доминировали в нижней палате Собора, отреагировали в традиционалистской манере – составили и представили Кранмеру список из 67 ошибок и ересей, которые теперь "обычно проповедуются, о которых думают и говорят", а также "клеветнических и ошибочных книг", некоторые из которых, как они полагали, получили одобрение короля (хотя, тактично добавили они, "на самом деле это не так"). В документе осуждались те, кто отрицает заступничество святых и дни святых, а также защищались паломничество, почитание реликвий и образов и молитвы за души в Чистилище.^[590]

В начале лета 1536 года не было очевидно, что ближе официальной позиции Англиканской церкви: радикальный реформизм Латимера или всестороннее опровержение его консерваторами. Видные деятели превозносили единство королевства в общении с зарубежными наблюдателями, но сетовали на его раскол, когда откровенно говорили дома. Томас Старки отправил Генриху VIII длинное послание в начале лета 1536 года, откровенно признав "нарушение согласия и единства" прямым результатом разрыва с Римом. Никто бы не возражал против разрыва с папой, считал Старки, если бы все были уверены, что "таким образом мы не скатимся к дальнейшим ошибкам и пагубным мнениям".^[591] Старки считал, что роспуск некоторых монастырей может и должен быть оправдан как мера необходимой реформы. В остальном – как Танстолл и Гардинер, с тревогой следившие за развитием событий со своего дипломатического поста за границей, – он предпочитал ту или иную форму католицизма без папы римского.

Но потом произошло как раз другое. В июле 1536 года Собор одобрил первое официальное изложение доктрины независимой Англиканской церкви: "10 статей", "разработанных его Королевским Высочеством, чтобы установить среди нас христианское спокойствие и единство и избежать спорных мнений".^[592] Некоторая надежда. "10 статей" были похожи на театральную лошадь. Они состояли из двух отдельных половинок. Первые 5 статей относились к особой категории вопросов, "которые прямо заповеданы Богом и необходимы для нашего спасения". Остальные касались менее серьёзных вопросов "достойного порядка и честной политики".

Статьи разрабатывались в течение нескольких месяцев под влиянием "Виттенбергских статей", которые Барнс, вероятно, привёз из Германии в мае. Уже в начале апреля группа епископов провела закрытую встречу с Кранмером "для обсуждения определённых статей, а также реформирования церковных обрядов". Шапюи считал, что они твёрдо намеревались отменить Чистилище, соблюдение Великого поста, праздники святых и поклонение иконам – и всё это с целью разграбления храма святого Фомы Кентерберийского и других мест паломничества.^[593]

Эти "10 статей" не ставили перед собой столь резкие цели. В статье "Обряды и церемонии" защищалась полезность множества ритуалов и практик, которых не одобряли продвинутые евангелисты, например, целование креста в Страстную пятницу. В другой статье, посвящённой образам, допускалось, что "им подобает стоять в церквях", хотя делать подношения или преклонять перед ними колени не поощрялось. В статье о молитвах святым говорилось: "Мы можем молиться нашей пресвятой Богородице, святому Иоанну Крестителю, всем или любому из апостолов или любому другому святому, как велит нам вера; но это надо делать без каких-либо суеверий". К этой статье приложил руку не один человек. Если верить сохранившемуся черновику, первую часть этого предложения написан Танстолл, а Кранмер потом уточнил.^[594]

Святые и образа относились ко второстепенным вопросам. Пятью вопросами, не подлежащими обсуждению, были Символы веры, Крещение, Покаяние, Таинство Алтаря и Оправдание. Но и здесь были оговорки, споры и компромиссы. Подтверждение древних символов веры и крещения младенцев не подвергались сомнению, однако в отношении евхаристии статьи настаивали на том, что "под формой хлеба и вина... истинно, существенно и реально содержатся те же самые тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, который был рождён от Девы Марии".

Это было недвусмысленным осуждением сакраментализма и могло быть истолковано как прямое одобрение традиционного учения о пресуществлении. Но в статье избегался сам термин, а его формулировка удивительно близка к виттенбергской статье "О вечере Господней".^[595] Лютеране, которые верили, что хлеб становится истинным телом Христовым, вероятно, могли бы согласиться. Однако у евангелистов всех мастей возникли большие трудности со статьёй о покаянии. В статьях не только подтверждался его статус таинства – требование, от которого отказались Лютер и Меланхтон, – но и подтверждался авторитет священника на исповеди как инструмента божественного отпущения грехов.

Что касается главного вопроса оправдания, то статьи, откровенно говоря, сбивали с толку. Была какая-то явно лютеранская фразеология о том, что единственной достаточной причиной оправдания является "единственная милость и благодать Отца, даром обещанные нам через Его Сына Иисуса Христа, благодаря Его крови и страданиям", но её сопровождали тонкие оговорки. Добрые дела должны вытекать из оправдания, а не предшествовать ему, но для того, чтобы достичь его, Бог, тем не менее, требовал от людей "внутреннего раскаяния, совершенной веры и милосердия". И последующие добрые дела также "обязательно необходимы для достижения вечной жизни". Если бы у Томаса Мора ещё была голова на плечах, он бы озадаченно покачал ею.

Самым спорным вопросом на кафедрах и в приходах по всей стране было, пожалуй, существование Чистилища. То, что Латимер описал в своей проповеди на Соборе как "это чудовище, Чистилище", олицетворяло для реформаторов всю ложь старого порядка. Это был важный вопрос, поскольку он устанавливал, как народ должен поминать своих усопших родственников и должны ли они сами в конце жизни выделять ценные ресурсы на заупокойные мессы. Кроме того, летом 1536 года это был самый политически заряженный из доктринальных споров. В письме Старки предупреждал короля, что многие сочтут роспуск монастырей жестокой мерой, поскольку одной из их главных функций является вознесение молитв за усопших. В другом послании, отправленном Генриху в то же время, Латимер полностью согласился с этой мыслью. Но его вывод был гораздо более радикальным: "основание монастырей доказывало существование Чистилища, поэтому их упразднение доказывает, что его нет".^[596]

Метафизический вопрос о том, есть ли Чистилище или его нет, едва ли был решён в этих "10 статьях". Последняя из них называлась "О Чистилище", но далее заявлялось, что "место, где находятся [усопшие души], его название и вид боли там" – всё это "не определено Священным Писанием". Молитвы и мессы за усопших были похвальными делами милосердия, которые могут частично облегчить душам страдания, но как именно это работает, "мы передаём этот вопрос Богу". Папские индульгенции, мессы scala coeli и другие "злоупотребления" решительно осуждались.^[597]

Неспособность современных историков прийти к единому мнению о том, были ли эти "10 статей" победой ортодоксии или реформой, отражает замешательство и современников. Проктор императора в Риме считал, что "Чистилище снова проповедуется", и даже Реджинальд Поул считал, что в "10 статьях" Чистилище трактуется "во многом по старинке". Но участник епископальных дебатов, епископ Барлоу из Сент-Дэвидса, разочарованный сообщениями о том, что "Чистилище снова найдено", позже в том же году в проповеди показал, что епископы практически ничего не нашли в Священном Писании в оправдание молитвы за усопших. Как древний обычай, получивший некоторое одобрение Отцов Церкви, они сочли "уместным" продолжить его, но не имели намерения санкционировать "папское Чистилище". Роберт Ваймонд, прихожанин евангелической церкви Рай в Сассексе, выразился более лаконично: "Чистилища не существует, потому что Чистилище отстой".^[598]

Статьи, призванные разрешить сомнения и утихомирить дебаты, таким образом, привели к обострению первых и разжиганию вторых. Епископы, составившие их, были глубоко разобщены между собой, и на Соборе, как сообщил вернувшийся из Виттенберга переговорщик Николас Хит, "было много тех, кто лишь с большим трудом согласился со значением этих статей". Их временный и двусмысленный характер подчёркивается тем экстраординарным обстоятельством, что в них просто игнорируется 4 из традиционных 7 таинств. В конце концов, потребовалось личное вмешательство короля, чтобы Собор пришёл к соглашению. Позже Генрих утверждал, что был вынужден "взяться за книгу своим пером и написать отдельные статьи". Неясно, сколько непосредственного вклада на самом деле внёс Генрих; возможно, его исправления ещё больше запутали статьи об оправдании. Но как только Собор подписал Статьи 11 июля, они стали обязательными. Королевским приказом все обычные проповеди были запрещены до конца сентября, чтобы Статьи успели разослать по всему королевству.^[599]

Значение имели тон и характер, а не точное содержание Статей. Они сигнализировали о том, что корона – или наместник – готова не просто терпеть требования реформ, но и активно направлять этот процесс. За этими статьями немедленно последовал практический указ, имевший огромное влияние на местном уровне: по королевскому приказу Собор принял закон об "отмене определённых праздников". Отныне все праздники, посвященные освящению местной церкви, должны были проводиться в первое воскресенье октября; все праздники святого покровителя церкви вообще перестали быть праздниками; и все праздники любого рода, приходящиеся на период с 1 июля по 29 сентября (период сбора урожая), аналогичным образом становились обычными рабочими днями, за исключением праздников Апостолов, Девы Марии и Святого Георгия.

Экономически такие меры были обоснованы: обилие праздников поощряло праздность и воровство, а также способствовало упадку ремёсел и промышленности. Была также озабоченность общественным порядком – "злоупотреблениями, буйством и избыточностью", порождёнными случаями "распущенной праздности и свободы". Но евангелистские оттенки проповеди Латимера были очень заметны. Слишком много святых дней стало скорее результатом "суеверия", чем из истинной набожности. Это всё придумали люди, в отличие от более подходящего дня отдыха, субботы, установленной самим Богом.^[600]

Инструментом исполнения этой директивы и обнародования "10 статей" был свод Королевских Предписаний, изданных духовенству в августе под руководством Кромвеля.^[601] Предписания, как и следовало ожидать, начались с требования соблюдения законов, "направленных на отмену и искоренение мнимой и узурпированной власти римского епископа". В течение следующих 3 месяцев все священники должны были рассказывать об этом каждое воскресенье в проповедях или других обращениях к прихожанам, а затем не реже 2 раз в квартал.

Многое в Предписаниях отдавало более ранними усилиями епископов по реформе морали и образования: духовенству запрещалось посещать пивные, играть в кости или в карты; ему надлежало сохранять гостеприимство и раздавать милостыню бедным; оно должно было поощрять родителей учить своих детей Десяти заповедям, Символу веры и "Отче Наш" (на английском языке). Но реформистский тон "10 статей" сохранился и усилился. В прямом соответствии с предписаниями о посещении монастырей духовенству было приказано "не выставлять и не превозносить какие-либо образа, реликвии или чудеса из каких-либо суеверий или корысти". Что касается паломничеств и молитв к святым, то в Предписаниях подчеркивались негативные предупреждения, содержащиеся в Статьях, при игнорировании компенсирующих положительных моментов.

Один аспект Предписаний был совершенно новым: должностные лица приходов должны были обеспечить к следующему празднику святого Петра (1 августа) "книгу всей Библии, как на латыни, так и на английском, и разложить её на хорах, чтобы каждый желающий мог её смотреть и читать". Король, казалось, выполнял своё обещание, данное в 1530 году, подарить народу английскую Библию, когда время будет подходящим.

Приказ, однако, был явно преждевременным. Епископы выполнили его лишь частично. Кто-то, скорее всего Кромвель, форсировал события. Собор потребовал перевода на английский язык в декабре 1534 года, а в следующем году предприняли определённые шаги по созданию официальной версии, при этом задачу перевода различных книг Библии на английский язык распределили между епископами. Гардинер сообщил Кромвелю в июне 1535 года, что он с "большим трудом" закончил свои переводы Евангелия от Луки и от Иоанна. Но это мероприятиепрошло ещё менее гладко, чем другие попытки сотрудничества внутри разделённого епископата. Стоксли, которому поручили переводить "Деяния апостолов", вообще отказался что-либо делать, и Кранмер опасался, что проект будет завершён "на следующий день после Судного дня".^[602]

Первенство в деле создания народного Священного Писания по-прежнему принадлежало изгнанникам-евангелистам. Единственный полный печатный перевод Библии на английский язык сделал, вероятно, в Антверпене, Майлз Ковердейл в октябре 1535 года. Работа Ковердейла основывалась на работе Тиндейла, хотя большая часть Ветхого Завета переводилась с латыни, а не с иврита. Официальной санкции на это не было, но Ковердейл явно ожидал – и, вероятно, Кромвель побуждал его ожидать, – что такая санкция вскоре последует. Фронтиспис содержал самую раннюю версию того, что впоследствии стало знаменитым сюжетом: восседающий на троне Генрих VIII раздает Библии епископам и знати. Работа содержала обширное посвящающее послание королю, восхвалявшее Генриха как Моисея, избавляющего свой народ "от жестоких рук нашего духовного фараона".^[603]

Ковердейл писал, что не брался бы за эту работу, если бы другие, занятые ею, не сталкивались с "препятствиями". Это было ещё мягко сказано. Имперские чиновники схватили Тиндейла в Антверпене весной 1535 года. Англичанин-отступник Генри Филлипс выманил его из безопасного дома английских купцов. Пока Кромвель ненавязчиво поощрял английских изгнанников, Филлипс хвастался знакомым в епископальной комиссии, что может арестовать Барнса и Джоя; вполне возможно, что операцию против Тиндейла поддержал епископ Стоксли. После 16 месяцев мучительного заключения в замке Вильворд Тиндейла обвинили в ереси и сожгли на костре, скорее всего, 6 сентября 1536 года.^[604]

Слова Тиндейла на костре: "Господи, открой глаза королю Англии!" – предполагают, что он умер, так и не услышав, что королевские указы предписывали предоставить всем английским подданным доступ к Библии на английском языке. Ковердейл не сомневался в том, что Генрих признает народное Писание инструментом "тишины и умиротворения". В Предписаниях разделялась надежда, но содержалась нотка беспокойства. Читатели Священного Писания не должны "ни в коем случае жёстко или нетерпеливо спорить или пререкаться друг с другом по одному и тому же поводу", но передавать вопросы толкования тем, кто более сведущ, чем они сами.^[605] Это была искренне благочестивая надежда.

Когда ранней осенью 1536 года косари отложили свои косы, в Англии была собрана жатва перемен. Все, кто ожидал, что разрыв с Римом мало что значит, кроме смены руководства Ecclesia Anglicana, пребывали в смятении. Евангелисты относительно неплохо пережили крах брака с Анной Болейн и были полны осторожного оптимизма и не такой уж спокойной решимости. Уполномоченные разъезжали по Англии и Уэльсу, следя за закрытием сотен религиозных домов.^[606] Чистилище, паломничество, молитвы святым (почитаемым оплотам народной веры) теперь были официальными объектами порицания и подозрений. А отмена дней святых и приходских праздников резко нарушила ритмы и модели местной религиозной жизни.

"Христианское спокойствие и единство", которых требовали "10 статей", почти нигде не проявлялись. Не в таких местах, как церковь святого Михаила на Вуд-стрит в Лондоне, где 22 прихожанина пожаловались на своего викария сэра Томаса Дженнингса за то, что он произносил "презрительные и оскорбительные речи вопреки Предписаниям". Некоторые обвинители были убеждёнными евангелистами, хотя в приходе происходили ожесточённые споры о десятине, а другие, возможно, воспользовались случаем, чтобы свести счёты. В Бишопс-Стортфорде и Литтл-Хэдеме в Хартфордшире викарии и пономари отмечали праздник Воздвижения Креста Господня (день Святого Креста, 14 сентября) "со звоном и пением". Это вызвало "много разногласий" с теми, кто "согласно повелению короля в тот день приступил к насущным трудам".^[607]

Неизвестно, сколько прихожан с радостью или послушанием отправились на работу в этот привычный праздник. Стремясь предотвратить ожидаемые трудности, Генрих приказав епископам 11 августа предупредить духовенство, чтобы оно не напоминало об отменённых праздниках каким-либо образом, который мог бы вызвать "у народа... ропот или осуждение принятого порядка".^[608]

"Ропот" – слишком расплывчатое слово: нечленораздельное, недовольное ворчание перед лицом законных повелений. Преступление Мора и других диссидентов, как утверждал Саймон Мэтью в проповеди у Креста святого Павла прошлым летом, заключалось в том, что они дали "пагубный повод толпе роптать и негодовать на королевские законы".^[609] Роптавших было не слышно, они того и не заслуживали. Но в октябре 1536 года ропщущая толпа наконец заговорила, громко и ясно, и их слова потрясли основы королевства.

8. Итоги Благодатного Паломничества

Следуй за крестом

Уильям Брейяр был преступником с клеймом на руке. Он был "храмовым служкой" в Колчестере и летом 1536 года бродил по Центральным графствам и северу, во время своих путешествий надевая значок, что он слуга короля. В конце сентября он появился в Денте, деревне на северо-западе Йоркширских долин.

К прибытию Брейяра в этом местечке было неспокойно. Несколькими днями ранее, 25 сентября, 500 человек из окрестных приходов собрались, чтобы принести торжественную клятву "не терпеть ни притеснений аббатств, приходских церквей, ни грабежей их драгоценностей". Местный кузнец заметил королевскую ливрею Брейяра и затеял драку:

– Твой хозяин – вор, потому что разрушает наши церкви.

Но другие вмешались:

– Это делает не король, а Крамуэлл.

Они добавили, что "если бы он был у нас здесь, мы бы поколотили его так, как никогда в жизни, а если бы здесь был твой господин, мы бы заново короновали его".^[610] Считать ли Генриха VIII тираном, которому нужно сопротивляться, или сеньором, которого нужно спасти от нечестивых советников? Эту дилемму северянам так и не удалось разрешить.

Генрих VIII закрывал не церкви, а монастыри, и в народе опасались, к чему это может привести. В сотне километров к юго-западу от Дента, в линкольнширской деревне Лаут, с её великолепной церковью и шпилем, эти опасения вспыхнули с ещё большей силой. В воскресенье, 1 октября, викарий Томас Кендалл призвал паству "собраться вместе и внимательно отнестись к тому, о чём будут спрашивать во время инспекции". На следующий день в Лаут должны были прибыть десятки священников, где их должен был допросить канцлер епископа Лонгленда. Это было время беспрецедентных официальных инспекций и вторжений: инспекции духовенства проводились совместно с выездной комиссией по роспуску монастырей, а другая комиссия проводила расчёты для получения парламентской субсидии.

Проповеди Кендалла предшествовали смелые высказывания во время мессы. Томас Фостер, йомен и певец, крикнул: "Мастера, выйдите вперёд и давайте сегодня последуем за крестом; Бог знает, последуем ли мы когда-нибудь за ним в дальнейшем". После вечерней службы группа прихожан во главе с "капитаном Кобблером" (сапожником Николасом Мелтоном) забрала ключи у старшин и встала на ночную стражу в церкви. Когда на следующее утро прибыл посланник Лонгленда Джон Франкиш, его встретили холодно. Повстанцы выпустили прокламацию с требованием передать им "новые книги". Экземпляры английского Нового Завета собрали и сожгли вместе с книгой Джона Фрита.^[611] Казалось, везде в Англии пахнет ересью.

Волнения Лаута были местными и практическими: люди боялись новых налогов и конфискации своих крестов и сокровищ. Но они увидели скрытую закономерность: "еретики" вносили разлад в общество и благой порядок в обществе. Викарий Кендалл был местным жителем, но он также получил образование в Оксфорде и имел опыт борьбы с ересью в Эссексе. Позже Кендалл утверждал, что непосредственной причиной беспорядков стали слухи о том, что жителей Халла заставили продать церковные драгоценности, чтобы откупиться от королевских уполномоченных. Но помимо этого "люди очень недовольны тем, что королевская милость стала верховным главой, а епископ Рима низложен". В течение 6 месяцев говорили о восстании, поскольку все ненавидели новые взгляды на Богоматерь и Чистилище.^[612]

После 1 октября события быстро развивались. Звон церковных колоколов по всему северному Линкольнширу сигнализировал сельским жителям, что соседние приходы "восстали". Жители выступили из Лаута и помешали чиновникам закрыть близлежащий женский монастырь святой Марии в Легборне. В Кейсторе схватили уполномоченных по субсидиям и заставили их составить письмо королю. Один из их похитителей, джентльмен Джон Порман, признал, что "король является верховным главой Церкви" – в рядах повстанцев на этот счёт были разные мнения. Но больше не должно быть произвольного налогообложения или подавления монашества. Несмотря на заверения в верности королю, мятежники жаждали крови: они требовали выдать им Кромвеля вместе с епископами Кранмером, Латимером, Лонглендом, Хилси, Гудричем и Брауном из Дублина, чтобы всех предать смерти.

Консерватор Лонгленд не совсем вписывается в этот список евангелических реформаторов, но он стал воплощением ненавистной правительственной политики. В Хорнкасле 4 октября зверски убили канцлер Лонгленда, доктора Джона Рейнса. Подозреваемого в шпионаже на короля и носившего броское имя Томаса Уолси без суда и следствия повесили.^[613]

В течение первой недели октября число восставших в Линкольншире росло. 6 октября повстанцы численностью не менее 10 тыс. человек вошли в Линкольн, разгромив епископальный дворец Лонгленда. Священники, светские и обычные, присоединились к восставшим: возможно, около 800 человек были непосредственно участвовали в Линкольнширском восстании.

Землевладельцы (естественные блюстители порядка) также примкнули к восстанию, в то время как самый высокопоставленный местный дворянин, бывший камергер Екатерины Арагонской лорд Хасси, попытался договориться с повстанцами, но потом бежал из графства 7 октября. Для некоторых землевладельцев это был повод либо оседлать тигра, либо быть им растерзанными, но другие разделяли опасения своих более бедных соседей по поводу религиозных изменений. У джентри были свои претензии: весной 1536 года приняли закон, ограничивающий "использование" – юридические условности, мешающие королю взимать налог на наследство с землевладений. Петиция о его отмене была вторым из 6 требований, составленных в Линкольне 9 октября. Другие требовали прекратить роспуск монастырей и против чрезмерного налогообложения, а также уволить советников "низкого происхождения и с сомнительной репутацией": Кромвеля и Ричарда Рича. Епископов Кранмера, Латимера, Хилси, Брауна, Шэкстона и Барлоу назвали "ниспровергателями веры Христовой", наряду с Лонглендом как творцом "досады".^[614]

Реакция Генриха была предсказуемо несдержанной. В ответе на требования он задал вопрос: с каких пор простолюдины какого-то графства, "самого грубого во всём королевстве", осмеливаются читать ему лекции о назначении в епископат или Совет?

Тут нервы линкольнширских повстанцев не выдержали. Поговаривали о походе на юг, но 11 октября, имея под рукой небольшой, но хорошо оснащённый отряд под командованием герцога Саффолка, повстанцы подчинились приказу графа Шрусбери разойтись. Вскоре после этого Саффолк получил секретные королевские инструкции: если беспорядки возобновятся, он должен "уничтожить, сжечь и умертвить мужчин, женщин и детей к ужасному примеру всех остальных".^[615]

Мести придется подождать. Прежде чем линкольнширское восстание угасло само по себе, искры вспыхнули в полудюжине других графств, и север охватило пламя. В его центре стояла до сих пор неясная фигура – одноглазый йоркширский юрист 36 лет. Роберт Аск приехал в Линкольншир 4 октября, предположительно направляясь в Лондон на новый срок полномочий юриста, и повстанцы убедили его взять бразды управления в свои руки. Неясно, замышлял ли Аск восстание ранее, но он, несомненно, был самостоятельным человеком, а не просто агентом северной знати, легальными делами которой время от времени занимался.^[616] Как и Томас Мор, Аск был не чудовищем, а юристом общего права, страстно преданным делу защиты Церкви. Мор бессильно наблюдал, как рушится старый порядок, но Аску почти удалось его восстановить.

11 октября, будучи "главарём" волны восстаний, вспыхнувших в Ист-Райдинге Йоркшира, Аск издал прокламацию, призывающую соотечественников "уберечь церковь Божью от разорения". Пару дней спустя на холме над маленьким городком Маркет-Уэйтон войска Аска встретились с отрядом под командованием Уильяма Стэплтона. Расставаясь, Аск заявил, что "они паломники, и им предстоит идти путём паломничества". В прокламациях на ближайшие дни повторялась идея "благодатного паломничества ради общества". Это название быстро прижилось. "Паломники" искренне просили о милости, "благодати", точно так же, как верующие просят благословения у любимого святого. Но от образа также веяло провокацией и непокорством, прямым ответом на нападки на паломничество в недавних королевских указах. И когда паломники взялись за оружие в защиту веры, у этого было своё название: крестовый поход.^[617]

Правительство признало Паломничество тем, чем оно было – вооружённым восстанием беспрецедентных, неуправляемых масштабов. К концу октября в поход вышли 8 хорошо оснащённых армий повстанцев, вместе насчитывавших около 50 тыс. человек.^[618] Это были силы, намного превосходящие всё, что король мог выставить на поле боя; больше, чем любая армия, развёрнутая короной за весь XVI век. После усмирения Саффолком Линкольншира, Томас Говард, герцог Норфолк, получил в командование те войска, которые были в наличии. Будучи в меньшинстве и запертым в угол, у него не было другого выбора, кроме как тянуть время. 26 октября Норфолк прибыл в Донкастер и предложил перемирие. Силы повстанцев выстроились перед ним, на противоположном берегу реки Дон. Непосредственной опасности не было: от сильного ночного дождя переплыть реку было невозможно. Евангелическому хронисту Эдварду Холлу это показалось "великим чудом Божьим".^[619]

За предыдущие недели паломники добились значительных результатов. 16 октября они с триумфом въехали в Йорк и вывесили на дверях собора приказ о восстановлении монастырей. Тем временем армии повстанцев в Северном Йоркшире, а также в Ланкашире, Камберленде и Уэстморленде воплотили это стремление в жизнь. Из графства Дарем отряд двинулся на юг под мощным символом всего, что презиралось режимом Кромвеля – украшенным древними реликвиями знаменем святого Катберта, который, как издавна считалось, творил чудеса в бою. Другой Катберт – Танстолл, епископ Дарема, – бежал перед приближением знамени.

Второй консервативный прелат, архиепископ Ли, благоразумно уехал из Йорка и укрылся в королевском замке в Понтефракте, смотритель которого, лорд Дарси, представлял королевскую власть в юго-западном Йоркшире. Но 20 октября Дарси без особых колебаний сдал Понтефракт повстанцам. И он, и Ли принесли клятву, составленную Аском: быть верными "Божьей вере, сражаться за святую церковь и её сохранение, сохранению личности короля и его потомства, очищению дворянства и изгнанию всех кровавых злодеев и злых советников против общества".

Замок Понтефракт, Западный Йоркшир, рисунок Томаса Пеннанта XVIII века. Королевский замок оказался в центре Благодатного Паломничества в 1536 году, когда его хранитель Томас, лорд Дарси, сдал его силам повстанцев и немедленно взял на себя ключевую роль в руководстве движением. Понтефрактские требования, составленные здесь в декабре 1536 года, были всеобъемлющим обвинительным актом политике Генриха VIII после разрыва с папой, которого повстанцы хотели видеть восстановленным в качестве главы Церкви, "в отношении cure animarum" (заботы о душах).

Практически все участники восстаний на севере: джентри, духовенство и простые люди – принесли подобную клятву, которая восходит к Клятве престолонаследия, превращающей механизм государственного контроля в инструмент опасной народной политики. И снова возникли вопросы о действительности принудительной клятвы: после Паломничества многие джентльмены настаивали на том, что они давали клятву под давлением и в страхе за свою жизнь.^[620]

Более поздние заверения Дарси в лояльности были не совсем лицемерными. В сентябре 1534 года он обсуждал с одним из людей Шапюи перспективы восстания на севере. Но события 1536 года не были ожидаемой кульминацией его планов. Удивлённый масштабом и скоростью подлинно народного восстания, Дарси взял на себя роль лидера, работая над мирным урегулированием.^[621]

Мирное урегулирование было далеко не бесспорной перспективой. Предложение Норфолка о перемирии отправили вместе с вызовом на бой, чтобы сохранить лицо, если повстанцы откажутся разойтись, и командиры авангарда Паломников были готовы принять это предложение. В палате общин считалось само собой разумеющимся, что войско двинется на Лондон, "чтобы подать в суд на короля с требованием отменить определённые законы и наказать их создателей". Всего за несколько дней до прибытия Норфолка в Донкастер сам Аск сообщил Герольду Ланкастеру, что намерен "отправиться со своей компанией в Лондон в паломничество к королю... ради сохранения веры Христовой и Божьих законов, а также ради возмещения ущерба, причинённого Церкви". Но поскольку на столе лежало предложение о проведении переговоров, Аск, Дарси и Ли упорно настаивали на сдержанности, веря в здравый смысл Генриха и Норфолка и их готовность идти на уступки. 27 октября пришли к соглашению. Норфолк, искусный лицемер, уже написал королю, прося его "внимательно отнестись к любым обещаниям, которые я дам мятежникам, поскольку, несомненно, я не выполню ни одной из них".^[622]

Обстановка на следующей неделе была натянута, как натянутая тетива лука. Судьба Паломничества, религиозной реформы и самого трона Генриха VIII – всё это висело на волоске. Сэра Ральфа Эллеркера и Роберта Боуза, присоединившихся к восстанию под давлением, выбрали для передачи требований повстанцев королю, в то время как народу на севере оставалось гадать, насколько можно доверять дворянству в том, что оно их не предаст. Требования, как сообщил посол империи в Риме, касались восстановления власти папы римского, признания принцессы Марии (и брака её родителей) законным, отмены роспуска монашества, созыва свободного парламента без королевских слуг и отмены недавних законов.

С Генрихом чуть не случилась истерика. В наспех составленном ответе он непреклонно заявлял, что "не сделал ничего, что не подтверждено законом Божьим и человеческим". Он не согласится ни на помилование, ни на созыв парламента. Помилование будет только после того, как ему предадут 10 названных главарей для примерного наказания. Письмо стало бы подожжённой спичкой у бочки пороху. Норфолк и другие переговорщики, служившие королю более умело, чем он сам, смогли предотвратить отправку ответа на север под предлогом того, что мятежники отдавали приказ о новых сборах вопреки перемирию.^[623]

В Лондоне надеялись, что Паломничество, как и линкольнширское восстание, просто утихнет. Но решение Паломников осталось в силе, и Дарси, человек чести, воспротивился уговорам Норфолка перейти на другую сторону и предать Аска. Хуже того, поскольку треть королевства открыто сопротивлялась, были причины опасаться за лояльность остальных двух. Уже 10 октября лондонским олдерменам приказали конфисковать всё оружие размером больше мясного ножа у священников в возрасте от 16 до 60 лет. Многие из духовенства, такие как Уильям Гибсон из Уиттингтонского колледжа, верили, что "северяне восстали справедливо". В Рединге священники и миряне переписывали требования повстанцев, и такие стенограммы, как говорили, были "в Лондоне у каждого". Джорджу Трокмортону удалось без труда раздобыть один экземпляр вместе с копией "Клятвы паломника" и прокламацией Аска.^[624]

Враги реформаторов осмелели, некоторые даже яростно. 13 ноября, туманным ранним утром, Роберта Пакингтона, ведущего торговца и евангелиста, разработчика антиклерикального законодательства в парламенте, застрелили в Чипсайде. Выдвигалось много версий, но никого так и не арестовали. Роберт Барнс вызывающе проповедовал на похоронах Пакингтона 15 ноября, но такого масла в огонь власти хотели меньше всего, и его отправили в Тауэр. Других видных лондонских евангелистов: Джона Филда, Джона Гудейла, Джорджа Маршалла и, возможно, Джона Бейла – Кромвель также заключил в тюрьму ради их же собственной защиты.

Позже на той неделе Генрих написал епископам циркуляр на свою любимую тему разногласий, вызванных "противоречивостью проповеди". Король отметил, что главной причиной "волнений и восстаний" была обида, нанесённая проповедниками-бунтарями против "честных обрядов, обычаев и церемониальных вещей".^[625] Это была неискренняя полуправда. Народ разделяла официальная политика: роспуск монастырей, запрет дней святых, продвижение епископов-еретиков, сама королевская супрематия. Но Генрих дистанцировался от непопулярных реформ и, возможно, мысленно готовился к возможности ещё более драматических изменений.

В последующие годы появились новые свидетельства сочувствия южан к Паломничеству, хотя и не у всех. Только позже власти узнали, что в конце ноября 1536 года к Аску из Лондона прибыл "тайный друг" с новостями о передвижении войск – подтверждение того, что Кромвеля все ненавидят, и заверениями в том, что "южные районы с нетерпением ждут нашего прихода".^[626]

Это было оптимистично. Из-за древнего антагонизма между южанами и северянами марш на Лондон мог показаться скорее вторжением, чем освобождением. Но волнениям 1536 года никогда не было суждено просто остаться региональным явлением или даже самодостаточным английским. В ноябре, когда Паломники с нетерпением ждали возвращения Эллеркера и Боуза, Дарси, Аск и сэр Роберт Констабл решили отправить эмиссара к Марии Венгерской, регентше Карла V в Нидерландах. Они попросили денег, 2000 стрелков и 2000 всадников. В последнюю минуту посланника отозвали – симптом колебаний на высоком уровне, которые вскоре погубят Паломничество.^[627]

В конце концов, намного важнее были расчёты горстки дворян. Графы Шрусбери, Дерби, Камберленд, Хантингдон и Ратленд, а также герцог Норфолк презирали Кромвеля и сочувствовали многим целям Паломников. До тех пор, пока движение оставалось сдержанным, естественная преданность и неприкрытый эгоизм привязывали этих людей к королю. Регионы, где можно было ожидать неприятностей, но о которых мало что сообщалось: южный Ланкашир и Чешир, Дербишир, Ноттингемшир – были местами, где влияние того или иного из этих магнатов было достаточно сильным. Из-за нерешительности Генри Перси, 6-го графа Нортумберленда, восстание охватило большую часть Йоркшира.^[628]

Лояльность и доверие были разменными монетами, которыми цинично торговались король и его советники. Аск верил, что Генрих поступит честно, и его можно убедить или заставить пойти на уступки. Пытаясь выиграть время, король жаловался, что требования, выдвинутые Эллеркером и Боузом, слишком расплывчаты. Итак, руководство Паломничеством вновь собралось в Понтефракте в начале декабря, чтобы составить окончательное заявление о своей программе реформ. Это не было сделкой за закрытыми дверями. 24 требования окончательного манифеста Паломников были выработаны в консультациях с представителями всех повстанческих воинств. Требования, разработанные собранием джентльменов, представили на утверждение параллельным собраниям общин и духовенства. Неизбежно, что-то нашлось для каждого. Закон об использовании снова решительно отклонили, а жалобы северо-западных крестьян на репрессивный землевладельческий режим получили широкое распространение. Священники выдвинули требование восстановить в полном объёме неподсудность духовенства.

Но понтефрактские требования были чем-то большим, чем лоскутное одеяло из отдельных жалоб, скреплённых тонкой нитью традиционного благочестия. Они были в значительной степени последовательным манифестом контрреволюции, начинавшимся с перечисления еретиков, чьи пагубные мнения наносят ущерб "нашей вере": "Лютер, Виклиф, Гус, Меланхтон, Эколампадий, Буцер, Confessio Germaniae [Аугсбургское исповедание], Apologia Melanchthonis [Апология Меланхтона], труды Тиндейла, Барнса, Маршалла, Растелла, Сент-Германа и другие ереси анабаптистов".^[629]

Список был продуманным и передавал традиционное католическое понимание ереси как одновременно бесконечно разнообразного и в основном всегда одного и того же. В нём упоминаются исторические ересиархи, ведущие современные немецкие и английские реформаторы, а также соратники и агенты Томаса Кромвеля: Уильям Маршалл, опубликовавший еретический букварь 1534 года; Джон Растелл, который сначала защищал, а затем отрицал Чистилище; архиклерикалист Кристофер Сент-Герман. Маршалл и Сент-Герман, возможно, были известны как творцы недавнего парламентского законопроекта, направленного против паломничества и реликвий.^[630] Паломники были далеки от невежественного предположения, что "анабаптист" – это просто человек, или от непонимания основ евангелической теологии, они проницательно стремились запятнать режим Кромвеля оттенком радикализма. В одном из вариантов также назван сакраменталист Фрит.

Другими пунктами манифеста критика ереси переносилась в сферу практической политики, с требованиями наказания неортодоксальных епископов и Кромвеля, "сторонника ложной секты этих еретиков". Марию следовало восстановить в правах престолонаследницы, а парламент должен собраться в Ноттингеме или Йорке, подальше от властной руки двора. Наиболее провокационным из всех было второе требование: "чтобы должность верховного главы Церкви по cure animarum оставалось за римским престолом, как это было раньше". Этим восставшие прямо сказали Генриху, что он меньше, чем сам о себе думает; что его с таким трудом достигнутое духовное просветление – всего лишь жалкий самообман.

Требование было не таким конфронтационным, каким кажется. Власть Рима ограничивалась духовными вопросами: cure animarum означает "забота о душах". По вопросу о главенстве Церкви Паломники расходились во мнениях. Это было очевидно из заседаний клерикальной ассамблеи, которая, по сути, функционировала как Собор провинции Йорк. Архиепископ Ли, как и другие епископы, переступившие черту дозволенного в 1534 году, обладал инстинктами сторонника Генриха. Он вызвал смятение, когда в проповеди в день Всех Святых Понтефракта в воскресенье, 3 декабря, отрицал право подданных брать в руки оружие без разрешения короля. Другие, например Роберт Шервуд, канцлер Беверли, решительно защищали главенство Генриха.

Но таких было меньшинство. В своих дискуссиях большинство делегатов без стеснения использовали запрещённое слово "папа" и показали себя либо неисправимыми папистами, либо приверженными мнению, что королевская супрематия носит исключительно политический характер. Кое-кто поддерживал формулировку Собора, принятую в 1531 году, когда верховное главенство распространялось "настолько, насколько позволяет закон Христа". Но окончательно одобренная позиция была бескомпромиссной: папа – глава Церкви "в соответствии с законами Церкви, Вселенских соборов, толкованиями признанных учёных и согласием христиан". Архиепископ Ли воспротивился этому, но в конце концов согласился с требованием на том основании, что папская власть действительно требовала согласия христиан.^[631]

Это согласие проявилось зимой 1536-1537 годов. Часто предполагается, что папское главенство было заботой Аска и других лидеров и относительно мало волновало приходы. На самом деле, может быть верно как раз обратное. Как простые жители, так и джентри, по мнению Аска, были "в основном недовольны актами закрытия аббатств и верховенства Церкви". Джон Дейкин, настоятель Киркби-Рейвенсворт, слышал, как "невежественные люди из моего прихода" говорят, что "изменение власти римского епископа было нехорошим и не должно оставаться в силе"; он столкнулся с гневной реакцией в Ричмонде, когда призвал горожан признать короля верховным главой. Во многих приходах миряне требовали, чтобы священники возносили молитвы по старинке и публично молились за папу. К дверям церквей прикрепляли плакаты, выражающие те же чувства. Гарри Джилл, младший настоятель Уоттона в Вест-Райдинге, считал, что главенство Церкви "у каждого на устах". Люди говорили о королевской супрематии, что, если она "не установлена, то вряд ли принесёт пользу".^[632]

В этом и заключалась суть дела. Протест мирян против разрыва с Римом несколько угас в 1533-1534 годах, потому что было далеко не ясно, что на самом деле означало это изменение. 3 года спустя – после закрытия монастырей, королевских Предписаний и обрушения еретических проповедей на Чистилище и святых – стало казаться, что общение с Римом, в конце концов, может стать гарантией правильной веры и традиционных обычаев. Пропаганда Генриха была направлена на то, чтобы убедить людей, что римский епископ – враг Англии и враг истины. Но в практической школе раскола усвоили и другие уроки.

Сам Генрих получил суровый урок смирения. Поскольку Норфолк и Саффолк утверждали, что альтернативы всеобщему помилованию и обещанию свободного парламента нет, король неохотно уступил. На встрече в кармелитском монастыре в Донкастере 6 декабря Норфолк передал эти условия и (более или менее от своего имени) согласился, что дальнейших репрессий не должно быть до тех пор, пока парламент не соберётся для решения религиозных вопросов. Два дня спустя Аск преклонил колени перед делегатами-Паломниками и умолял их больше не называть его капитаном. Он сорвал со своей туники эмблему, принятую паломниками: Пять Ран Христа с евхаристической чашей и причастием. Все присутствующие сделали то же самое и воскликнули: "Мы все не будем носить ни значка, ни эмблемы, кроме эмблемы нашего суверенного повелителя".^[633]

Казалось, это была полная победа. Роберт Аск стал одним из самых могущественных людей в королевстве. Последовало неожиданное приглашение провести Рождество при дворе, где Генрих в компании новой жены Джейн Сеймур приветствовал Аска со всем фальшивым дружелюбием, на какое был столь способен. Но народ одолевали беспокойство и подозрения. Многие не доверяли ни королю, ни лидерам дворянства, которые вели переговоры, и теперь больше не советовались с ними. Они не зря были настроены скептически. Северный парламент оставался не более чем расплывчатым обещанием, и ничего, кроме самого помилования, паломникам в письменной форме не было дано.

Обещание Паломничества увяло там, где впервые расцвело – в Восточном Райдинге Йоркшира. Джон Халлам, бывший народный капитан, опасался военного подавления и вынашивал заговор, чтобы упредить его путём захвата портов Халл и Скарборо. Он объединился с джентльменом сэром Фрэнсисом Бигодом – маловероятный союз, поскольку Бигод был убеждённым евангелистом. Но он решительно выступал против роспуска монастырей, мест, которые, по его идеалистическим представлениям могли быть преобразованы в центры реформатского богослужения. Бигоду также не нравилась сама концепция королевской супрематии. Их восстание, плохо спланированное и слабо поддерживаемое, началось 16 января 1537 года и было подавлено в течение нескольких дней. Тем не менее, эта попытка вызвала волну восстаний в Северном и Западном Райдингсе, Ланкашире, Камберленде и Уэстморленде.^[634]

Обещание помилования было нарушено. Не обременённый моральными или юридическими ограничениями, Норфолк вернулся и восстановил порядок. Ему помогали те, кто выступал против него в прошлом году: такие джентльмены, как Роберт Боуз и Ральф Эллеркер. Дворянство держалось в стороне от новых восстаний и, надеясь, что декабрьское соглашение останется в силе, предприняло меры по их подавлению. За пределами Карлайла, 17 февраля, значительную армию повстанцев численностью 6 тыс. человек разгромили пограничники под командованием сэра Кристофера Дакра: 800 человек взяли в плен, неизвестное число убили. Идеал гармоничного общества распался на рваные нити недоверия и взаимных обвинений.

Возмездие было быстрым и тщательным. Около 150 человек из тех, кто участвовал в новых вспышках, повесили в соответствии с военным положением, в том числе около 20 священнослужителей. Правительство также предприняло действия против линкольнширских повстанцев, не подпадающих под декабрьское помилование. Главных лидеров Паломничества: Аска, Дарси, Констабла – вызвали в Лондон в феврале и марте. Они приехали, наивно ожидая королевской благодарности за свои усилия по поддержанию королевской власти. Всех судили и казнили на основании шатких доказательств новой государственной измены. Та же судьба постигла лордов Хасси и Ламли, сэра Томасом Перси и дюжину других джентльменов. Ещё пара дюжин бежали в Шотландию, чтобы вынашивать там заговоры к вящему гневу короля.^[635] Ни в Ноттингеме, ни в Йорке парламентов не было.

Из-за Паломничества становится бессмысленным часто задаваемый вопрос: почему религиозной политике Генриха было "так мало противодействия". Это было массовое движение протеста, которое вырвало треть королевства из-под королевской власти и вызвало неизвестный, но значительный уровень сочувствия у остальных. Это напугало Генриха, в буквальном смысле, до смерти. Головы неизбежно покатились бы, но если бы Паломники воспользовались своим преимуществом, это были бы другие головы.

Неудача Благодатного Паломничества объяснима, но она далека от неизбежности. Тем не менее, эта неудача стала переломным моментом: защитники старого порядка выпрямились во весь рост и оказались поверженными. Современники пришли к противоположным выводам. Некоторые указывали на опасность ущемления традиционалистских инстинктов населения. Для других восстание доказало связь старомодной религии с предательской преступной деятельностью и необходимость смелого продвижения реформ. В трактате против повстанцев пропагандист Генриха Ричард Морисон настаивал на том, что "причиной мятежа является не проповедь Евангелия, а скорее её отсутствие".^[636] Борьба между этими противоречивыми советами среди королевских советников и в голове самого короля привела к беспрецедентной нестабильности политической обстановки в последующие годы.

Сахар и горчица

"Очевидно, что король Англии открыто бежит навстречу своей гибели и что Бог намерен наказать его". Папский нунций во Франции Родольфо Пио, епископ Фаэнцы, с самого начала рассматривал Благодатное Паломничество как ниспосланную небом возможность смирить короля-еретика Англии. В феврале 1537 года он призвал папу подумать о том, что "возможно, сейчас самое время назначить кардинала Англии".^[637]

Реджинальда Поула приняли в Священную коллегию в декабре 1536 года; в начале следующего года Павел III назначил его легатом при дворах Валуа и Габсбургов. В письме о назначении его называли "ангелом мира", которому поручено продвигать Вселенский собор, официально объявленный папой в июне, и заручиться обещаниями помощи против турок. Настоящий план состоял в том, чтобы тайно отправить его в Англию примкнуть к Паломникам и публично приказать Генриху вернуться к послушанию.

Было уже слишком поздно. Пио написал своё письмо уже на следующий день после разгрома повстанцев под Карлайлом. В конце марта Павел III вручил Поулу мощное духовное оружие: буллу, дарующую преимущества индульгенции в крестовых походах любому, кто возьмётся за оружие, чтобы вернуть Генриха VIII к вере ("лучше пусть он и его сторонники умрут, чем отправят других в ад").^[638] Но к тому времени Аск уже был на пути в Лондон, на встречу с палачом.

Для папистов Паломничество было упущенной возможностью. Евангелисты были полны решимости извлечь выгоду из его поражения. 3 апреля Кранмер написал Генриху Буллингеру, преемнику Цвингли в Цюрихе, что консервативные епископы и духовенство унижены и ослаблены. Он провёл параллель с поражением немецких крестьян в 1524-1525 годах. Точно так же, как это поражение стабилизировало условия для упорядоченного продвижения реформ, "мы надеемся, что так будет и у нас". Аналогичное послание передали руководству лютеранской Шмалькальденской лиги через агента Кранмера в Страсбурге Томаса Теобальда: "В результате недавних волнений в Англии евангелические епископы очень прислушиваются к королю, и... есть надежда продвинуть дело Евангелия". Кранмер и Кромвель надеялись, что зашедшие в тупик переговоры с немецкими протестантами теперь возобновятся.^[639]

В январе 1537 года Генрих созвал "Большой совет" из знати, чтобы те посоветовали ему, как реагировать на требования повстанцев; вполне вероятно, что они рекомендовали ещё раз взглянуть на "10 статей". Эта задача была передана другому органу, заседавшему ближе к концу февраля – церковному синоду, созванному под руководством Кромвеля.^[640] Среди участников был наш главный источник информации о слушаниях, бродячий шотландский лютеранин Александр Алезиус, которого, по-видимому, пригласили присоединиться к дискуссиям после того, как он встретил Кромвеля на улице. То, что ни аббаты, ни настоятели, по-видимому, не принимали в этом участия, указывало на то, что остальным религиозным домам жить осталось недолго.

Король, сообщил Кромвель делегатам, был полон решимости "установить тишину в Церкви" и успокоить совесть по поводу разногласий, бушующих по всему христианскому миру. Богословы должны дискутировать "дружелюбно и с любовью", но Генрих не одобрит доктрины, которые нельзя доказать через Священное Писание, и не "позволит, чтобы Священное Писание искажалось всякими приукрашиваниями, папистскими законами или каким-либо авторитетом учёных или советов".^[641]

Наиболее спорным вопросом было то, следует ли вновь принимать таинства, исключённые из "10 статей": конфирмацию, брак, священный сан и елеосвящение. Точка зрения Кранмера заключалась в том, что "нельзя доказать, что они учреждены Христом, и в них нет ни слова, подтверждающего наше отпущение грехов". Его поддержали прелаты, головы которых требовали мятежники: Латимер, Шэкстон, Гудрич, Фокс, – но против него выступила фаланга консерваторов, далеко не столь запуганных и покорных, как говорилось в письме Кранмера Буллингеру: Ли из Йорка (к счастью, его помиловали после того, как он неохотно разделил свою судьбу с Паломниками), Стоксли из Лондона, Клерк из Бата и Уэллса, Сэмпсон из Чичестера и Реппс из Норвича. Гардинер отсутствовал в качестве посла во Франции, но Танстолл вскоре добавил поддержку в тяжелом весе.

Стоксли был самым откровенным. Он ставил под сомнение основные доводы Кромвеля. Он отказался признать, что "ничто не относится к христианской вере, кроме того, что написано в Библии", смело утверждая, что неписаные традиции, переданные от апостолов, "имеют одинаковый авторитет с Писанием". Это, по словам Алезиуса, вызвало кривые улыбки у евангельских епископов, когда они увидели, что тот вернулся "к своей старой и ржавой софистике".^[642]

Энергичное лоббирование продолжалось в комитетах и подкомитетах вплоть до лета – в Ламбетском дворце, лондонской резиденции Фокса и в других местах. Консервативные епископы сговорились на барже Танстолла, курсировавшей туда и обратно в Ламбет на Темзе. Позже Сэмпсон вспоминал, как они со Стоксли изучали некоторые тексты греческих отцов Церкви – полезный источник традиции, не запятнанный папским одобрением.^[643]

В конце концов приняли согласованный текст: "Учреждение христианина", известное тогда и далее как "Книга епископов". Это был результат трудных переговоров и уступок со всех сторон. Гардинер слышал, как Стоксли и Фокс обменивались черновиками, каждый делал вставки и исключения, "и так до новой статьи". Латимер находил это утомительным и молился, чтобы "нам больше не нужно было заниматься подобными делами". Это было "хлопотное дело – согласовать доктрину в таких противоречивых вопросах... каждый человек (я надеюсь) выступал с добрыми намерениями, и всё же не все имели в виду что-то одно".

Результат порадовал всех и никого. Позже Гардинер описал это как "обычное дело, где каждый запасал то, какая нравилось ему, и мог сказать, где найти то, что могло бы послужить его цели". Это была смесь "сахара и горчицы".^[644] Недостающие таинства были, как радостно выразился архиепископ Ли, "найдены снова". Но евангелисты позаботились о том, чтобы принцип библеизма оставался первостепенным. Их поместили в отдельный раздел текста, отражающий "разницу в достоинстве и необходимости". Только крещение, покаяние и евхаристия были "установлены Христом как определённые средства, необходимые для нашего спасения".^[645]

Консерваторы одержали несколько тактических побед. Вопреки мнению Кранмера, статья о соборовании подтвердила эффективность "отпущения грехов".^[646] Но согласованность, которой обладала "Книга епископов", имела тягу в сторону евангелизма, и не было никакого реального ослабления полулютеранства "10 статей", разделы которых об оправдании, Чистилище и трёх таинствах, "установленных Христом", в ней просто повторялись. Отрывки из Символа веры, Заповедей, Молитвы Господней и "Радуйся, Мария" в значительной степени заимствовались из Букваря Уильяма Маршалла 1535 года, который, в свою очередь, в значительной степени опирался на труды Лютера.^{title="">[647]}

В одном важном отношении Маршалл пошёл дальше самого Лютера, и "Книга епископов", что примечательно и знаменательно, последовала за ним. С самых ранних христианских времён существовали разногласия по поводу нумерации Десяти заповедей, которые, как сохранилось в книге Исход и Второзаконии, на самом деле содержат от 9 до 14 предписаний. Точка зрения святого Августина, сохранённая Лютером, была нормативной для средневековой Западной Церкви: запрет на изготовление "истуканов" и поклонение им был частью первой заповеди: "Да не будет у тебя других богов пред лицем моим". Но еврейская традиция, которой следуют ортодоксальные Церкви востока, всегда рассматривала их как отдельные заповеди.

Церковь Цвингли в Цюрихе, озабоченная опасностями "идолопоклонства", вновь внедрила еврейское исчисление на христианском западе. Эту идею подхватили английские реформаторы, включая Тиндейла и Джорджа Джоя, из чьего "Ortulus Anime" пересмотренная нумерация попала в Букварь Маршалла.^[648] "Книга епископов" отступила от цюрихского вывода о том, что вторая заповедь запрещает все образа Христа или святых. Но тон его изложения был бодрящим, подчеркивающим нежелательность изображений Бога-Отца и осуждающим тех, кто "скорее готов своими средствами украшать образа мёртвых пышно и тщеславно, чем помогать бедным христианам, а также создавать быстрые и живые изображения Бога".^[649] Это был язык Латимера и лоллардов.

Евангелисты знали, что одержали победу, хотя и с небольшим отрывом по очкам. Кранмер яростно реагировал, когда до него дошли слухи о том, что слуги консервативного джентльмена из Кента сэра Томаса Чейни говорили, что "эта новая книга возвращает все вещи к их старому употреблению". Если бы люди внимательно прочитали это, увещевал Кранмер, "они бы хорошо поняли, что Чистилище, паломничества, молитвы святым, образам, святому хлебу, святой воде, заслугам, трудам, церемониям и тому подобному не возвратятся к прежним привычным злоупотреблениям, а слово Божье взяло верх над всеми ними".^[650]

Слово Божье продолжало брать верх и летом 1537 года, поскольку Кранмер и Кромвель стремились преодолеть досадную аномалию, заключавшуюся в Предписаниях 1536 года, предписывающих приходам приобретать Библию на родном языке, в то время как властям не удавалось сделать доступной утверждённую версию Библии на нём. В Антверпене Джон Роджерс завершил перевод Тиндейла и опубликовал его под именем Томаса Мэтью. Евангелический печатник Ричард Графтон профинансировал издание и организовал его ввоз в Англию, отправив экземпляры Кромвелю и Кранмеру с просьбами о королевской лицензии для защиты своей монополии. Ко второй неделе августа Кромвель показал эту "Библию от Мэтью" королю и получил разрешение на её продажу по всему королевству. Услышав эту новость, Кранмер сказал наместнику, что это доставил ему больше удовольствия, "чем если бы мне дали тысячу фунтов".^[651]

С высоким моральным духом евангелисты шли вперёд. На той неделе, когда завершили работу над "Книгой епископов", Кранмер председательствовал на допросе викария Кройдона Роуленда Филиппса, друга Мора и Фишера, который неохотно принёс присягу в 1534 году и с тех пор оставался заметным человеком. В течение двух дней Филипс внимательно изучал комментарии о евангельской проповеди, взаимосвязи между верой и делами и авторитете Священных Писаний.

Филиппс не был невежественным деревенским викарием, которого можно запугать епископальной учёностью. Сложный рисунок вопросов и ответов показывает, насколько хорошо обе стороны теперь понимали друг друга. Кранмер потребовал ответа: "Проповедовали ли апостолы язычникам то, что написали евангелисты?" Но Филлипс едко парировал, что "евангелисты писали то, что проповедовали апостолы". Это был вопрос, лежащий в основе противостояния между Тиндейлом и Мором: что появилось раньше, библия или Церковь?

Небрежный ответ на другой вопрос мог стоить Филиппсу головы: "Кого он имел в виду под католической церковью, когда сказал, что католическая церковь никогда не ошибается в том, что необходимо для спасения?" Его ответ был мастер-классом в области творческого запутывания, непреднамеренно, но настойчиво поощряемого Реформацией Генриха: "Он имел в виду вселенское множество христиан, а также мирян и духовенство, подданных и правителей". Филиппс сделал достаточно, поскольку в течение месяца Уильям Маршалл жаловался на викария Кройдона как на одного из нескольких лондонских священнослужителей, "которые извращённо и подстрекательски проповедовали и избежали наказания".^[652]

Хотя работу закончили в июле, печать "Книги епископов" и её представление королю задержалось по объективным причинам: чума в Лондоне, хроническая болезнь её главного составителя, епископа Фокса, который, как и его коллеги по епископату, по-прежнему не был уверен, "выйдет ли книга от имени короля или от имени епископов". Только в конце августа 1537 года окончательный вариант подготовили для королевского прочтения.^[653]

Это прочтение было, по-видимому, поверхностным. В ответе авторам Генрих заявил, что доволен прочитанным, и распорядился, чтобы в течение трёх лет этому учили народ, причём отдельные отрывки читались с кафедры каждое воскресенье и праздничный день. Также он утверждал, что у него "не было удобного времени", чтобы как следует просмотреть книгу, и, будучи "очень занятыми другими делами, мы, так сказать, пролистали". В итоге книга не вышла под именем короля.^[654]

Королю, конечно, было о чём подумать, – не в последнюю очередь о состоянии королевы Джейн, находившейся на седьмом месяце беременности. Но трудно поверить, чтобы в вопросе такой важности, затрагивающем один из его самых острых интересов (теологию), он лишь бегло просмотрел эту книгу. На самом деле Генриху не совсем понравилось то, что он прочёл, но ему не хотелось публично обесценивать усилия епископов. Это был, или должен был быть, предупреждающий знак: Генрих готов довериться евангелистам, но не выгораживать их перед другими. Это также показало удивительный прагматизм короля, который много говорил о необходимости обеспечить единство и надёжное руководства своими подданными, но который в вопросах, касающихся вечного спасения, рад отсылать их только к черновому руководству.

"Книгу епископов" вышла в печать 5 раз до конца 1537 года, но уже 10 октября секретарь Кромвеля Томас Райотсли сообщил Томасу Уайетту, английскому послу при императорском дворе, что он не потрудился прислать ему экземпляр, "потому что книгу нужно доработать, как уже случалось много раз".^[655] Король лично взял эту задачу в свои руки и в течение оставшихся недель года подготовил десятки страниц подробных возражений и исправлений. Он с ещё большей энергией взялся за работу после того, как радость по поводу рождения долгожданного наследника мужского пола, принца Эдуарда, 12 октября, сменилась горем из-за смерти матери ребёнка менее чем через 2 недели.

Редакторские вмешательства Генриха были педантичны и своеобразны. Лучше всего известно, что он взял на себя труд улучшить формулировки как Десяти заповедей, так и Молитвы Господней. Он хотел, чтобы последняя просьба последней гласила: "и не дай нам быть введёнными в искушение" (а не "не введи нас в искушение"). Ещё он переформулировал первую заповедь ("У тебя не должно быть других богов, кроме меня") следующим образом: "Ты не должен иметь и почитать никакого другого Бога или богов, кроме меня, Иисуса Христа". Кранмер глубоко вздохнул и ответил с похвальной сдержанностью, что "мы не должны изменять ни одного слова в Священном Писании, которое всецело передано нам Духом Божьим".

Придирчивости короля есть разумное объяснение. Одним из них является систематическое усиление его авторитета как верховного главы и принижение духовной власти епископов и духовенства. Там, где при всём уважении к духовенству в книге говорилось о мирянах, "преданных своему духовному руководству", Генрих немного пересмотрел приоритеты – "нашему и их духовному руководству". "Священные заветы" стали просто "заветами". Другой тенденцией была попытка ослабить, даже подорвать акцент книги на достаточности веры для спасения; Генрих сделал многочисленные вставки о необходимости настойчивости в послушании, законах, долге и "христианской жизни".^[656]

Правки Генриха записаны аккуратным переписчиком и к 14 января 1538 года были переданы Кранмеру, который отложил все дела и подготовил 29 страниц подробных ответных комментариев. Он надеялся, что король простит его самонадеянность, "за то, что я так щепетильно выискивал спорные моменты в книге его светлости, придавая большое значение каждому незначительному недостатку, или, скорее, там, где их вообще нет". Эти любезности были сахарной пудрой для смелой и резкой критики. По каждому пункту Кранмер выступал против предположений, которые Генрих унаследовал от позднесредневекового католицизма, – что Божье предложение спасительной благодати было чем-то таким, на что человеческая воля могла продуктивно отреагировать добрыми делами. Для Кранмера, как и для Лютера, добрые дела следовали из веры. Эта вера сама по себе является даром Божьим – не интеллектуальным согласием, а "твёрдой надеждой и доверием" к безграничному милосердию Христа. Исправления показывают, что Кранмер следовал логике учения Лютера об оправдании дальше, чем был готов пойти сам Лютер. Если свободная воля человека не играла никакой роли в спасении, то по собственной воле Бог решил судьбу каждой человеческой души: одни "предопределены" к спасению, другие – к проклятию. Кранмер был убеждён, что "избранные" в конечном счете никогда не отступят от веры.^[657]

Толку от этого было мало. Генрих включил несколько предложений, но в основном придерживался своих теологических взглядов. Аккуратный переписанный экземпляр "Книги епископов", исправленный настолько сильно, что заслуживает названия первой "Книги короля", вскоре выпустили в печать, но так и не был утвердили и не опубликовали. Англиканская церковь получила окончательное изложение доктрины от своего верховного светского и духовного главы, но только Генрих и горстка советников знали, что это такое. На данный момент, как сказал епископ Сэмпсон своему уполномоченному, король доволен тем, что "недавно вышедшей книге... следует повиноваться, и её можно изучать до тех пор, пока Его Величество не прикажет иное".^[658]

То, что ведёт к идолопоклонству

Король дал понять (в частном порядке), что в великой битве идей за спасение он инстинктивно предпочитает старое новому. Но для институтов, которые олицетворяли центральную роль добрых дел в позднесредневековом католицизме, не должно было быть никакой отсрочки. Участие монастырей в Благодатном Паломничестве подтвердило подозрения Генриха, что монахи – наименее надёжные из его подданных. "Все эти неприятности возникли, – доверительно сообщал он Норфолку в феврале 1537 года, – из-за подстрекательства и предательских заговоров монахов".^[659]

Подавление Паломничества подсказало, куда дальше двигаться. Весной 1537 года казнили несколько высокопоставленных лиц, в той или иной степени замешанных в этом преступлении: глав домов Киркстед и Барлингс в Линкольншире, Уолли в Ланкашире, Жерво и Бридлингтон в Йоркшире. Земли и имущество предателей конфисковывались короной, и на основании юридически сомнительного довода о том, что имущество монастыря является собственностью его настоятеля, эти дома закрывались и распускались. Аналогичную судьбу уготовили Роджеру Пайлу, цистерцианскому настоятелю Фернесса в отдалённом северо-западном Ланкашире. Во время Паломничества он вёл рискованную двойную игру, спасаясь от мятежников и позволяя монахам привлекать арендаторов в свою поддержку. Лейтенант Генриха, граф Сассекс, которому было приказано расследовать поведение Пайла, предложил спасательный круг, и Пайл с готовностью ухватился за него. В документе, датированном 5 апреля 1537 года, аббат заявил, что он "добровольно и всецело отдал Королевскому Высочеству" все земли, арендную плату и имущество дома, сославшись в качестве причины на "неправильный порядок и порочную жизнь братьев указанного монастыря, как с точки зрения Бога, так и нашего принца".^[660]

Таким образом появился важнейший прецедент "добровольной" сдачи монастырей короне. Это было не столь добровольно в случае следующего монастыря – Лондонского Чартерхауса, всё ещё травмированного казнью своего настоятеля в 1535 году. Тамошние монахи принесли присягу престолонаследия, но после этого продолжали сопротивляться давлению, требующему недвусмысленного признания королевской супрематии. В мае 1537 года, когда Дарси, Хасси и Аск предстали перед судом, представители короля вернулись и снова потребовали принести присягу. 10 картезианцев: 3 священника, дьякон и 6 братьев-мирян – отказались, и их увезли в Ньюгейт, где они умерли от голода в душные летние месяцы. 20 других, включая приора Уильяма Траффорда, неохотно согласились присягнуть, хотя, согласно более позднему рассказу одного из них, они сделали это после того, как попросили Бога простить грех их уст, который они собирались совершить, "вопреки велению нашего разума". Месяц спустя агент Кромвеля Томас Бедилл убедил этих упрямцев окончательно капитулировать и отдаться на милость короля, пригрозив, что их преступление заслуживает "самой суровой смерти".^[661]

Ближе к концу 1537 года последовали дальнейшие капитуляции: Льюиса в Сассексе, Касл-Акра в Норфолке, Уордона в Бедфордшире, Титчфилда в Хэмпшире. Возможно, примерно в это же время Генрих принял окончательное решение полностью искоренить монашество.^[662] Но если так, то народ по-прежнему не совсем понимал намерения правительства и короля. В декабре король щедро восстановил бенедиктинское аббатство Чертси на месте распущенного августинского монастыря в Бишеме в Беркшире. Аббат и 13 монахов должны были вознести молитвы за благополучие короля при его жизни, "и за душу Джейн, его покойной королевы". Латимер считал основание монастырей аргументом в пользу существования Чистилища, однако в последней, неизданной королевской редакции "Книги епископов" это слово нарочито не используется.^[663]

К началу 1538 года широко распространилось мнение, что конец монашества близок. Ричард Лейтон написал Кромвелю из Норфолка 18 января и сообщал о слухах, "что король полон решимости закрыть все монастыри". Лейтон публично заявил, что все, кто так говорит, "оклеветал своего естественного суверена", и приказал аббатам и настоятелям "из-за подобной людской болтовни не растрачивать, не продавать, не дарить или не отчуждать что-либо из своей собственности". В марте Кромвель разослал циркуляр аббатам и настоятелям, в котором приказывал прекратить подобную практику и заверял их, что король "никоим образом не намерен беспокоить вас или замышлять закрытие любого религиозного дома, который ещё существует, если только они сами этого не пожелают".^[664]

Отрицание Кромвелем, что приняли какое-либо подобное решение, фактически подтверждает, что всё было как раз наоборот. Возможно, предвидя полный роспуск, монахи сами напросились: правительству пришлось действовать быстро, чтобы значительные финансовые активы религиозных домов поступили без ущерба во вновь созданное правительственное ведомство, известное как "Суд приумножения". Ручеёк "добровольных" капитуляций в первые месяцы 1538 года к концу лета превратился в постоянный поток, когда представители короля разъезжали по кругу, запугивая и уговаривая руководство монастырей отказаться от светской жизни.

Роспуск монастырей был не только – и даже не в первую очередь – проявлением агрессивного государственного фискализма. Это была впечатляющая, публичная евангелическая кампания, провозгласившая очищение Английской церкви и очерняющая ценности и идеалы монастырей. Акты о капитуляции, их формулировки, продиктованные королевскими уполномоченными, отвергали монашескую жизнь как фарс и мошенничество. Францисканцы Бедфорда теперь поняли, что "совершенство христианской жизни состоит не в глупых обрядах, ношении серого плаща, переодевании по странной моде, пригибании к земле и, опоясывании себя поясом с узлами и других подобных папистских церемониях". Бенедиктинцы, как и прихожане церкви святого Андрея в Нортгемптоне, признавались, что прожили жизнь, наполненную гордыней, праздностью и роскошью. Хуже того, ради "проклятой наживы" они совратили мирян с истинной веры Христовой, "поворачивая их всеми убеждениями, механизмами и политикой к мёртвым образам и поддельным реликвиям".^[665]

Народ жестоко обманули. Именно эту мысль король и его советники хотели донести до всего мира, когда в 1538 году рухнул лес монастырей, опустошив духовную экосистему святынь, паломничеств и культовых изображений. Случаи монастырского "мошенничества" послужили убедительным оправданием действий короля. В феврале его представители закрыли цистерцианский монастырь Боксли (Кент), чьё знаменитое распятие, "Крест Благодати", долгое время привлекало паломников и приношения. Сняв его со стены, они обнаружили, что сзади у него "некие двигатели и старые провода", позволяющие двигать глазами и губами. Вероятно, первоначально эти механизмы служили какой-то обрядовой или литургической цели, но власти ухватились за это "доказательство" того, что все чудеса поддельные, а паломников обманывали. Крест выставили на рыночной площади в Мейдстоне, а затем показали королю и придворным в Лондоне. 24 февраля его выставили у Креста святого Павла, где епископ Хилси осудил его "идолопоклонство и поддельность", а потом передал ученикам в толпе для ритуального расчленения. В той же проповеди Хилси донёс ещё одну шокирующую новость: реликвия с кровью Христа в святилище в Хейлсе в Глостершире, как ему известно из достоверных источников, "была всего лишь утиной кровью".^[666]

Весной и летом 1538 года открыли настоящий сезон продажи реликвий и образов. В марте уполномоченный лорда Лайла Джон Хузи с сожалением писал своему господину в Кале, что "святые объекты паломничества быстро умирают". Лондонский хронист Чарльз Райотсли назвал 1538 годом, когда "все виды образов, которые использовались для обычных паломничеств как в Англии, так и в Уэльсе, сняли по всему королевству во всех графствах по повелению короля", лояльно добавив, "чтобы люди больше не относились к ним с идолопоклонством".

Лондон был горнилом кампании. Известные распятия убрали из аббатства Бермондси и с северной двери собора святого Павла. В мае иконоборцы разрушили столь почитаемый храм святой Маргариты Паттенс, полагая, как они утверждали, что на эту акцию у них есть мандат Кромвеля.^[667] Усилиями ревностных уполномоченных и евангелических епископов чистка распространилась и на самые отдаленные уголки страны. Сэр Уильям Бассет прислал Кромвелю образа из двух целебных источников, святой Анной из Бакстона и святой Модвен из Бертон-он-Трента, заверив его, что конфисковал подношения и испортил дарохранительницы, чтобы "там больше не было идолопоклонства и суеверий". В Уэльсе епископ Барлоу изъял реликвии, связанные с титулованным святым, в своём собственном соборе святого Давида и положил конец "дьявольскому наваждению" в монастыре Кардиган, где чудотворная свеча, "Свеча Богоматери", предположительно, мерцала вечно. Духовенству было приказано объявить народу о "лживом мошенничестве их тамошних предшественников". В Вустере Латимер убрал из собора знаменитый образ Богоматери, "орудие дьявола, призванное предать многих (боюсь) вечному огню". Латимер имел в виду пожар: он написал Кромвелю, предлагая сжечь "нашу великую Сивиллу" в Смитфилде вместе с "её старшей сестрой из Уолсингема, её младшей сестрой из Ипсвича и двумя другими их сёстрами из Донкастера и Пенриса". В июле две знаменитые Богоматери из Уолсингема и Ипсвича действительно доставили в Лондон "со всеми драгоценностями, которые на них висели", и по приказу Кромвеля сожгли в Челси.^[668]

Для жителей Лондона эти зрелища ритуальной казни духовно предательских объектов чередовались с преданием смерти политически предательских субъектов. В феврале 1538 года ирландца и английского священника сэра Джона Алейна подвергли повешенью, потрошению и четвертованию в Тайберне, а в марте та же участь постигла плимутского джентльмена Томаса Харфорда "за мятежные слова об измене Королевскому Величеству".

22 мая два способа показательного разрушения ужасающим зрелищным образом сошлись воедино. Францисканского обсерванта Джона Фореста сожгли в подвешенной клетке на глазах у огромной толпы в Смитфилде после трёхчасовой проповеди Латимера. Древесиной для костра стала гигантская статуя из Северного Уэльса, к которой в своё время приходили паломники – образ святого Дерфеля или Дерфель-Гадарн, который, как считается, спасает из ада любого, кто делает ему подношения.

Сообщается, что Форест делал аналогичные заявления о полномочиях католических исповедников, что, возможно, натолкнуло Кромвеля, Кранмера или Латимера на идею организовать эту необычную двойную казнь. Но главной причиной, по которой Фореста сожгли как еретика, а не повесили как предателя, был его отказ отречься от мнения, что "Святая Католическая церковь – это Церковь Рима". Здесь, в своей чистейшей, самой жестокой форме, была логика королевской супрематии как религиозной догмы; объявление тотальной теологической войны. И всё же этот эксперимент никогда не повторится. Генрих и архиепископ Кранмер разделяли ненависть к монахам, особенно к тем, кто лицемерно подчинялся (Форест принес присягу своим "внешним человеком"), тайно занимаясь прозелитизмом в пользу Рима. Но причислять папистов к еретикам означало нанести большое и беспричинное оскорбление католическим державам в Европе. Зловеще, что всего за неделю до казни Фореста делегаты Карла V и Франциска I начали переговоры о заключении мирного договора, исход которого был чреват опасностями для Англии.^[669]

В августе император и король Франции заключили перемирие. В Ницце два старых врага поклялись объединиться для защиты Европы от турок, одновременно согласившись убедить еретиков "полюбовно" вернуться в лоно Церкви. Папский легат Реджинальд Поул в очередной раз увидел в этом "перст Божий" и возможность раз и навсегда устранить "этого тирана", Генриха VIII.^[670]

Пока лето 1538 года подходило к концу, в воображении короля всё чаще появлялись предатели: политические и духовные, живые и мёртвые. Два события, казалось бы, никак не связанных, последовали одно за другим с подозрительной быстротой. 18 августа Кранмер написал Кромвелю и высказал подозрение, что реликвия с кровью святого Фомы Бекета, почитаемая в Кентерберийском соборе, "является всего лишь подделкой и сделана из какой-то красной охры или чего-то подобного"; он приказал провести расследование. 29 августа Кромвель решил действовать на основе сведений, попавших в его руки ранее тем летом: сэра Джеффри Поула, младшего брата Реджинальда, арестовали и отправили в Тауэр.^[671]

Параллельно происходили два истребления: английской семьи кардинала Поула и культа и памяти главного святого Англии. Психологически сломленный в Тауэре, Джеффри Поул начал говорить. По его показаниям стали задерживать других: старшего брата Поула, лорда Монтегю, и его двоюродного брата, маркиза Эксетера, вместе с их жёнами и детьми; шурина Монтегю, сэра Эдварда Невилла; мать Поула, Маргарет, графиню Солсбери; нескольких семейных капелланов и иждивенцев. Выяснилось, что родственники Поула поддерживали с ним контакт во время его изгнания и что в окружении леди Маргарет в замке Уорблингтон в Хэмпшире велись недовольные разговоры. Но, несмотря на заявления правительственных пропагандистов, никакого "Эксетерского заговора" не было. Едва ли не худшим, в чём можно было поставить в вину маркизу, были его слова: "Я верю, что однажды увижу лучший мир".

Эксетера, Монтегю и Невилла обезглавили на Тауэр-Хилл в декабре. Предателей из простолюдинов: слугу Монтегю Хью Холланда (подателя писем кардиналу), его капеллана Джона Коллинза, канцлера Чичестера Джорджа Крофтса – повесили и четвертовали в Тайберне. Джеффри Поула помиловали в обмен на его показания. После двух неудачных попыток самоубийства в жалком виде он бежал в Рим и просил братского прощения за свою роль орудия мести Генриха VIII.^[672]

Эта месть просочилась сквозь века и обеспокоила давно усопших. Пока Джеффри Поула терзали следователи в Тауэре, Кромвель работал над новым сводом королевских предписаний. В них повторялся приказ от 1536 года, предписывающий приходам приобретать Библию на английском языке. Ни один священник "тайно или откровенно" не должен отговаривать кого-либо обращаться к ней, а должен призывать каждого человека в своём приходе читать "очень живое слово Божье", хотя объяснение "тёмных мест" было передано на "более высокий суд". Очищающее иконоборчество предыдущих месяцев теперь распространилось на приходское богослужение. Образа, "осквернённые" паломническими подношениями, необходимо снять и уничтожить ("отложить"). Перед образами не должно гореть никаких светильников, кроме как в нише перед распятием. Огни также разрешены у гроба Господня на Пасху и перед причастием. Но запрет на одно из самых рутинных религиозных действий, зажигание свечи перед статуей святого, ознаменовал глубокое изменение религиозного репертуара. Такие вековые привычки, наряду с молитвой по чёткам, объявлялись "плодом людской фантазии", "вещами, склоняющими к идолопоклонству и суевериям".^[673]

Когда в конце сентября вышли Предписания, туда добавили ещё один пункт: нельзя проводить никаких торжеств в честь "Фомы Бекета, бывшего архиепископа Кентерберийского". Святой Фома Кентерберийский был главным домашним святым средневековой Англии; его усыпальница в Кентербери имела европейское значение. Но как мученик за свободы Церкви против королевских посягательств, он воплощал в себе всё, что Генрих VIII начал ненавидеть. Сам король прибыл в Кентербери 5 сентября, ближе к концу путешествия по Кенту. Его приезд планировалось приурочить к самому дерзкому иконоборческому зрелищу за все время правления. Королю и придворным представили новую пьесу бывшего монаха Джона Бейла "Об изменах Бекета", а королевские представители разобрали усыпальницу в соборе, вывезли на повозках сокровища и сожгли кости святого.^[674]

Многое из того, что Генрих устроил в предыдущие годы, вызвало в католической Европе шок. Но после надругательства над Бекетом международное возмущение поднялось на новый уровень. В декабре 1538 года Павел III публично объявил об отлучения короля от церкви с августа 1535 года в надежде, что Генрих исправится. В булле говорилось, что состоялся официальный суд и осуждение Бекета (маловероятно, но не невозможно), и резко осуждался правитель, который, "не удовлетворившись жестокой резнёй живых священников и прелатов, не побоялся применить свою жестокость и к мёртвым". Поул в письме Карлу V назвал произошедшее "экстраординарным и уникальным безбожием". Неужели, риторически вопрошал он, этот король осмелился "переписать историю?"^[675]

У народа в Англии были разные точки зрения на необычные и головокружительные события 1538 года. Евангелисты ликовали: в целом ряде стихотворений и трактатов восхвалялись действия короля и высмеивались суеверные безумства, с которыми они покончили.^[676] Решение нацелиться на подозрительные реликвии, фальсифицированные чудеса и поклонение суеверным образам было тактически продуманным. Это была мягкая подоплёка популярной религии, одинаково неприятная для гуманистического реформизма короля, и более полнокровного евангелизма Кромвеля, Кранмера и Латимера. Консерваторы едва ли могли протестовать против разоблачения "злоупотреблений", и даже Гардинер, вернувшийся с дипломатической службы в конце сентября, смог лишь процедить, возможно, сквозь стиснутые зубы, что ему "не понравилось" разбирательство в Кентербери. Некоторые даже обманывали себя, полагая, что, избавившись от "суеверий", традиционная религиозная жизнь может продолжаться по-прежнему. В ноябре 1538 года Кэтрин Балкли, бенедиктинская аббатиса Годстоу в Оксфордшире, торжественно написала Кромвелю и заверила его, что "у нас нет ни папы римского, ни Чистилища, ни образов, ни паломничества, ни молитв усопшим святым".^[677]

Для других происходящее было святотатством, скорее провоцировавшим, чем умиротворявшим мстительные силы небес. Пожар, вспыхнувший в лондонском приходе Сент-Маргарет Паттенс в мае 1538 года, унёсший жизни 9 человек, считался приговором за недавнее разрушение креста. Летом в Солсбери распространились слухи о том, что королю явился ангел, повелевающий отправиться в паломничество на гору святого Михаила, и это послание подтвердил призрак Джейн Сеймур. В январский снегопад 1539 года магистрат Норфолка Роджер Таунсенд посадил в колодки женщину из Уэллса за распространение слухов о том, что Богоматерь Уолсингемская творила чудеса после её переезда в Лондон прошлым летом. Он опасался, что, несмотря на уничтожение иконы, "упомянутый образ по-прежнему не выходит у некоторых из головы".^[678]

Многие жители Уолсингема, у которых отняли не только любимую икону, но и средство привлечения денег и торговли в их маленький городок, несомненно, сочувствовали женщине, дрожащей в колодках. Но молодые люди и мальчишки забрасывали её снежками. Здесь, как и почти везде, мнения разделились, поляризовались – ещё сильнее, чем в 1533 году. В гарнизонном городе Кале, как вспоминал валлийский солдат Элис Граффидд, святой Фома Кентерберийский вызвал "много споров; некоторые говорили, что он был святым, другие – что он умышленно предал своего короля". В послании королю, приложенном к его англо-латинскому Новому Завету 1538 года, Майлз Ковердейл оплакивал тенденцию врагов Евангелия разражаться "богохульными и неприличными словами". Они называли верноподданных "еретиками, новомодными молодцами, английскими библеистами, богословами, приверженцами новой веры".^[679]

Приверженцы народного священного писания были столь же капризны, как и их недоброжелатели. Школьный учитель из Ротерхэма Уильям Сенес с презрением отверг благочестивое заявление приходского священника о том, что он будет верить так же, как верил его отец. "Твой отец был лжецом и горит в аду, и мой отец тоже в аду. Мой отец никогда не знал Священного Писания, а теперь оно появилось". В Баркинге в Саффолке осенью 1538 года Хью Бак скрестил мечи со священником-традиционалистом Джоном Адрианом, который приказал ему верить так, как "учили тебя отец и мать". Бак парировал, что они учили его только "Отче наш, Ave и Credo на латыни", а также "идолопоклонству". Разве они, возразил Адриан, не "повелевали тебе любить твоего Господа Бога превыше всего"? "Нет, этому меня научили уже позже".

Сенес и Бак безжалостно отвергали всё, что было раньше, включая узы предков и крови. Этот инстинкт двигал и Уильямом Мэлдоном, молодым учеником из Челмсфорда в Эссексе, который в 1539 году сказал своей набожной матери, что молиться перед распятием – это "чистое идолопоклонство и явное нарушение заповеди Божьей". Она не была готова к тому, что её будет учить собственный сын: "Ты негодяй! Если бы отец знал это, он бы повесил тебя". Для Мэлдона "радостная и сладостная весть Евангелия" возвестила о наступлении новой эры, точно так же, как и для Роберта Таусона, зачинщика скандала в магазине Кембриджа в апреле 1538 года. До недавнего времени, по его словам, в Англии никогда не было ни одного хорошего человека – за исключением нескольких человек, которых сожгли. Когда кто-то коварно спросил его, считает ли он короля хорошим человеком, Таусон не колебался: "Нет, до последних 6 лет ничего хорошего не было".^[680]

По его собственному мнению, религиозные реформы Генриха VIII основывались на трёх основных принципах: единстве, послушании и обновлении древней истины. Их очевидный эффект заключался в том, что единство разрушилось до такой степени, что его невозможно было восстановить, а повиновение привело к разрушению. В то же время как противники, так и сторонники изменений увидели в них не величественную реставрацию, а очевидную и вызывающую новизну. По мере того как религиозные дома стремительно исчезали из физического и культурного ландшафта страны, значение самого слова "религия" стало меняться. То, что когда-то было унаследованной составляющей ритуальной жизни общины, становилось для некоторых альтернативным идеологическим маркером индивидуальной и групповой идентичности. В оставшиеся ему годы король будет с удвоенными усилиями принуждать своих подданных к единообразию, а английский народ – всё больше и больше ломать голову над тем, во что и как верить.

Часть III. Новое христианство

9. Mumpsimus и Sumpsimus

Искоренение различий

Летом 1538 года Джон Харридэнс, лондонский каменщик, стал немного знаменит. Он проповедовал Евангелие днём и ночью, из окна дома и с дерева в своём саду – по сообщениям одного очевидца, на некоторых из этих проповедей собралась тысяча человек. Харридэнс бросил вызов своим критикам среди местного духовенства и мирян: "неудивительно, что мир преследует святых людей и несущих свет". Когда городским властям не удалось заставить его замолчать, Кранмер вызвал его для предупреждения. Подобно старому лолларду, которым он, вероятно, и был, Харридэнс отрёкся от ереси и понёс свой хворост к Кресту святого Павла.^[681]

Джон Харридэнс не принадлежал к числу мучеников, и всё же этот вдохновлённый богом каменщик был симптомом чего-то неладного: предполагалось, что подданные короля должны получать истинную религию из утверждённых текстов, литургий и проповедников, а не создавать её для себя, учить ей других или опережать постановления и доводы королевской власти. В Лондоне было широко известно, что в других частях королевства – например, в Хэдли в Саффолке и Стратфорде в Эссексе – священники служат мессу на английском языке. Другие продолжают брать жён "без общего согласия его высочества и королевства". Они не подозревали, что архиепископ Кранмер уже давно женат сам, что тщательно скрывалось, возможно, даже от короля.^[682]

Нетерпеливые священники и миряне-евангелисты рвались вперёд, и поздней осенью 1538 года официальная кампания против реликвий и паломничеств продолжала набирать обороты. Хилси снова проповедовал у Креста святого Павла 24 ноября и обнародовал результаты расследования, согласно которому кровь Хейлса оказалась не утиной кровью, а "очищенным мёдом, окрашенным шафраном".^[683] Но мысли короля снова занимали иного рода угрозы истинной религии.

В сентябре 1538 года Генрих получил письмо от Джона Фредерика, курфюрста Саксонии, и Филиппа, ландграфа Гессенского – ведущих князей Шмалькальденской лиги, с послами которых английские делегаты вели серьёзные доктринальные дискуссии в течение всего лета. Принцы предупредили Генриха о религиозном радикализме во время марша по собственным землям и приложили письмо, недавно найденное у захваченного анабаптиста. Его автор, Петрус Ташиус, радовался тому, что в Англии "хоть и тихо, но широко распространяется и мощно приумножается". Тамошние братья опубликовали книгу "De incarnatione Christi" ("О воплощении Христа"), и Ташиус надеялся отправиться в Англию, чтобы продвигать их дело.

Генрих отреагировал быстро. Он приказал Кромвелю создать комиссию по розыску анабаптистов, "и уничтожить все книги этой отвратительной секты". В состав комиссии входили Кранмер и его коллеги-евангелисты Роберт Барнс и Эдвард Кроум, а также Стоксли и Сэмпсон, консервативные епископы, акции которых снова росли, чему способствовало недавнее возвращение Гардинера в Англию.

К концу сентября переговоры с немецкими лютеранами зашли в тупик; по совету Катберта Танстолла Генрих не хотел идти на уступки.^[684] Но комиссия по анабаптизму привела к печальным результатам: молодого голландца Питера Франке сожгли на костре в Колчестере 30 ноября, днём ранее его жену и ещё одного голландца казнили в Смитфилде. Ещё двоих подозреваемых сожгли на костре в декабре, что стало мрачным подтверждением того, что разрыв с Римом не привёл к введению моратория на разбирательство дел о ереси.

Иностранные анабаптисты не могли ожидать особого сочувствия даже (или особенно) от евангелистов, чьё положение портились от непонятных христологических ересей. Тем не менее, Джон Бейл узнал от очевидцев, что Франке умер благородно, стоя посреди огня "без страха, печали, трепета, изменения выражения лица или странных движений", исповедуя, что "Господь Иисус Христос – его единственный спаситель и искупитель". Наказание еретиков послужило также их превращению в мучеников – обоюдоострый меч правосудия. Бейл утверждал, что несколько зрителей были "обращены от папизма к истинному раскаянию" героизмом и убеждённостью Франке.^[685]

Бейл написал свою книгу против католического памфлетиста, который утверждал, что Франке был "отродьем Ламберта". Больше всего на свете именно дело Джона Ламберта замедлило темпы Реформации в конце 1538 года, обнажив расколы и напряжённость внутри евангелического движения. Ламберт, он же Николсон, был ветераном-евангелистом, которого Томас Мор заключил в тюрьму в начале 1530-х годов. Позже его допрашивали Кранмер, Латимер и Шэкстон из-за непримиримой позиции относительно образов. В 1538 году он посетил проповедь реформатора Джона Тейлора в Сент-Питер-Корнхилл, а затем вступил с ним в спор о евхаристии. Тейлор сообщил об этом Роберту Барнсу, истинному лютеранину в своей преданности реальному присутствию. Барнс убедил Тейлора обратиться с этим делом к Кранмеру, Кранмер проинформировал Кромвеля, а тот приказал арестовать Ламберта. Сакраментализм был коварным ветром, который мог разрушить хрупкий союз с королём-реформатором. В 1538 году евангелический истеблишмент сомкнул ряды, чтобы защититься от него.

Ламберта привлекли к ответственности за ересь в Вестминстерском дворце 16 ноября, и этот процесс стал экстраординарным из-за решения Генриха VIII председательствовать лично, облачённого с головы до ног в белое, символизирующее теологическую чистоту. Консервативный гуманист сэр Томас Элиот, писавший в следующем году, превозносил "божественное влияние или искру божественности, которая в последнее время появилась у всех, кто видел вашу светлость восседающей на троне вашего королевского поместья в качестве верховного главы Англиканской церкви".

Генрих лично провёл допрос в жёсткой манере: "скажи мне прямо, утверждаешь ли ты, что это тело Христово!" – и вынудил Ламберта к открытому отрицанию. Ему охотно помогали ведущие консервативные епископы Гардинер, Танстолл и Стоксли, и менее удачливо Кранмер, который, возможно, находил утешение в том факте, что преступление Ламберта заключалось в отрицании реального присутствия, а не пресуществления в более техническом, схоластическом смысле. Если верить хронисту Райотсли, убеждения Ламберта завели его далеко в лагерь анабаптистов, отрицавших крещение младенцев и утверждавших, что у Христа не было плоти Богоматери. Возможен был только один исход: Ламберта сожгли на костре в Смитфилде 22 ноября.^[686]

В день осуждения Ламберта в Вестминстере издали королевскую прокламацию. В последней части предписывалось удалить все упоминания имени "епископ Бекет" из церквей, часовен и богослужебных книг. Но остальная часть явно расходилась с направлением политики правительства в предыдущем году. Сохранившийся черновик с комментариями показывает, что во многом это делалось по личному вмешательству короля.

В прокламации содержались нападки на "неверные секты" священнослужителей и анабаптистов, их приверженцам приказывалось покинуть королевство или расстаться с жизнью. Любое обсуждение реального присутствия (за исключением "сведущих в Священном Писании людей, получивших наставления и выучившихся в университетах") запрещалось под страхом смерти. В других требованиях запрещался ввоз английских книг без королевской лицензии и накладывались ограничения на ввоз и печатание Библий. В прокламации осуждались те, кто "из-за своих чувственных аппетитов и опрометчивой воли" ниспровергал или нарушал похвальные обычаи и обряды Церкви: употребление святого хлеба и святой воды, преклонение перед крестом в Страстную пятницу и Пасхальное воскресенье, возжигание огней перед "Телом Христовым" (заповедным таинством), использование свечей в праздник Очищения Пресвятой Богородицы (Сретение Господне), церемонии воцерковления молодых матерей, а также уплату пожертвований и десятины. Духовенство должно было объяснять своей пастве "истинное значение" этих обрядов и предотвращать "суеверные злоупотребления", но тон был иным, чем у непрерывных предупреждений против идолопоклонства из королевских Предписаний. По общему правилу, церковные браки осуждались, а священники, осмелившиеся брать жён, подлежали увольнению и считались мирянами.^[687]

Даже если большая часть споров вокруг "10 статей" и "Книги епископов" оставалась за закрытыми дверями зала заседаний комитета, становилось все более очевидным, что власть говорит на нескольких языках. Это нашло отражение в растущем количестве споров соседей по поводу толкования и реализации политики. Из Саффолка сэр Уильям Уолдегрейв, восторженный евангелист, жаловался Кромвелю на трудности с исполнением Предписаний: местные консерваторы, заметив перемену погоды, говорили, что "всё будет так, как было раньше".

Чувство неуверенности и открывающихся возможностей усилилось из-за дополнительных предписаний, которые епископам было рекомендовано издавать самостоятельно вместе со сводом от 1538 года.Новые предписания предназначались для усиления старых, но на самом деле служили для них толковательными пояснениями. В предписаниях архиепископа Ли для Йорка заметно отсутствовали упоминания "идолопоклонства" или "скверных" и "фальшивых" образов. Предписания Шэкстона для Солсбери, напротив, продвинули программу реформаторов дальше и жёстче, предписав оплачивать Библии из "запасов, данных для поддержания светильников перед образами", и чтобы все реликвии отправлялись ему с соответствующей документацией, чтобы он мог решить, какие из них подлинные и можно вернуть – вряд ли он ожидал, что вернёт много, если таковые вообще будут.^[688]

В декабре Кромвель попытался вернуть инициативу, разослав новый циркуляр магистратам графств. В нём в усиленных выражениях повторялись требования провозгласить супрематию, а также разыскивать и наказывать папистов и распространителей слухов. В частности, магистраты должны были наказать упорствующих священников, которые сначала читают Предписания со словами, что их заставили это сделать, а потом призывают прихожан "тем не менее поступать так, как они поступали раньше". В прокламации от февраля 1539 года этот импульс получил новую силу с минимальными объяснениями церемониям, предусмотренным в ноябре: такие обряды были открыты для злоупотреблений и имели ценность только как "внешние знаки, посредством которых мы помним Христа". Примечательно, что в прокламации предлагалось прощение за предыдущие проступки раскаявшимся анабаптистам и приверженцам таинств, чтобы "великий страх наказания не превратил их простоту в упрямство".^[689]

В апреле маятник снова качнулся назад с проектом прокламации, подчеркивающим риски неограниченного чтения Библии. Генрих в собственных исправлениях к тексту настаивал, чтобы такое чтение происходило "тихо и в тишине", и жаловался на использование Священного Писания для нападок на таинства или авторитет магистратов, "что во многом противоречит ожиданиям его Высочества". Теперь уже вполне предсказуемой особенностью правительственных заявлений было осуждение разногласий, клеветы и поношений, "одна часть которых называет другую папистами, другая – еретиками".^[690]

Представление Генриха о "тишине" получило графическое выражение на титульном листе "Великой Библии", вышедшей из-под печати Ричарда Графтона и Эдварда Уитчерча в апреле 1539 года. На рисунке, возможно, созданном Гансом Гольбейном, король величественно восседает, передавая экземпляры "Verbum Dei" Кранмеру и Кромвелю в сопровождении епископов и советников-мирян, которые, в свою очередь, передают его проповедникам и светской элите. На низшем уровне проповедник разъясняет Слово Божье пассивному собранию мирян, которые отвечают (на благодарственных речах-ленточках) восклицаниями "Да здравствует король!" Это идиллия порядка и иерархии, в которой Генрих играет роль царя Давида или Соломона, пасущего послушный Божий (и его) народ. Это была также фантазия, визуальное представление той Реформации, которую, как верил Генрих, он мог пожелать и воплотить в жизнь.

Фронтиспис к "Великой Библии" 1539 года, напечатанной Ричардом Графтоном, представляет собой наглядное представление того, какой Генрих VIII хотел видеть свою Реформацию: символом порядка, иерархии и послушания. Король, величественно восседающий под защитой рук Христа, милостиво распространяет Слово Божье среди ведущих мирян и духовных советников, а затем епископы и чиновники передают его уважаемым подданным. На нижней панели простолюдинам проповедуется Священное Писание, а они отвечают благодарными криками "Vivat Rex!" (Да здравствует король). Расположенные друг напротив друга кафедра и тюрьма символизируют объединение могущественной мирской и духовной власти в руках короля.

Апрельскую прокламацию опередил новый парламент, который приступил к работе в первую неделю мая 1539 года. Лорд-канцлер Одли заявил собравшимся пэрам, что "превыше всего" король желает "вырвать и искоренить" различия во мнениях относительно религии. Депутатам это не удавалось из-за нехватки времени и разнообразия мнений. Таким образом, эту работу должна была выполнять небольшая группа, возглавляемая Кромвелем в качестве наместника и состоящая из епископов Кентерберийского, Йоркского, Бата и Уэллса, Эли, Бангора, Вустера, Дарема и Карлайла. Если лорды в целом были слишком разобщены, чтобы добиться значимого прогресса, то этот комитет представлял собой разобщённую Церковь в микрокосме. Кранмеру и его союзникам: Латимеру, Гудричу, Сэлкоту – снова пришлось столкнуться с традиционалистами Ли, Танстоллом, Клерком и Робертом Олдричем из Карлайла.^[691]

Но сначала нужно было завершить одно незаконченное дело. 13 мая Одли внёс законопроект о роспуске монастырей. В отличие от закона 1536 года, этим законом религиозные дома не закрывались напрямую, но вместо этого обеспечивалась прочная правовая основа для передачи имущества монастырей королю "по их собственному свободному решению". Даже со стороны оставшихся аббатов в Палате лордов не последовало никаких протестов по поводу того, что теперь воспринималось как свершившийся факт. Тем не менее в тот день, когда приняли закон о роспуске, правительство поспешило принять другой закон, который уполномочивал короля основывать новые епископства, соборы и коллегиальные церкви (властью, которой он уже обладал), и следить за тем, чтобы пожертвования, поддерживающие "ленивую и нечестивую жизнь" монахов, "использовались с большей пользой". В преамбуле говорится о поддержке проповедничества, школ, богаделен, стипендий для университетов. Целью было продвинуть идею о том, что роспуск монастырей – лишь прелюдия к крупной программе социальных и религиозных реформ. В итоге всё свелось к основанию (вместе с монастырскими церквями и доходами) шести новых епархий: Бристольской, Честерской, Глостерской, Питерборо, Оксфордской, Вестминстерской – отсроченная и частичная реализация старых планов Уолси по капитальному переустройству Английской Церкви.^[692]

В то время как законопроект о роспуске неторопливо продвигался по обеим палатам, парламент принял ещё один закон, представленный лордам Кромвелем 10 мая. Это был огромный список "предателей", крупнейший в истории Англии, содержащий не менее 53 имён. Многие были уже мертвы: лидеров Благодатного Паломничества Эксетера и Монтегю и их союзника сэра Николаса Кэрью обезглавили в начале марта. В Тауэре консерватор Кэрью сменил взгляды и возблагодарил судьбу за тюрьму, "где он впервые вкусил жизнь и сладость святейшего Слова Божьего" -симптом острой религиозной нестабильности тех лет.^[693]

Другими жертвами стали Поул и небольшая группа изгнанников, собравшихся вокруг него в Риме. Кардинал скрылся от наёмного убийцы, посланного на континент в 1537 году, но если Генрих не смог прикончить кардинала напрямую, ему удалось вырезать его семью. Среди пострадавших была мать Поула. Доказательством её измены было её рукоделие. Членам суда показали белую тунику, найденную среди вещей графини. На одной стороне были изображены страсти Христовы, а на другой – королевский герб в сочетании с анютиными глазками (символ семьи Поулов) и бархатцами (олицетворяющими принцессу Марию), между ними возвышалось дерево, с ветвей которого свисал пурпурный плащ, "символизирующий плащ Христа".

Это были доказательства того, что "Поул намеревался жениться на принцессе Марии, и оба собирались восстановить старую доктрину".^[694] Это было не так надуманно, как звучало: Поул был кардиналом, но его сан не подразумевал запрета на брак. Как всегда, сочетание династического вызова и духовного упрёка подогрело гнев Генриха до точки кипения.

Незадолго до заседания парламента бывший протеже Поула Ричард Морисон выпустил два трактата: "Инвективу против великого и отвратительного голоса государственной измены" и "Призыв поднять всех англичан на защиту своей страны". В этих книгах защищались действия правительства, а кардинала критиковали в резких выражениях с переходом на личности: "теперь ты – Поул [пруд] с небольшим количеством воды, и это при чудесном отливе". Морисон был наёмным пропагандистом, но также и убеждённым евангелистом. В "Инвективе" он изобразил Англию как избранную нацию, а Генриха – как длань Божьего промысла, призванную изгнать идолопоклонство и восстановить Его святое Слово. Пути Господа неисповедимы: "из всех чудес нашего времени я считаю изменение мнения нашего суверенного господина в вопросах, касающихся религии, даже величайшим".^[695]

Но становилось всё более болезненно очевидным, что мнения Генриха в вопросах, касающихся религии, не совпадали с мнениями Морисона, Кранмера или Кромвеля. Уже на Пасху того года Генрих демонстративно преклонил колени перед крестом и отслужил мессу. Слуга лорда Лайла Джон Уорт сообщил ему, что "Его светлость получает святой хлеб и святую воду каждое воскресенье и ежедневно совершает все другие похвальные обряды. Во всём Лондоне никто не осмелится выступить против них под страхом смерти".

16 мая герцог Норфолк объявил в Палате лордов, что комитет по религии зашёл в тупик, и вместо него весь парламент должен ответить на 6 вопросов доктрины: может ли евхаристия быть истинным телом Господним без пресуществления; нужно ли давать её мирянам в обоих видах; должны ли обеты целомудрия мужчинами и женщинами соблюдаться по закону Божьему; требуются ли частные мессы; могут ли священники жениться; и нужна ли устная исповедь, опять же по закону Божьему.^[696]

Норфолк, несомненно, действовал с личного разрешения Генриха, и поскольку этот вопрос обсуждался в парламенте в течение следующего месяца, король играл главную скрипку. Одной из первых жертв стали переговоры со Шмалькальденской лигой. Именно из-за предложений, выдвинутых перед парламентом (о целибате священнослужителей, обетных мессах, причастии одного вида) застопорились переговоры в прошлом году, и в конце мая немецкие послы, наконец, отправились домой с пустыми руками. Решимость Генриха лично уладить дела подкреплялись сообщениями о разрушительных и затяжных религиозных спорах в гарнизонном городе Кале, где губернатор-консерватор лорд Лайл был настроен против агрессивного евангелического представителя Кранмера Джона Батлера. Зловещим было то, что король узнал, что "в Кале, должно быть, творится что-то непотребное из-за нескольких скараментариев, которые, как утверждается, там находятся".^[697]

Закон о "6 статьях" вступил в силу в конце июня 1539 года. Евангелическим епископам удалось извлечь из-под обломков пару лонжеронов. Слово "пресуществление" исчезло из утверждения о реальном присутствии, и, что было более существенной победой, устная исповедь была объявлена "целесообразной и необходимой для спасения", а не требуемой законом Божьим. Генриху понравилась эта формулировка, которая максимально предоставляла ему свободу манёвра как верховному главе; Танстолл получил резкий выговор, когда попытался возразить королю в этом вопросе.^[698]

Во всех остальных отношениях "6 статей" стали катастрофой для реформаторов, подтвердив традиционалистскую линию по всем предложениям, которые Норфолк представил парламенту. Они отличались от "10 статей" 1536 года тем, что имели непосредственную силу закона и предписывали чрезвычайно драконовские наказания. Ересь и государственная измена стали одним и тем же, поскольку так, без сомнения, считал король. Неверие в реальное присутствие Бога теперь было уголовным преступлением, караемым смертной казнью через сожжение, и никакое отречение от ереси не допускалось. Публичное осуждение по любой другой статье также считалось уголовным преступлением; частное отрицание означало конфискацию имущества за первое преступление, смерть за повтор. Для священников женитьба на женщине становилась ещё одним уголовным преступлением, караемым смертной казнью, в то время как содержание её в качестве наложницы наказывалось конфискацией имущества. Градация наказаний здесь имела смысл для католиков, но казалась извращённой тем, кто считал законный брак разрешённым для всех христиан. Недавно внесённая поправка к законопроекту разрешила женатым священникам дополнительно в течение 3 недель разлучиться со своими жёнами без каких-либо штрафных санкций. Возможно, Кромвель организовал эту уступку в пользу своего друга Кранмера, жену и детей которого, несомненно, отправили в Германию примерно в это время.^[699]

Первыми жертвами закона стали те, кто больше всего боролся против него на Соборе: Латимер из Вустера и Шэкстон из Солсбери. Они отказались от своих епископств, но, скорее всего, их заставили. Латимер, возможно, испытавший большее облегчение, чем Шэкстон, из-за отстранения от должности, даже попытался бежать из страны: его перехватили в Грейвсенде. Шотландский союзник Кранмера, Александр Алезиус, действительно бежал за границу по совету архиепископа. Сам Кранмер боролся со своей совестью из-за продолжения служения в Церкви, которая теперь так явно свернула на ложный путь.

Несмотря на множество проигранных взяток, у Кранмера ещё оставался туз в рукаве. "Ты родился в счастливый час... ибо что бы ты ни делал или ни говорил, король всегда примет это из твоих рук". Именно это Кромвель, как было подслушано, сказал ему на июльском обеде, который Генрих устроил, чтобы поднять настроение Кранмера и примирить враждующие стороны. Мероприятие не увенчалось успехом. Норфолк произнёс вежливые слова в адрес Кранмера и экстравагантную критику в адрес Уолси, и Кромвель, старый слуга Уолси, обиделся. По его словам, он служил кардиналу охотно, но никогда бы не последовал за ним в Рим, если бы его избрали папой, что, по утверждению Кромвеля, несомненно сделал бы Норфолк. При этих словах "между ними произнеслись великие и возвышенные слова".^[700]

Апогей зла

Эти "6 статей" стали неудачей для евангелистов и уколом в руку для консерваторов, но не сигнализировали о каком-либо фундаментальном отказе от пути, по которому Генрих шёл с 1532 года. Настаивание на реальном, существенном присутствии Христа в евхаристии было главным приоритетом Генриха, что тепло приветствовалось консерваторами, хотя и не было непереносимым для всех евангелистов. Остальные 5 статей не являлись справочником по традиционному католицизму, а отражали конкретные вопросы, о которых спорили английские и немецкие посланники в 1538-1539 годах.^[701] Ничего не говорилось по некоторым вопросам, вызывавшим наибольшие споры среди подданных короля: Чистилище и молитва за усопших; статус образов и обрядов. И, несмотря на потерю Латимера и Шэкстона с епископальной скамьи, немедленной чистки или облавы на реформаторов не происходило.

В течение нескольких недель после принятия закона самым решительным официальным сообщением по-прежнему оставалась чудовищная папская измена. 8 июля в Лондоне казнили двух монахов и двух светских священнослужителей, а на следующий день их участь разделили двое гораздо более выдающихся заключённых и двое неназванных слуг. Сэр Адриан Фортескью был оксфордширским землевладельцем, включение которого в список "предателей" 1539 года является загадочным, за исключением некоторых семейных связей с Поулами. Сэр Томас Дингли, умерший вместе с ним, был выдающимся мальтийским рыцарем, который гнил в Тауэре с 1537 года из-за неосторожных слов, сказанных о короле в Генуе, о чём впоследствии доложили дома.^[702]

Дальше, начиная с заключительных стадий роспуска монастырей, гайки продолжали безжалостно закручивать. В ноябре 1539 года 3 настоятеля известных бенедиктинских домов предстали перед судом по обвинению в государственной измене: Томас Маршалл из Колчестера, Хью Кук из Рединга и Ричард Уайтинг из Гластонбери. Все они были консерваторами, которые вели недовольные разговоры о супрематии. Но в каждом случае настоящим преступлением были помехи тем, кто захватывал их монастыри.^[703] Их казни на территории их аббатства – в случае с Уайтингом, повешенным вместе с двумя братьями на вершине горы Гластонбери – были призваны дать ясный сигнал: нельзя покушаться ни на королевский титул, ни на королевское имущество.

Таким образом, триумф консерваторов был далёк от завершения, и один из его спонсоров не дожил до того, чтобы насладиться им. 8 сентября 1539 года скончался Джон Стоксли, епископ Лондонский. В последующие годы о нём сообщалось, что он часто с упрёком говорил: "О, если бы я мог обнять брата Фишера и не покинул его, когда была возможность". Евангелисты верили, что Стоксли "в душе был великим папистом", и в 1538 году король сделал предупредительный выстрел мимо него: его ненадолго обвинили в том, что он пропустил двух братьев и монахиню в Сион по папским буллам.^[704]

По поводу новой кандидатуры на замену Стоксли, чьё назначение казалось запоздалой хорошей новостью для евангелистов, ни у кого особых опасений не было. Эдмунд Боннер был человеком Кромвеля, защитником английской Библии и недипломатичным дипломатом, который в Испании приобрел репутацию "лютеранина". Как и другие назначения на епископскую скамью примерно в это время, похоже, не было никаких поползновений в агрессивно-консервативном направлении. Евангелист Джон Сэлкот сменил Шэкстона в Солсбери, а преемник Сэлкота в Бангоре, Джон Берд, также имел репутацию реформатора. Джон Белл, сменивший Латимера в Вустере, несомненно, был консерватором, однако новым епископом Рочестера (Хилси умер на месяц раньше своего соперника Стоксли) стал Николас Хит, протеже Кранмера, который произвел благоприятное впечатление на немецких лютеран во время переговоров годом ранее. Бывшего раздавщика милостыни Анны Болейн Джона Скипа назначили епископом Херефорда, где Боннер недолгое время был епископом. Томас Тирлби, избранный в Вестминстер в 1540 году, был ещё одним другом Кранмера с нетрадиционными взглядами на таинства. Другие новые епархии заполнялись в основном сговорчивыми бывшими настоятелями, а не консервативными воинами типа Стоксли или Гардинера.^[705]

Переменчивая погода во внешней политике Англии ещё больше отсрочила начало шторма, который, как всегда опасались евангелисты, вот-вот должен был разразиться. В поисках новой невесты Генрих остановил свой взор на Анне, сестре герцога Вильгельма Юлих-Клевского. Вильгельм был католиком-эразмианцем, но политически связанным со Шмалькальденской лигой. В конце лета 1539 года снова возник вопрос о германском союзе. Тем временем Гардинер добился исключения себя из Совета за критику участия в переговорах Роберта Барнса, "человека, обвинённого в ереси". В сентябре, когда уже согласовали брачный договор, вернувшийся саксонский посланник Франц Бурхард сообщил Меланхтону, что Кранмер и Кромвель пользуются большей благосклонностью, чем когда-либо, и что вся работа по обеспечению соблюдения "6 статей" приостановлена. "Папистская фракция (она не признаёт этого названия, но с полным правом может так называться) так и не получила долгожданной тирании".^[706]

Анна Клевская прибыла в Англию 27 декабря, и король впервые увидел её в Рочестере в первый день Нового года. Это стало одним из самых известных разочарований в истории. Когда Генрих вернулся в Гринвич, Кромвель спросил, понравилась ли ему леди Анна.

– Она не так хороша, как о ней говорили, – последовал печальный ответ, за которым быстро последовал вопрос: – Есть кто-то ей на замену?

Кромвель ответил:

– Я никого не знаю, – и извинился.^[707]

Прошлое бессердечно повторяется: неспособность обеспечить супружеское благополучие королю оказалась фатальной для старого господина Кромвеля, Уолси. Свадьба состоялась, как и планировалось, во вторник, 6 января, но Генрих обнаружил, что не способен консумировать супружеский союз, и отчаянно пытался найти выход.

По дороге между Хантингдоном и Лондоном, незадолго до Рождества 1539 года, два путешественника обсуждали новости, как это часто делали обычные люди. Тем для разговора было предостаточно: прибытие королевы, угрозы из Шотландии, закрытие аббатств, отстранение Гардинера и епископа Сэмпсона из Совета, сомнения в благосклонности короля к Кромвелю, фурор в Лондоне из-за попытки Кранмера пресечь проповедь бывшего монаха-консерватора по имени Уильям Уоттс.

– Господи, – воскликнул один из путников, – я думал, что последний парламент преодолел раскол и разнообразие мнений.^[708]

Он, по-видимому, не собирался иронизировать.

Вплоть до февраля 1540 года моральный дух реформаторов оставался приподнятым. Генри Буллингер слышал от английских корреспондентов, что "хорошие пасторы свободно проповедуют истину" и что "Слово мощно проповедует человек по имени Барнс".^[709] Гардинер был полон решимости положить этому конец. Его момент настал, когда его и Николаса Уилсона назначили проповедниками в Великий пост у Креста святого Павла. В воскресенье, 15 февраля, Гардинер произнёс воинственную проповедь об искушениях дьявола. По его словам, это был обычный трюк агентов сатаны – умолять людей: "Вернись с поста, вернись с исповеди, вернись после плача о своих грехах". Для спасения не нужно ничего, "но только вера и больше ничего". Гардинеру удалось превратить традиционалистскую проповедь в нападки на монахов – изящный риторический трюк. Монахи сменили свои одежды и теперь называли себя "братьями", но они сохранили свои льстивые манеры, предлагая спасение по заниженной цене через веру вместо индульгенций, которыми они когда-то торговали.^[710]

Бывшего монаха Барнса, как и предполагалось, спровоцировали. Он ответил тем же с той же кафедры 2 недели спустя, осудив Гардинера как "сеятеля злых трав" в саду Священного Писания. Гардинер пожаловался королю, который приказал двум священнослужителям обсудить при свидетелях вопрос о том, "может ли человек совершить что-либо хорошее или приемлемое до получения благодати оправдания". Это был скорее дисциплинарный процесс, чем честные и открытые дебаты. Барнс был вынужден отречься и просить прощения у Гардинера. Двум другим известным евангелистам: Уильяму Джерому и Томасу Гарретту – также приказали взять свои слова обратно. Великопостная проповедь Джерома получилась особенно провокационной. Он проповедовал, что у судей нет власти "сделать безразличное небезразличным" – наглый вопрос о способности короля предписывать обряды и церемонии.

Заявления об отречении от своих слов должным образом зачитали 29, 30 и 31 марта, но в каждом случае отречение было явно неискренним, предваряемым заявлениями об оправдании верой. 3 апреля троих проповедников отправили в Тауэр, а на следующий день Николас Уилсон зачитал их заявления у Креста святого Павла и предупредил лондонцев остерегаться "крамольной доктрины".^[711]

Парламент вновь собрался 12 апреля 1540 года с обычными заранее подготовленными речами. Речь Кромвеля была ещё одним призывом к желаемому королём единству и против ожесточения духа, породившего еретиков и папистов. Проблема заключалась в "опрометчивости и распущенности одних" и "закоренелых суевериях и чопорности других". Король, напротив, "не склонялся ни вправо, ни влево". Его единственным желанием было донести до подданных "чистое и искреннее учение христианской веры... без каких-либо искажающих примесей".

То, что Генрих мог нести какую-либо вину за горький раскол в народе, конечно, исключалось. Средства правовой защиты тоже звучали удручающе знакомо. Предполагалось создать новые комитеты, один из которых должен был пересмотреть "Книгу епископов", другой – рассмотреть, какие обряды следует сохранить, и подготовить рекомендации по их "истинному использованию". Как и прежде, членский состав был религиозно неоднородным, но теперь работала мощная пара Танстолла и Гардинера, и традиционалисты сформировали большинство в обеих организациях.^[712]

Тем не менее весной 1540 года Кромвель, казалось, был на высоте положения. 18 апреля его назначили графом Эссексом и канцлером казначейства Англии – высоко же взлетел сын пивовара из Патни. Кромвель с опаской относился к действиям по защите Барнса, но к маю новый граф снова почувствовал себя способным выступить против своих врагов. Бегство в Рим одного из капелланов лорда Лайла перевернуло представление о беспорядках в Кале: 19 мая самого Лайла задержали по обвинению в государственной измене. Неделю спустя Кромвель добился ареста двух ведущих членов комитета: Николаса Уилсона и Ричарда Сэмпсона – по подозрению в тайной переписке с Римом. Марийяк, французский посол, слышал слова Кромвеля: "Есть ещё 5 епископов, с которыми следует поступить так же". Место Сэмпсона у Креста святого Павла занял Кранмер, который немедленно начал "выдвигать противоположное тому, что Винчестер проповедовал там в Великий пост". Марийяк верил, что Барнса вот-вот освободят, а Латимера восстановят в епископате – "так велико непостоянство англичан".^[713]

Однако вскоре американские горки придворной политики покатились в обратном направлении. 10 июня на заседании Совета Кромвеля внезапно арестовали и доставили в Тауэр. Это было поразительное событие. Скорее всего, недовольство Генриха своим браком нарушило баланс сил, который он обычно стремился поддерживать, и позволило врагам Кромвеля перехватить инициативу. Гардинер радостно приветствовал падение Кромвеля; то же самое сделал и Норфолк, который презирал Кромвеля как выскочку. Увидев, что одна племянница стала королевой Англии, он теперь возлагал надежды на другую: с апреля Генрих ухаживал за Екатериной Говард, восхитительно, даже подозрительно жизнерадостным подростком.

В течение недели составили и представили парламенту обвинительный акт, в котором правдоподобное мешалось с абсурдным. Кромвель накапливал власть, несмотря на то что по рождению был "настолько беден, насколько немногие могут быть в этом королевстве" (правда); он злоупотреблял своим служебным положением и совершал многочисленные хищения и вымогательства (неправда); он пропагандировал "ужасные ошибки и ересь" (возможно).

Не было никаких сомнений в том, что Кромвель продвигал и защищал реформаторов, но конкретное обвинение касалось утверждения и поддержки сакраментализма. Самым возмутительным обвинением было то, что когда Барнс и другие проповедники подверглись нападкам, Кромвель поклялся, что никогда не откажется от их учения, со словами, что если король отвернётся от него, "я буду сражаться на поле боя лично, с мечом в руке, против него и всех остальных".^[714]

12 июня Кромвель в отчаянии написал Генриху из Тауэра, убеждая в своей невиновности. Главными свидетелями предполагаемых предательских слов были два консерватора с сомнительной репутацией: сэр Ричард Рич и сэр Джордж Трокмортон. Кромвель призвал Генриха вспомнить, что за человек был Рич и каким Трокмортон "всегда был по отношению к Вашей светлости и Вашим действиям". Действительно маловероятно, чтобы Кромвель произнёс именно те слова, которые ему приписывают; как Томас Мор узнал на собственном опыте. Рич был опытным лжесвидетелем. Тем не менее, он также был протеже Кромвеля, и в 1537 году Трокмортон объявил (неискренне) об обращении к Евангелию. Возможно, Кромвель действительно говорил нескромно в их присутствии. Кранмер взялся за перо в защиту Кромвеля, как он сделал это в защиту Анны Болейн, выразив удивление обвинениями и одновременно заверив Генриха, что "если он предатель, я сожалею, что когда-либо любил его".^[715]

Кромвель отправился на плаху 28 июля; это своего рода милосердие – быть обезглавленным как высокопоставленный предатель, а не сожжённым как еретик. Должность наместника ушла в прошлое вместе с ним. В конце Кромвель признался в своей греховности, но сказал, что верит в "святое причастие без всякой обиды". Он также умер, как это сделали Фишер и Мор, подтвердив приверженность "святой католической вере".^[716] Эта фраза означала разные вещи для разных людей: богословские противоречия того времени боролись друг с другом под покровом общих слов.

С падением Кромвеля пришла расплата. 30 июля Роберта Барнса, ветерана бесчисленных политических и теологических битв, сожгли на костре в Смитфилде вместе с Гарретом и Джеромом. Вместе с ним надежды на союз с немецкими лютеранами обратились в пепел и дым. Двумя неделями ранее Кранмер аннулировал брак Генриха с Анной Клевской на основании того, что брак не был консумирован, и предполагаемого предварительного контракта с герцогом Лотарингским. В день казни Кромвеля Генрих праздновал новую женитьбу на Екатерине Говард.^[717]

Ничто из этого не предвещало какого-либо сближения с Римом. Казни 30 июля имели символическое значение. Томаса Абелла, Ричарда Физерстоуна и Эдварда Пауэлла везли от Тауэра до Смитфилда вместе с Барнсом, Джеромом и Гарреттом. Выдающиеся сторонники Екатерины Арагонской, они годами тихо гнили в Тауэре. Пока евангелистов сжигали на костре, папистов вешали и четвертовали, что являло собой ужасную демонстрацию судебной беспристрастности. Европейские наблюдатели были шокированы, а посол Марийяк откровенно недоумевал:

Вряд ли народ, полностью настроенный против новых заблуждений, не будет придерживаться древнего авторитета Церкви и Святого Престола, или, с другой стороны, ненавидящий папу, не будет разделять некоторых мнений с немцами. Однако правительство не желает ни того, ни другого, но настаивает на выполнении распоряжений, которые так часто меняются, что их трудно понять.

Марийяку казалось, что в Англии наступил "апогей зла". Но, по мнению Генриха, его королевская позиция была ясной и справедливой: политическая нелояльность папистов была похожа на искажённое мнению еретиков о том, что Священное Писание ограничивает то, что Церковь (то есть король) может повелевать исполнять или во что верить.^[718]

Теперь, когда Кромвель умер и почти не осталось необходимости умиротворять немецких лютеран, "6 статей" наконец ввели в действие. В течение двух недель в Лондоне задержали около 500 подозреваемых. Некоторым предъявили обвинения в сакраментализме, но поскольку сосед доносил на соседа, многих арестовали за проступки, которые по закону даже не были преступлениями, такие как критика образов или церемоний. Масштаб чистки показал, насколько глубоко укоренились религиозные разногласия в Лондоне, а также трудности, связанные с попытками искоренить их судебным путём. Правительство воспротивилось мысли о сотнях сожжений, и 1 августа король лично приказал прекратить поиски ереси.^[719]

Для "папистов" не было никакой отсрочки, ещё дюжину из них повесили 4 августа. В их число входил зять Томаса Мора, Джайлс Херон, а также Томас Эмпсон, бывший бенедиктинец Вестминстера, с которого сняли рясу после того, как он отказался просить у короля помилования. Он был, как писал более поздний хронист, "последним монахом, которого видели в его одежде в Англии до времен королевы Марии". Самый последний из религиозных домов, Уолтемское аббатство в Эссексе, сдался 23 марта. Бывшим монахам назначались пенсии от Суда преумножения, обычно скудные. Те, кто мог, изо всех сил старались найти работу священников в приходах.

Для монахинь, получавших ещё более скудные пенсии, такого выбора не было. Тем не менее, как это ни жестоко и необычно, бывшие монахини по-прежнему были связаны целомудрием условиями "6 статей", и поэтому им запрещалось вступать в брак. Поскольку уникальный путь к независимому существованию теперь для них закрыт, большинство этих женщин, молодых и старых, вероятно, вернулись к своим семьям и погрузились в незаслуженную историческую безвестность. В Коутоне в Уорикшире Элизабет Трокмортон, бывшая настоятельница Денни в Кембриджшире, вернулась жить к своему племяннику сэру Джорджу. Она привезла с собой деревянную калитку своего дома, через которую раздавали милостыню бедным, а также двух или трёх своих монахинь, возможно, тоже членов семьи. Там они продолжали носить францисканские одеяния и незаметно вести монастырский образ жизни в закрытых верхних комнатах дома. Английское монашество скорее угасло, чем вспыхнуло, и прекратило своё существование в начале 1540-х годов. Но в нём были факелы подлинного призвания, и, возможно, непропорционально большое их количество несли женщины.^[720]

Кромвеля больше не было, но его друзья и последователи сохранили влиятельные позиции в окружении короля. В 1539 году Кромвель руководил ремонтом Тайной палаты, поставляя подкрепление главному джентльмену евангелической церкви сэру Энтони Денни. Кранмер тоже остался на месте, очевидно, заручившись благосклонностью Генриха. Доверие короля к консервативным советникам получило серьёзный удар сразу после Рождества 1540 года, когда пришло известие о том, что Ричард Пейт, английский посол при императоре, бежал в Рим. В течение предыдущих месяцев Пейт незаметно намекал своим покровителям, что "6 статей" и падение Кромвеля были признаками надвигающегося примирения с папством. Павел III подлил масла в огонь королевского гнева, назначив ренегата Пейта титулярным епископом Вустера – престола, традиционно занимаемого английскими представителями в Риме. Начались спешные поиски сообщников; дядю Пейта, архилоялистского епископа Линкольна Лонгленда, арестовали, а его переписку вскрыли.^[721]

Евангелисты тоже действовали осторожно. Джон Ласселлс, человек Кромвеля и джентльмен Тайной палаты, в сентябре 1540 года предупредил двух коллег-придворных "не быть слишком опрометчивыми или поспешными в отстаивании Священного Писания". Норфолк и Гардинер в настоящее время были "за", но "если мы оставим их в покое и немного потерпим, они (я не сомневаюсь) свергнут сами себя". Это звучало удивительно похоже на совет, данный на исповеди священником из Кента прошлым летом: "Потерпите немного, и вы увидите Папу столь же могущественным, каким он был всегда".^[722] Пышная кавалькада реформ создала на своём пути частную культуру замкнутости и секретности, ожидания перемен в мире.

Начало 1540-х было годами незначительных побед, небольших сдвигов в расстановке сил. В октябре 1540 года Николас Уилсон (ныне реабилитированный) и Эдвард Кроум поссорились на лондонских кафедрах из-за частных месс и молитвы за усопших: именно Кроума снова заставили отречься. Комитет по церемониям подготовил, хотя и не опубликовал, осторожную консервативную защиту, "Обоснование церемониала". Мнение комитета по доктрине разошлось со мнением Кранмера. По словам его секретаря Ральфа Мориса, его бросили те, кого "он считал своими друзьями": Хит, Скип, Тирлби. Не все религиозные путешествия в те годы уводили в сторону от традиционного католицизма.

Ещё одним человеком, вернувшимся к нему после падения Кромвеля, был епископ Лондонский. Весной 1541 года Боннер начал новое расследование ереси в соответствии с "6 статьями". На этот раз лондонские присяжные были более осмотрительны: "Они никогда ничего не находят", – жаловался раздражённый Боннер. Была одна жертва, неудачное дело. Ричард Мекинс был подростком, поклонником Барнса и, возможно, приверженцем сакраментализма. По понятным причинам, напуганный, он хотел отречься, но "6 статей" исключали этот вариант. Его смерть на костре в июле 1540 года заложила основы репутации Боннера как кровавого гонителя.^[723]

Ничто из этого не привело к реальному обращению Реформации вспять. Кровавые напоминания о последствиях римской измены поступали с завидной регулярностью. В мае 1541 года настала очередь 68-летней матери Реджинальда Поула, графини Солсбери. Её обезглавил на Тауэр-Грин неопытный юноша, который, по словам Шапюи, "буквально разрубил ей голову и плечи на куски самым безобразным образом". Постоянный палач уехал на север разбираться с последствиями захвата замка Понтефракт и за помощью к Якову V. "Заговор Уэйкфилда" был серьёзным заговором, показывающим, что Йоркшир ни успокоился, ни примирился после Благодатного Паломничества. Его раскрытие, возможно, ускорило принятие решения о казни Маргарет Поул. Когда новость дошла до Реджинальда в Италии, он тяжело воспринял это, но его общественная позиция была основана на благодарности Богу за то, что он сделал его сыном мученицы.^[724]

Примечательно, что пока Генрих отдавал приказ о казни матери кардинала, одновременно он обдумывал возможности компромисс с папой римским. Стремясь искоренить раскол на своих немецких территориях, Карл V пригласил группу наиболее податливых лютеранских и католических богословов на беседу в Регенсбурге в апреле 1541 года. Павел III, скрепя сердце, тоже прислал делегата. Генрих, не желая оставаться в стороне, отправил своим представителем Гардинера, хотя, как правило, он ставил его в пару с евангелистом сэром Генрих Найветтом.

На встрече перед беседой канцлер императора Николас де Гранвель без обиняков представил предложение выступить посредником между Англией и папством. Озадаченный Гардинер согласился передать его домой. Когда в начале мая богословы достигли соглашения по ключевому вопросу об оправдании, прекращение раскола казалось возможным. Английские послы передали решение Генриха о том, что, если аналогичного соглашения достигнут и в отношении евхаристии, он позволит Карлу V начать переговоры о примирении Англии с Римом. В итоге дискуссии в Регенсбурге провалились из-за пресуществления. За пределами конференции непримиримые со всех сторон отвергли формулу об оправдании.^[725] Очевидная готовность Генриха рассмотреть какое-либо соглашение с папством кажется удивительной; скорее всего, это указывает на глубину его опасений по поводу европейской изоляции и окружения. Для тех, кто в курсе, это было отрезвляющим напоминанием о том, что ничто в жизни или политике не может восприниматься как должное. Тем не менее, Генрих, несомненно, испытал облегчение оттого, что ему не придётся забирать назад ни одно из своих слов об узурпированной власти "епископа Рима".

Дома, в течение 1541 года, успехи консерваторов компенсировались успехами евангелистов. В майской прокламации, в которой отмечалось, что многие "небрежно пренебрегли своими обязанностями" в отношении Священного Писания, предписывалось разместить копии Великой Библии во всех церквях. В ней одобрялся королевский идеал чтения Библии – "смиренно, кротко и благоговейно", для личного назидания, для обучения соблюдению Божьих Заповедей, "и повиновению своему верховному господину". Не должно было быть чтения "громкими и пронзительными голосами во время совершения святой мессы". Но в прокламации, наконец, воплотились в реальность давние гуманистически-евангелические устремления и требование предписаний 1538 года – открытый доступ к народным Священным Писаниям для всех. После угрозы штрафа в 40 шиллингов приходы начали подчиняться. До этого у многих не было Библии, либо потому, что они намеренно тянули время, либо из-за трудностей с изготовлением экземпляров для всех 9 тыс. приходов. Церковные старосты Боксфорда в Саффолке теперь выложили 6 шиллингов 5 пенсов "за Библию, цепочку к Библии и доставку этой Библии из Лондона".^[726]

Вторая прокламация в июле 1541 года восстановила праздники Марии Магдалины, Луки и Марка, поскольку эти святые "много раз упоминались в простом и очевидном Писании". Тем не менее, отменялись два праздника святого Креста, а также пост в день святого Марка и накануне праздника святого Лаврентия. В прокламации также объявились вне закона "суеверные и детские наблюдения", имевшие место в праздники святого Николая, святой Екатерины, святого Климента и Святых Невиннорождённых. Это были традиционные праздничные "беспорядки", которые во многих местах включали избрание "мальчика-епископа" для сатирической проповеди взрослым с приходской кафедры. Даже временные и шутливые отклонения от общественного порядка казались Генриху чересчур опасными.^[727]

Отношение к праздникам библейских святых и тем, которые пропагандировал культ креста, показало, что Генрих не отказался от дидактического иконоборчества, предпринятого от его имени в 1538 году. В конце лета 1541 года, после Уэйкфилдского заговора, Генрих, король, которого ещё никогда не видели на севере, отправился в Йоркшир. В Халле король столкнулся с Робертом Серлсом, консервативным членом Кентерберийского кафедрального капитула и ярым защитником образов, который приехал на север, чтобы подать серию жалоб на своего архиепископа. Этим он капитально подпортил настроение королю. Генрих был раздражён свидетельствами того, что святыни и принадлежности для паломничества по-прежнему стоят на севере, а действия Серлса побудили Кранмера направить директиву о более строгом соблюдении предписаний 1538 года.

Королевские письма разослали всем епископам; 14 октября Боннер распорядился своему духовенству выяснить, продолжаются ли в их церквях какие-либо "суеверия, лицемерие или злоупотребления". Но консерваторы тоже учились играть по правилам. Лондонские евангелисты вскоре начали жаловаться, что Боннер заменил статую Богородицы в соборе святого Павла статуей Иоанна Крестителя.^[728]

Величайший идол 1541 года пал ближе к дому. До замужества с Генрихом Екатерина Говард занималась сексом со многими красивыми молодыми людьми; после замужества она тоже не видела причин останавливаться. Джон Ласселлс, придворный, который годом ранее призывал к терпению перед лицом доминирования Говард, предпринял смелый шаг, представив Кранмеру доказательства интрижек Екатерины. Во время отсутствия Генриха на севере Кранмера оставили ответственным вместе с двумя другими членами Совета, склонными к евангелизму: канцлером Одли и братом Джейн Сеймур Эдвардом, графом Хартфордом. Никто из них не хотел быть гонцом, приносящим такую необычайно неприятную новость, но и скрывать её тоже было нельзя. Сразу после возвращения Генриха, 2 ноября, в День поминовенияусопших, Кранмер вручил ему письмо на мессе. Король сначала не поверил тому, что прочёл, но, в отличие от случая с Анной Болейн, факты здесь говорили сами за себя.^[729] Двух любовников Екатерины предали суду и казнили в декабре, а её саму обезглавили в соответствии с законом о государственной измене в феврале 1542 года. Всякое наследие Говард ликвидировали – и вновь открылся потенциальный канал влияния на короля.

В январе 1542 года, на открытии нового парламента, вынесшего приговор Екатерине Говард, Одли восхвалял Генриха как новоявленного царя Давида, убившего римского Голиафа камнем Слова Божьего. Судьба королевы была у всех на уме. Но главной задачей парламента, провозгласил Одли, опять же, было "единство веры и религиозное согласие".^[730]

По правде говоря, до него было дальше, чем когда-либо. Одновременно с открытием Собора Боннер отслужил мессу, а евангелист Ричард Кокс произнёс проповедь, причем эта неподходящая друг другу пара задала тон язвительному заседанию. Кранмеру удалось сорвать план редакции Великой Библии, в то время как Гардинер и его союзники разработали схему для сборника официальных проповедей. Слова для молитвы сами по себе стали полем битвы. В дискуссии о Библии епископы разошлись во мнениях о том, как лучше переводить с латинского Dominus – "Наш Господь" или просто "Господь"; традиционалисты предпочитали религиозную близость первого варианта, евангелисты – трансцендентное величие второго.^[731]

Тем временем Гардинер, будучи канцлером Кембриджа, оказался втянутым в яростный спор по поводу правильного произношения греческого. Следуя примеру Эразма, ученые-евангелисты Джон Чек и Томас Смит пожелали реконструировать древнее произношение для целей преподавания; Гардинер настаивал на том, чтобы придерживаться привычной практики. Это было, по признанию самого Гардинера, "пустяковое дело", но оно "прокладывает путь к более серьёзным вещам". Авторитет, консенсус и традиция противопоставлялись заявлениям о подлинной апостольской практике. Уступка в этом вопросе открыла бы дверь в мир опасных инноваций.^[732]

Весной 1542 года Боннер сделал всё возможное, чтобы подавить нововведения. Он издал для духовенства список запрещённых книг, игнорируя маргинальных радикалов, и нацелился на авторов, более близких сердцам евангельских епископов: Лютера, Кальвина, Фрита, Роя, Джоя, Тиндейла, Барнса. 22 марта Боннер издал новое постановление о ереси в соответствии с "6 статьями". Он также составил свод предписаний, в которых проповедникам предписывалось следовать толкованию "какого-нибудь католического доктора" и выбирать из евангелия или послания дня что-нибудь, что могло бы "благоухать и побуждать слушателей к добрым делам и молитвам". Проповедники должны были объяснять правильное и благоговейное действие таинств и "заявлять, из-за чего так высоко ценится месса".^[733] Споры между епископами стимулировали соперничающие усилия с их стороны по наставлению и убеждению обычных мирян – усилия, которые, несомненно, расширили понимание мирянами спорных вопросов и их осознанную способность разбираться в них.

Летом и осенью 1542 года мысли Генриха были заняты другим. Разочарования в браке переросли в военные амбиции. Поскольку Франциск I и Карл V вновь оказались врагами, Генрих задумал напасть на Францию, в то время как пограничные стычки с Шотландией переросли в полномасштабную войну. Вторжение Якова V закончилось катастрофой при Солуэй-Мосс 24 ноября, а несколько недель спустя Яков был мёртв, оставив Марию, королеву Шотландии, малолетней наследницей неспокойного королевства. Яков был по большей части верным сыном папства, и Кранмер и другие евангелисты нашли утешение в его поражении. Но внутри самой Англии враги Кранмера готовили собственную смертоносную атаку.

Продвижение истинной религии

В воскресенье Адвента 1542 года Роберт Серлз проповедовал в Чиллеме, в нескольких милях от Кентербери. После этого он остался, чтобы поговорить с викарием Джоном Уиллоуби, королевским капелланом и убеждённым традиционалистом. Серлз пожаловался ему, что его жалобы на Кранмера не дошли до короля во время злополучной поездки в Халл в прошлом году, и пригласил Уиллоуби поучаствовать в составления новых жалоб. Уиллоуби согласился при условии, что этот вопрос был "доказуем".^[734]

В течение следующих месяцев Серлз неуклонно составлял досье при посредстве кафедрального священника по имени Уильям Гардинер и группы консервативных магистратов Кента. К Великому посту 1543 года материалов было более чем достаточно, и 16 марта Серлз и Уиллоуби прибыли в Лондон, чтобы представить свои доказательства Королевскому совету, ныне известному как Тайный совет. На следующий день они столкнулись с доктором Джоном Лондоном, правительственным приставом во время роспуска монастырей, но убеждённым консерватором. Он находился там по параллельному делу, чтобы представить членам совета доказательства ереси среди священников королевской часовни святого Георгия в Виндзоре. Кажется маловероятным, что встреча была, как они утверждали, случайной; Серлз и Лондон были старыми знакомыми по Оксфорду. Стивен Гардинер отнюдь не замышлял этот "Заговор пребендариев" (пребендарий – это соборный сановник), но на каком-то этапе заметил различные нити и начал соединять их воедино.^[735]

К концу апреля Генриха поставили в известность об обвинениях, выдвинутых против Кранмера. Тот приказал продолжить расследование. Известного евангелиста Саймона Хейнса, настоятеля Эксетера и каноника Виндзора, арестовали вместе с другими, связанными с часовней. Троих из них: священника-сакраменталиста Энтони Пирсона, музыканта Роберта Тествуда и церковного старосту Генри Филмера – сожгли на костре летом того же года. Шумиха от расследования дошла до суда: 10 придворных, включая джентльмена-привратника Тайной палаты Филипа Хоуби, арестовали по подозрению в связях с виндзорскими еретиками. В Лондоне закрыли 8 типографий за выпуск запрещенных книг, а трое ведущих евангелистов: Томас Бекон, Роберт Синглтон и Роберт Уиздом – публично отреклись от своих взглядов.^[736]

Однако главная цель всего этого действа осталась нетронутой. В знаменитом воспоминании секретаря Кранмера, Ральфа Мориса, Генрих принимает архиепископа на своей барже на Темзе и говорит ему с мрачным юмором: "Ах, мой капеллан, у меня есть для вас новости. Теперь я знаю, кто величайший еретик в Кенте".^[737] Эффектное падение Кромвеля не должно было повториться – возможно, из-за того, что Кромвель заметил сам, а именно из-за искренней привязанности короля к Кранмеру. Архиепископу, которому удалось получить личный доступ к Генриху в решающий момент, самому было приказано взять на себя расследование положения дел в Кенте.

Отчёты и допросы показали, что графство раздирает религиозный конфликт. Королевская политика, казалось, скорее взрывала напряжённость, чем разряжала её. Роберт Серлз был одним из шести проповедников, которых прикрепили к Кентерберийскому собору в рамках его преобразования в 1540 году из бенедиктинского приората в светское учреждение. Генрих дал указания, чтобы назначенцами были "трое новых учёных и трое старых", что является ярким примером его предпочтительной политики уравновешивания фракций с целью их контроля. Однако это, как жаловался пребендарий Уильям Гардинер, только "поссорило нас".^[738]

В епархии Кранмера ревностное евангелическое духовенство, а среди них видным представителем был Кристофер Невинсон, стремилось к тотальному реформированию. Это включало запрет святой воды, нападки на устную исповедь и полное уничтожение образов. Церковные старосты церкви святого Георгия в Кентербери протестовали против удаления их святого. Они утверждали (правильно), что образа разрешены "там, где им нет подношений", и патриотично указывали на статус святого Георгия как покровителя Англии. Невинсон был непоколебим: "У нас нет другого покровителя, кроме Христа". Викарий Адишама Джон Блэнд проповедовал, что воздавать почести даже самому кресту, на котором умер Христос, – идолопоклонство. Воодушевлённые такими подстрекательствами, радикально настроенные миряне взяли дело в свои руки: последовала волна иконоборчества, в ходе которой образа рубили топорами, обезглавливали, сжигали. Возможно, в некотором смысле это была месть лоллардов.

У священников старого образца, которых враги обвиняли в том, что они не смогли вычеркнуть имя папы из богослужебных книг и в соблюдении запрещённых праздников и постов, имелись сочувствующие среди мирян. Много человек собралось, чтобы послушать проповедников, приводящих доводы за и против оправдания верой, о силе таинств для отпущения грехов, о достоинствах народных Священных Писаний. Временами казалось, что население мобилизуется на религиозную войну. В Пасхальное воскресенье 1543 года Уильям Гардинер закончил свою проповедь воодушевляющими возгласами: "Еретики! Вязанки хвороста! Огонь!"

"Всё среди нас полно споров, раздоров и распрей, – жаловался в 1543 году анонимный переводчик Эразма Роттердамского. – Один родственник не согласен с другим, ни одна религия, как они теперь это называют, – с другой".^[739] Это показательная жалоба. Много веков слово "религия" означало благоговейное отношение к Богу. Здесь оно означало набор идей, которых придерживалась группа людей, и нечто такое, что теперь может принимать агрессивно множественный характер.

Поскольку расследования ереси в Кенте продолжались, Собор приступил к важному незавершённому делу. В конце апреля 1543 года на нём обсуждался текст, подготовленный богословами, которым было поручено пересмотреть "Книгу епископов" в свете комментариев Генриха к ней и отчёта комитета по доктрине 1540 года. Это стало бы окончательной "Книгой короля".

В ней обещали быть острые традиционалистские нотки, которые Кранмер изо всех сил старался сгладить. Он мог бы почти смириться с отрицанием того, что оправдание приходит "только верой", поскольку, как он рассуждал, вера "идёт вместе с другими добродетелями". Но он отказался от отрицания того, что "только" вера может быть причиной спасения человека. Решение Кранмера обратиться непосредственно к королю, как и решение Танстолла по поводу "6 статей", имело неприятные последствия. Генрих знал, что хотел сказать этой книгой. Опубликованная в первую неделю мая, она начиналась с недвусмысленного заявления о том, что христиане оправдываются верой, но "не только и не столько ей одной". Далее в книге настаивалось на том, что каждый человек волен принять Божью милость или отказаться от неё и "работать... для достижения собственного оправдания".^[740]

И в других отношениях "Необходимая доктрина и эрудиция для любого христианина", если дать ей официальное название, боролась против реформы. 7 таинств обсуждались без предыдущей двухуровневой классификации, а хлеб и вино "изменялись и превращались в тело и кровь нашего Спасителя Иисуса Христа". Восхвалялись "похвальные обряды" и настаивалось на том, что вторая заповедь не запрещает образа, а только "почитание", оказываемое им. Созерцание образов Христа и святых было способом "спровоцировать, разжечь и побудить людей возблагодарить Нашего Господа" – "Нашего Господа", а не "Господа", как предпочитали евангелисты: это, как позже вспоминал Гардинер, было "личным решением короля".^[741]

Существовали и значительные исключения из традиционалистской тенденции. В "Книге короля" в бескомпромиссных выражениях осуждались "злоупотребления" в виде молитв за усопших. Импульс сам по себе был благотворительным, но никто не должен предполагать, что понимает, какую пользу, если такая есть, приносят мессы и молитвы отдельной душе. Лучше воздать их "всемирному собранию христиан, живых и мёртвых". Более того, люди должны "воздерживаться от названия Чистилища, и больше никаких споров или причин для этого". Тут никакой тайны нет: больше, чем любая другая католическая доктрина, Чистилище предполагало духовный авторитет папы римского. В злоупотреблениях недвусмысленно обвинялись "сторонники и приверженцы римского папства".

Тем не менее, это требование допускало разное прочтение. Каноника Кентербери осудили в 1543 году за указания своим коллегам читать Псалтирь Богоматери, "что считается противоречащим "Книге короля" в последнем требовании о молитве за усопшие души". Однако в начале следующего года завещатель в Северном Йоркшире попросил помолиться за его душу "в порядке, установленном "Книгой короля"". Сам Генрих подавал неоднозначные сигналы: уже в 1540 году он изменил устав ордена Подвязки, чтобы пожертвования за души усопших рыцарей можно было тратить на благотворительные цели, а не на мессы, но в то же время позаботился о том, чтобы молитвы за душу королевы Джейн стали обязанностью нового собора. В обстановке неопределённости всё большее число людей отворачивается от традиционных привычек. По всей стране в целом запросы в завещаниях на церкви, некрологи и мессы поступали примерно вдвое реже в 1540-х годах, чем в 1520-х годах.^[742]

"Книга короля" была дурным предзнаменованием для Кранмера и его союзников, а дальше было ещё хуже. 12 мая, через 4 дня после внесения в Палату лордов, парламент принял закон "о продвижении истинной религии". Он возник как мера против ошибочных книг, противоречащих любой доктрине, изложенной королём, начиная, что примечательно, с 1540 года. К ним относился "хитрый, ложный и не соответствующий действительности" перевод Библии Тиндейла. Разрешались другие переводы при условии, что удалены аннотации или преамбулы. Но важнейшая часть закона налагала жёсткие ограничения на чтение Библии на английском языке вообще. Этого не разрешалось делать никаким "ремесленникам, подмастерьям, служащим в званиях йоменов или младше, земледельцам или чернорабочим". У простолюдинов, изображённых ликующими на титульном листе Великой Библии, внезапно стало меньше поводов для радости.

Закон также предусматривал, что "ни одной женщине" не разрешается читать Священное Писание, хотя (что несколько сбивает с толку) позже в закон внесли поправки, позволяющие женщинам благородного положения читать "только для себя, но не для других" – намёк на обсуждение и пересмотр во время неприлично поспешного прохождения закона через парламент. Гардинер торжествующе написал вице-канцлеру Кембриджа 15 мая, что Генрих "по вдохновению Святого Духа составил [уладил] все вопросы религии". Другие считали, что источником вдохновения послужил Гардинер. Но в этом вопросе – о сеющих рознь последствиях нерегулируемого Священного Писания – Генриха почти не нужно было убеждать, особенно во времена возобновления союза с императором.^[743]

Для многих евангелистов это был момент глубокого, сокрушительного разочарования. Евангелие было источником духовной жизни, источником спасения. Некоторые задавались вопросом: как король, запретивший бедным мужчинам и женщинам его читать, может называть себя проводником Божьего замысла? "Они говорят, – жаловался разгневанный Роберт Уиздом, – что есть книга, основанная на большинстве христианских доктрин для людей. На это я отвечу, что книга, основанная на большинстве христианских доктрин, – это Священный Завет Иисуса Христа". Самыми ярыми критиками стали те, кто уже находился в изгнании в Антверпене, Страсбурге или Цюрихе после публикации "6 статей". Среди них были Джон Бейл, Джон Хупер, пламенный врач Уильям Тёрнер и несколько человек, которые раньше шли по пути одинокого изгнания, такие как Джордж Джой и Майлз Ковердейл.

"Папа римский по-прежнему никуда не ушёл из Англии", – написал лондонский торговец товарами Генри Бринклоу накануне публикации "Книги короля". Он не имел в виду, как это мог бы сделать Кромвель, что сторонники папы ещё прячутся по углам. Скорее, это были собственные епископы короля, которые поддерживали сущность "папства" с его нечестивыми обрядами. Это утверждение представляло собой прямой вызов праву Генриха определять законность обрядов и необходимость их соблюдения, даже если они не столь необходимы для спасения – теологическим термином здесь была adiaphora, "нейтральные вещи". Некоторые евангелисты перешли от нападок на адиафору к сомнению в самой супрематии. Подобно католическим паломникам в 1536 году, Уильям Тёрнер признал право короля руководить "политическим порядком" Церкви, но он отрицал, что может быть её главой в каком-либо духовном смысле. "Был ли царь Ирод, – спросил Тёрнер, прибегнув к особенно бестактной аналогии, – мистическим главой Девы Марии и духовным главой апостолов?"

В рядах евангелистов всегда были разногласия. Но в середине 1540-х годов широкий союз времён Кромвеля из уверенных в том, что мир движется в правильном направлении, начал распадаться. Среди изгнанников и растущего числа сочувствующих в Англии ненависть к "папистской" мессе обращалась в сторону понимания евхаристии, как в Цюрихе и Страсбурге, "сакраментальной" точки зрения, за которую умер Джон Ламберт. Опыт противостояния и угнетения способствовал формированию мировоззрения, которое рассматривало мир как фундаментально разделённый на добро и зло, в котором мало места для оттенков или компромисса. За границей Бейл работал над книгой "Образ обеих церквей". Это были не Церкви Англии и Рима, а скорее Церковь Христа и Церковь Антихриста, чья борьба растянулась на века и будет продолжаться до Второго пришествия. Это была борьба, происходившая внутри самой Англиканской церкви, и на данный момент казалось, что Антихрист одерживает верх.^[744]

Для реформаторов, готовых остаться и прагматично работать в рамках системы, картина была не столь мрачной. Женитьба Генриха в июле 1543 года на Екатерине Парр, привлекательной молодой вдове с благочестивыми, гуманистическими интересами, казалось, по крайней мере, перекрыла канал потенциального папского влияния. На юного принца Эдуарда тоже оказали должное влияние. Его наставниками, назначенными в 1543-1544 годах, были Джон Чек, Ричард Кокс и Роджер Эшам. Все они придерживались осторожных, но отчётливо реформистских взглядов, о которых король вряд ли мог не знать. Маловероятно, что они воспитывали ребёнка, но вместе с его новой мачехой сформировали его мировоззрение. Когда семилетний мальчик старательно писал короткое письмо своему крестному отцу, архиепископу Кранмеру, он выразил надежду, "что вы сможете жить долго и распространять Слово Божье".^[745]

Генрих, по крайней мере, по его собственному мнению, оставался свято привержен пропаганда Слова Божьего. Его мало беспокоило присутствие евангелистов при дворе, потому что он был уверен, что сможет направлять их и контролировать. Измена папистов всегда вызывала у него большую тревогу: его нежелание полностью доверять им объяснялось подозрениями в том, что консерваторы не свободны от всякой заразы. В начале 1544 года эта зараза опасно близко подошла к самому Гардинеру. Его племянник Жермен был одним из 9 арестованных по обвинению в государственной измене против королевской супрематии. Обвинения были старыми, касающимися якобы предательских контактов с Поулом десятью годами ранее в Париже. Скорее всего, их воскресили в рамках ответного удара союзники Кранмера: Жермен играл активную роль в "Заговоре пребендариев". Стивен Гардинер выжил, как и Кранмер, и, возможно, благодаря аналогичному личному обращению к королю. Но казнь его любимого племянника 7 марта стала горькой пилюлей. Сводились старые счёты. Среди жертв был любимый приходской священник Томаса Мора, Джон Ларк. Сына Мора, Джона, помиловали, как и его племянника, драматурга Джона Хейвуда. В июле Хейвуд сделает унизительное отречение у Креста святого Павла за то, что впал в такую слепоту, "что считал римского епископа верховным главой Вселенской Церкви".^[746]

Весной 1544 года, когда мысли короля вновь сосредоточились на войне и надвигающейся кампании во Франции, волна религиозной реакции продолжала спадать. В марте парламент принял законопроект, вырывающий зубы у "6 статей". Люди страдали от "тайных и ложных обвинений и заявлений"; отныне никто не должен был подвергаться аресту, кроме как по представлению присяжных или мировых судей, а обвинения можно было предъявлять только после предполагаемого преступления. В начале июня реформа одержала небольшую, но значительную победу: английскую Литанию, составленную Кранмером, одобрили к использованию в приходах. Литания, произносимая во время специальных процессий, была ритуалом обращения за помощью к святым во времена бедствия. Но изменения Кранмера свели её роль к самому минимуму, и даже вспыльчивый Уильям Тёрнер был доволен, что король "начал вести службу на английском языке". Напротив, традиционалисты в кентском приходе Милтон вышли из церкви, когда священник начал читать литанию на английском языке, и сами совершили привычный обряд на латыни.^[747]

Кранмер почувствовал возможности для дальнейшего роста. В октябре 1544 года он сообщил Генриху, что подготовил перевод английский язык всей Processionale ­– богослужебной книги для обычных процессий по воскресеньям и праздничным дням. Он перевёл её в ответ на королевский приказ, переданный ему Уильямом Пейджетом, благоразумным евангелистом, который с мая исполнял обязанности главного секретаря короля.^[748] Тогда из этого ничего не вышло. Но идея церковных служб на родном языке, а не на латыни, уже не была немыслимой.

Эти детские шаги не произвели впечатления на тех, чья евангельская энергия была в самом разгаре. 15 декабря 1544 года фанатики разбросали по улицам Лондона "множество еретических книг... направленных против таинства алтаря и всех других таинств". В книгах Гардинера и других епископов упоминали "с великими упрёками". Шесть дней спустя у Креста святого Павла консерватор Катберт Скотт произнёс проповедь отчаяния. Миряне теперь стремятся к большему знанию Священного Писания, чем духовенство. Невосприимчивые к учёным аргументам, они заявляют: "Богу было угодно открыть мне глаза, чтобы я увидел Его истину". Они также говорят: "Я уверен, что являюсь предопределённым и избранным". Таким не хватает понимания того, что Писание подразумевает под избранием. Они считают, что "Бог выбрал некоторых и сказал: “Они, по Моей воле, будут спасены. Кто бы они ни были, они будут жить”". Скотту это казалось смешным. И всё же предопределение, идея о том, что Бог избрал определённых для вечной жизни, независимо от их заслуг и достижений, не была шуткой. Годом ранее в Женеве Джон Кальвин опубликовал третье издание своих "Наставлений в христианской вере" – книги, в которой эта идея изложена со всей серьёзностью.

"Мир, к сожалению, полон расколов, различий и раздоров". Традиционалисты, такие как Уильям Чедси, проповедовавший у Креста святого Павла примерно в то же время, что и Скотт, сетовали на крах единообразия и консенсуса и рост "единоличия", когда люди "зависимы от собственных фантазий". Вина лежит на проповедниках: "Было время, когда те, кто занимал это место, сами трудились и прилагали усилия... чтобы успокоить слабую совесть своей аудитории". Сегодня Чедси сетовал: "Тот, кто лучше других может спорить и аргументировать новый вопрос с кафедры, тот и есть лучший проповедник". Когда-то проповедь была "сладкой мелодией"; "теперь это несладкий визг свирелей".^[749]

В январе 1545 года в столице арестовали нескольких сакраменталистов, но импульс остался за реформаторами. Роберта Холгейта, бывшего монаха, но сочувствующего евангелистам, назначили ключевым архиепископом Йорка: старый боевой конь консерваторов Эдвард Ли умер в сентябре прошлого года. Евангелисты более чем когда-либо присутствовали при дворе, и евангелический "стиль", если не глубокое моральное понимание доктрины, становился модным среди слоёв знати. Одним из симптомов было вопиющее пренебрежение требованием воздерживаться от мяса во время Великого поста: собственный сын и наследник Норфолка Генри, поэт, граф Суррей, был именно таким нарушителем постов. Некоторые консерваторы, тем временем, были вынуждены пойти на отчаянные, обречённые на провал меры. В феврале 1545 года священник из Кента совершил покаяние у Креста святого Павла за "симулирование и подделку чуда". Он уколол себе палец во время мессы, чтобы казалось, будто само причастие истекает кровью.^[750]

В мае реформаторы отметили ещё одно небольшое, но значительное достижение: официальный "Букварь короля" утвердили в качестве единственного частного молитвенника для использования в Англии. Как и в случае с литанией, победа заключалась в том, чтобы принять старомодную форму и ниспровергнуть её традиционные цели. Календарь святых радикально сократили, а молитвы по усопшим стали бледными тенями прежних. Общий тон был мрачным, библейским. Кранмер сочинил несколько новых молитв о страстях, которые стояли рядом с пересказами Священного Писания немецкого реформатора Вольфганга Капито и размышлениями гуманистов Хуана Луиса Вивеса и Эразма Роттердамского. Одной из них была молитва Эразма "о мире Церкви", в которой использовалась музыкальная метафора, сходная с метафорой Уильяма Чедси: христианский мир стал местом, где "нет согласия во мнениях, и, как в хоре без дирижёра, каждый поёт свои ноты".^[751]

Летом 1545 года в стране царила атмосфера раздора. Начало войны было многообещающим. Сам тучный Генрих VIII отправился на поле боя во Францию летом 1544 года, вспоминая утраченную рыцарскую юность. Англичане добились сдачи Булони, что было значительной победой. Но кампания и необходимые укрепления для захваченного города обошлись ошеломляюще дорого. Правительство прибегло к непопулярной "благотворительности" и обесценило чеканную монету, что вызвало инфляцию и повышение цен. Не в первый раз Генриха подводили союзники. В сентябре 1544 года, после возвращения Генриха в Англию, Карл V заключил сепаратный мир с французами. Наступательная война внезапно превратилась в оборонительную, поскольку французский флот совершил набег на юг Англии, и на горизонте замаячило полномасштабное вторжение. Спешно построили прибрежные укрепления, что привело к ещё большим разорительным затратам. Тайный совет издал приказ, разрешающий то, чего Паломники опасались ещё в 1536 году: изъятие каждой второй чаши из приходских церквей и "другой серебряной посуды, которую было бы удобно хранить". Судя по боязни местной реакции, мера так и не была реализована. Потеря в июле 1545 года любимого корабля Генриха, "Мэри Роуз", стала почти метафорой несбывшихся мечтаний о боевой славе.^[752]

В ноябре собрался новый парламент, важнейшей задачей которого было предоставление денег королю. Даже в большей степени, чем его предшественники, этот парламент разделился на фракции. Консерваторы господствовали в Верхней палате, где Томас Райотсли – ещё один сторонник Кромвеля, ныне дистанцирующийся от реформ, – председательствовал в качестве лорда-канцлера. В Палате общин тоже были ярые католики, но также и тесная группа из примерно 30 убежденных евангелистов, включая 7 членов Тайной палаты короля. Законопроект, запрещающий неподсудность духовенства тем, "кто выдвигает клеветнические и ложные обвинения в государственной измене", наводит на мысль о том, как религиозные разногласия использовались для сведения личных счётов. Подобные разногласия проникли в самое сердце парламента. Сэр Уильям Петре написал своему коллеге Пейджету, секретарю по королевским делам в Кале, о "большой суматохе вокруг проверки некоторых книг, тайно переброшенных из-за границы". Сэра Питера Кэрью, члена парламента от Тавистока, застали с одной из них и на некоторое время заключили в тюрьму. Это дело привело к внесению в Палату лордов нового законопроекта "об уничтожении ереси и против книг, содержащих ложные мнения". Но попытки дальнейшей контрреформации потерпели провал. Лорды энергично обсудили законопроект, а потом передали его в комитет под председательством Кранмера. Когда Палата общин проголосовала против, было сказано, что король "не... сильно расстроился".^[753]

Одной из книг, попавших в поле зрения консерваторов, была анонимная "Жалоба христианина на Лондонский сити". В нём осуждалась устная исповедь и месса как "величайший идол под небесами". Гардинеру, находившемуся за границей с дипломатической миссией при императоре, прислали копию, и он забеспокоился о личности автора. Он подозревал Джорджа Джоя ("он пишет это слово [радость] с большой буквы"), но на самом деле автором был Генрих Бринклоу, один из многочисленных евангелистов, рассматривающих Евангелие не только как врата к спасению для отдельного человека, но и как лекарство от болезней "общества". Нужно пустить богатства Церкви и духовенства на нужды бедных. Шансы при роспуске монастырей были упущены. Но поскольку Чистилище – фикция, а молитвы за усопших – пустая трата времени, пришло время завладеть богатствами часовен, чтобы "отныне направлять их на истинный образ Христа, т.е. раздать беднякам".^[754]

Часовни действительно были в опасности, но бедняки не извлекли бы из этого никакой пользы. В конце декабря приняли закон, уполномочивающий короля, если тот пожелает, закрывать любые церкви, колледжи, больницы или гильдии, и предоставлявший ему пожертвования всех таких учреждений, распущенных с 1536 года в результате тайных сделок между их основателями и священниками. Обоснованием была финансовая необходимость, а не богословские возражения, хотя в законе утверждалось, что средства таких заведений использовались не на "благочестивые цели", заявленные основателями. Тем не менее, поскольку такую экстраординарную меру предложили и приняли, свидетельствовало о том, насколько глубоко была подорвана и дискредитирована доктрина Чистилища непрекращающейся евангелической проповедью и враждебной игрой "и нашим, и вашим" самого короля. Тем не менее Палата общин приняла этот закон. "Книга колледжей и т.д. чудом уцелела, её откладывали до последнего часа, и всё же тогда его пропустили только по решению палаты", – так кратко писал Петре для Пейджета.^[755]

Парламент завершил работу, что включало приветственное предоставление субсидии королю, в канун Рождества. Сам Генрих присутствовал на церемонии закрытия и произнёс речь. Темой выступления короля было превращение "милосердия" в "хладнокровие". Его слова были страстными, пронзительными, убедительными. Проповедники оскорбляют друг друга "без милосердия и осмотрительности". Люди навешивают друг на друга ярлыки: "Один называет другого еретиком и анабаптистом, а тот называет его в ответ папистом, лицемером и фарисеем". Всё это "ярлыки, придуманные дьяволом". Ни одна сторона не виновата полностью: "Некоторые слишком чопорны в своих старых Мумпсимусах, другие слишком заняты и любопытны в своих новых Сумпсимусах". Решение? Епископы и духовенство должны преодолеть свои разногласия и подать пример остальным. И вся нация должна следовать примеру короля: он призывает всех "путешествовать с ним". Генрих, человек эмоциональный, во время выступления растрогался до слёз, а его слушатели – закалённые горожане и аристократы – тоже разразились рыданиями.^[756]

Всё это, без сомнения, было сказано искренне. Но под риторическим налётом дела обстояли избито и чёрство. В течение многих лет королевские заявления тщетно призывали подданных перестать называть друг друга "папистами" и "еретиками". Даже "Mumpsimus" и "Sumpsimus" были переработкой старой гуманистической шутки. Эпоха Генриха инстинктивно определяла лучший путь как середину между крайностями, "золотую середину" Аристотеля. И всё же за десятилетие, перемежавшееся жестокими параллельными казнями, Англия с болью усвоила, что "золотая середина" короля – это не мягкий теологический экуменизм, а утверждение его права наказывать всё, что он сочтёт инакомыслием.

Генрих хотел, чтобы его люди "путешествовали с ним", но пункт назначения был совершенно непонятен. Его теология была движущейся мишенью, незавершённой работой, гнездом противоречий. Король часто говорил о "Слове Божьем", но не доверял людям добросовестно читать Библию; он отрицал авторитет традиции, но сохранил своё право предписывать почтенные обряды в каждом конкретном случае; он не доверял священникам и их претензиям, но сохранил священнические прерогативы исповеди и мессы. Самым загадочным из всех было то, что Генрих не понимал основной связи традиционной веры (что христиане могут коллективно трудиться ради спасения друг друга через заступничество монастырей и молитву за души в Чистилище), но отвергал возбуждающую богословскую альтернативу: Божье предложение оправдания только через веру.^[757] Единственной константой было требование послушания и непоколебимой личной преданности. Для некоторых из его подданных этого было достаточно. Но другие, в высших и низших слоях общества, всё чаще стали рассматривать официальные заявления о религии как вызовы, которые необходимо преодолеть, а не как дары, которыми можно дорожить. Король мог провозгласить мир и единство в вакууме, но температура милосердия ещё не упала до минимума.

Милосердие в вакууме

В январе 1546 года евангелическое дело, казалось, балансировало на грани очередного значительного прорыва. Кранмер, работая рука об руку с Пейджетом, узнал, что Генрих готов снова перейти к вопросу об обрядах, и составил директиву для подписания королем. Директива отменяла бдения в дни праздников Богоматери и Апостолов, а также практику звонить в церковные колокола вечером в День всех святых (Хэллоуин). Образа больше не должны прикрываться или "вуалироваться" во время Великого поста, и пасхальный обычай "преклонять колени перед крестом" (защищённый прокламацией 1538 года) также следовало прекратить. Кранмер остроумно предположил, что такое почитание распятия противоречило изложению Второй заповеди в "Книге короля".

Это поразительный признак того, насколько король стал неподвластен традициям. Но Генрих по-прежнему больше беспокоился о своём положении в Европе, чем о своих внутренних заслугах реформатора. Гардинер пронюхал об этом и написал из Брюсселя, предупреждая, что это поставит под угрозу деликатные переговоры с императором. Когда сэр Энтони Денни принёс Генриху директивы на подпись, оказалось, что тот "теперь передумал".^[758]

Гардинер вернулся в Англию в марте и привез славу нового союза с императором. "Маловероятно, что Евангелие будет воспринято чисто и серьёзно, – в отчаянии писал Буллингеру английский изгнанник Ричард Хиллз 30 апреля, – пока живы те, кто сейчас держит бразды правления". Более широкие международные перспективы были зловещими: "от этих нечистых птиц, собравшихся сейчас в Тренте", следует ожидать только зла.^[759] После многих лет увиливаний и проволочек папство созвало Вселенский собор Церкви; контрнаступление Рима, наконец, началось.

Евангелистам казалось, что агенты этой контратаки получают контроль над Английской церковью. Полем битвы, которое выбрали обе стороны, была природа евхаристии. Это был предмет спора, который консерваторы с радостью доносили до общественности на родном языке. Четыре трактата, защищающие реальное присутствие и мессу как жертвоприношение, появились в 1546 году: один был работой самого Гардинера, два написал склочный оксфордский богослов Ричард Смит, а четвертый – Уильям Перин, бывший монах-доминиканец, который бежал из страны в Лувен в 1534 году, но вернулся в 1543 году – тревожный (для евангелистов) вотум доверия "Книге короля". Возможно, примерно сейчас (хотя время неизвестно) Кранмер окончательно отказался от своего "лютеранского" взгляда на евхаристию и в частном порядке пришёл к согласию с сакраменталистами, против которых ранее выступал.^[760]

Поскольку ныне больной король твёрдо верил в реальное, существенное присутствие, евхаристия оставалась политически слабым местом реформаторов, и весной и летом 1546 года все видели безжалостные попытки её использовать. Всё началось с великопостной проповеди 11 апреля Эдварда Кроума, на которой он осудил мессу как жертвоприношение за живых и мёртвых. Хотя это должно было стать проповедью об отречении 9 мая, он смело повторил своё мнение, вызвав фурор в столице. Тайный совет привлёк его к ответственности и заручился королевским разрешением выяснить имена сообщников, "различных людей самых разных качеств", в городе и при дворе. Последовала волна арестов и допросов. Среди замешанных были бывшие епископы Латимер и Шэкстон, Роуленд Тейлор, духовный протеже Кранмера, Роберт Уиздом (бежавший за границу), придворные Джон Ласселл и Роберт Хьюик (королевский врач), а также Энн Эскью.

Эскью, молодая аристократка, приехала в Лондон из сельского Линкольншира в 1544 году. Она сбежала от грубого мужа-католика и общалась с родственными душами, разделяющими её рвение к Евангелию. У неё были связи при дворе, где её брат служил виночерпием. Энн арестовали, её допросил Боннером. Она упорно отказывалась чётко высказать свое мнение: женская евангелическая версия Томаса Мора. Епископ в опровержение собственной репутации безжалостного преследователя освободил её после того, как добился того, что едва ли можно было считать отречением от ереси. Она сказала, что согласна с подготовленным для неё заявлением о евхаристии "в той мере, в какой это согласуется со Священным Писанием", и добавила, что "я, Энн Эскью, верю во всё, что содержится в вере католической церкви". Понимание Эскью "католической церкви" отличалось от понимания её обвинителей. 24 мая 1546 года Тайный совет приказал снова арестовать её.

Сам Кроум отрёкся, правдоподобно, если не искренне, 27 июня. По словам имперского посла, это "произвело очень хорошее впечатление на простолюдинов". 8 июля выпустили новую прокламацию против еретических книг, компенсировавшую неспособность консерваторов обеспечить принятие соответствующего парламентского акта прошлой зимой.^[761]

Однако на этот раз враги евангелистов играли по высоким ставкам и не довольствовались простым тактическим подсчётом очков. Райотсли в большей степени, чем Гардинер, был движущей силой; орудием разрушения должна была стать Энн Эскью. Её неоднократно допрашивали о связях с придворными дамами: графиней Хартфорд, леди Денни, герцогиней Саффолк. Обвинение их в ереси могло быть средством низложения их мужей. А консерваторы в Тайном совете, возможно, ставили перед собой ещё более далекоидущие цели.

Джон Фокс рассказывает историю, которая, похоже, содержит крупицу правды. Неоднократные призывы королевы Екатерины Парр продолжать "очищение Англиканской церкви" начали действовать Генриху на нервы, и он в присутствии Гардинера отпускал раздражённые комментарии. Ответом епископа было предложение расследовать ортодоксальность королевы и заставить Совет составить официальное обвинение. Екатерину спас королевский врач, евангелист Томас Венди, который узнал, что происходит, и предупредил её. Она пошла прямо к Генриху, бросилась ему на милость (к его коленям) и запротестовала, заявив, что всегда говорила о теологии только для того, чтобы отвлечь его от телесных болей и поучиться мудрости его ответов. Генрих смягчился, и когда Райотсли прибыл на следующий день, чтобы арестовать королеву, когда они с Генрихом прогуливались по саду дворца Уайтхолл, король прогнал его, театральным шёпотом назвав "отъявленным негодяем, скотиной и дураком".

Отчёт полон точных косвенных деталей и далёк от неправдоподобности. Четырёх предыдущих королев свергли по совокупности личных и политических причин, почему бы не свергнуть пятую? Роль Гардинера, возможно, была меньше, чем предполагал Фокс, и этот эпизод, возможно, предшествовал второму аресту Эскью, а не последовал за ним.^[762] Если это так, то из-за неудачи Райотсли и его союзники исполнились решимости сломить власть придворных евангелистов.

Привлечённая к ответственности по "6 статьям", Эскью отказалась отречься от своих сакраментальных убеждений. Из тех, кому вместе с ней предъявили обвинения, городской торговец Кристофер Уайт и бывший епископ Солсберийский Николас Шэкстон, оба отреклись от ереси. Когда Эскью приговорили к заключению в Тауэре, Райотсли и Рич пришли и потребовали у неё назвать имена сообщников. В вопиющем нарушении закона они отправили её на дыбу. Когда лейтенант Тауэра отказался продолжать пытку, Райотсли и Рич сами привели устройство в действие. Джеффри Поул сломался под гораздо меньшим давлением; Энн Эскью же была слеплена из несколько иного теста.

Эскью сожгли на глазах у большой толпы в Смитфилде 16 июля 1546 года, её тело было настолько изломано, что её несли к столбу на стуле. Вместе с ней умерли эссекский портной Джон Хэдлам, бывший набожный монах Джон Хемсли и придворный Джон Ласселлс. Другого придворного, Джорджа Блэджа, тоже должны были казнить, но его спасло импульсивное вмешательство короля. Блэдж понравился ему, и тот называл его своей "свиньёй". Шэкстон проповедовал. Пережитое в 1546 году прижгло его реформистские стремления и возродило прежнюю ортодоксальную веру; евангелисты так этого ему и не простили.

Сожжение в Смитфилде 16 июля 1546 года благородной леди Энн Эскью вместе с придворным Джоном Лассселлсом, бывшим монахом-обсервантом Джоном Хемсли и портным Джоном Хэдламом стало социальным срезом евангелического движения в Лондоне. Мужественное молчание Эскью под пытками сорвало заговор консерваторов с целью свержения высокопоставленных реформаторов при дворе, включая даже королеву Екатерину Парр. Эту гравюру на дереве в "Деяниях и памятниках" Фокса повторно использовали в "Опровержении 13 статей, подписанных Н. Шэкстоном" Роберта Кроули (1548). Николас Шэкстон, в прошлом видный евангелист, отрёкся от ереси в 1546 году и изображён здесь проповедующим на костре. Удар молнии, появляющийся из облака, представляет собой раскат грома, зафиксированный евангельскими хронистами этого события: сам Бог подтверждает, что Эскью – истинная мученица.

Молодой ученый ДжонЛоут не смог промолчать: "Месть всем вам, кто сжигает последовательницу Христа!" Он ускользнул, когда возчик попытался ударить его кулаком: толпа, представляющая собой микрокосм лондонского населения, разделилась в своих симпатиях. Позже Лоут вспоминал, что, когда разожгли костёр, упало несколько капель дождя, и раздался "треск с небес", показавшийся ему "голосом самого Бога". Джон Бейл тоже слышал сообщения от немецких торговцев о том, что небо сменило цвет, а громкий раскат грома "возвестил о высоком гневе Божьем". В течение нескольких месяцев он опубликует два отчёта о страданиях Эскью, заложив основы мартирологической литературы, которая больше, чем любой другой жанр, укрепит решимость "верных членов церкви Христа" и их презрение к "слепому быдлу папы Римского".^[763]

Ставки в июле 1546 года были выше, чем предполагали присутствовавшие при сожжении. Когда Эскью подвергалась суровому испытанию в июне, папский агент Гурон Бертано стучал каблуками во французском дворе. Павел III послал его туда узнать, поможет ли Франциск I добиться примирения между Англией и Римом. После ратификации англо-французского мирного договора 17 июля, Генрих дал понять, что готов принять Бертано, известного ему по резиденции при английском дворе много лет назад. Тот прибыл в Лондон две недели спустя, а 3 августа встретился с Генрихом. Непосредственным вопросом было присутствие англичан на Тридентском соборе. Генрих указал, что готов прислать представителей и "передать свои вопросы" собору при условии, что он состоится в более удобном месте – например, во Франции – и будет санкционирован "всеми христианскими князьями". Бертано сказал ему, что перспектива переноса Совета во Францию невелика, но там может состояться собрание учёных мужей, своего рода вспомогательный собор.^[764]

Генрих вступил в такие предварительные контакты с Римом, которые могли стоить головы другим англичанам и стоили её. Это кажется странным. Трудно понять, что именно происходило у него в голове. Возможно, какое-то номинальное примирение, связанное со всеобщим миром, и совет, на котором правили принцы, ненадолго воззвали к его чувству величия.

Бертано оставался в Англии почти 2 месяца, но Генрих – если он когда-либо серьёзно относился к этому – вскоре отверг римские предложения. Однажды он уже размышлял об этом в 1541 году, когда это казалось единственной альтернативой полной дипломатической изоляции. Теперь мир с Францией избавил его от постоянного страха. Восходящими звёздами 1546 года были военные титаны недавней войны Эдвард Сеймур, граф Хартфорд, и Джон Дадли, новый лорд Лайл. Сеймур был другом придворных евангелистов; позиция Дадли была более двусмысленной, но он не был связан с консервативной реакцией. Когда Сеймур и Дадли вернулись ко двору в августе, Ван дер Делфт, имперский посол, заметил, что "великое преследование еретиков и священнослужителей" прекратилось.^[765]

24 августа в специально построенном банкетном зале, украшенном гобеленами, на территории Хэмптон-Корта Генрих принимал недавно прибывшего эмиссара Клода д'Аннебо, французского адмирала. Кранмер поддерживал под руку больного Генриха. Несколько лет спустя он рассказал своему секретарю то, чему "мало кто поверил бы в Англии". Для Франциска I, как и для Генриха, придумали план "полного" разрыва с Римом: затем два монарха должны были оказать давление на Карла V, чтобы тот последовал их примеру. В то же время они "превратят мессу в обоих королевствах в причастие" – народное богослужение в лютеранском стиле. Король попросил Кранмера составить предложения для отправки Франциску.^[766]

Всего за 3 недели Генрих перешёл от размышлений о примирении с Римом к планированию общеевропейской евангелической реформации. В мозгу короля вертелись слова "Мампсимус" и "Сумпсимус". И снова трудно сказать, насколько серьёзными были эти предложения. Мысль о том, что Генрих мог отказаться от мессы вместе с евхаристическим богословием, за отрицание которого он предал смерти десятки людей, кажется невероятной. Возможно, это была не более чем дипломатическая игра. Но то, что Генрих такое предложил, подчёркивает, насколько изменчивой и непредсказуемой стала религиозная политика, насколько мало в ней было постоянства или согласованности, помимо непреходящего ожидания короля, что все должны "идти за ним".

В конце лета 1546 года Генрих пребывал в настроении реформатора. Через неделю после встречи с д'Аннебо он передал свой ответ послам Шмалькальденской лиги, которые прибыли в Англию в отчаянных поисках союзников после того, как Карл V возобновил открытую войну в Германии в июле. Генрих предложил деньги и даже больше: он лично возьмёт на себя руководство Лигой, отныне известной как "Христианская лига". Он также предложил ландграфу Гессенскому и герцогу Саксонскому направить делегатов в Англию для обсуждения богословских разногласий и достижения "единого мнения о религии".^[767]

Пока немцы всю осень думали над ответом, ситуация оставалась лихорадочной и напряжённой. Всем становилось всё более очевидным, что старому королю жить осталось недолго. В начале ноября французский посол Одет де Сельве сообщил о слухах, разногласиях и борьбе за положение "среди главных людей этого государства". Дадли изгнали со двора после того, как он ударил Гардинера во время заседания Совета. По всей стране разослали приказ "тайно опросить тех, кто говорил об измене против короля или знал о каких-либо разговорах или заговоре против него".^[768]

В этих тяжёлых условиях Гардинер совершил ещё одну из своих периодических и катастрофических ошибок в суждениях. Генрих потребовал обмена некоторыми землями между короной и епископством Винчестерским; Гардинер воспротивился этому, и Генрих был в ярости. Епископ смиренно написал 2 декабря, что он "добровольно не оскорбил бы ваше величество ни за что на свете", но гнев больного короля было нелегко унять. В тот же день сэр Ричард Саутвелл сообщил Тайному совету, что ему известно о графе Суррее такое, что "затрагивает его верность королю". Суррея арестовали и отправили в Тауэр вместе с отцом, герцогом Норфолком.^[769]

Одновременная опала двух самых влиятельных религиозных традиционалистов Англии была совпадением, а не заговором. Саутвелл сам был скорее консерватором, чем евангелистом, и поведение Суррея было вопиющим самоубийством. Говорили, он хвастался своим знатным происхождением и проклинал "грязного мужлана" Кромвеля; он убеждал сестру стать любовницей короля; он планировал устроить резню в Совете и схватить молодого принца. Единственное обвинение, по которому его судили, однако, заключалось в том, что он разделил свой герб на четыре части с гербом Эдуарда Исповедника. Геральдика была смертельно серьёзным делом.

Преступлением Норфолка было "недонесение" (тайное знание) на государственную измену. Но когда Пэйджет и сэр Уильям Полетт допрашивали герцога в Тауэре, они искали доказательства папских симпатий, которые могли бы касаться и Гардинера. Знал ли он о письмах, отправленных из Германии в 1541 году, в которых "милорд Винчестерский должен был сказать, что он мог бы придумать способ, как Королевское Величество могло бы сохранить согласие с упомянутым епископом Рима"? Изгнанники-евангелисты годами клеймили Гардинера как "паписта". Теперь на это намекали и его враги при дворе. Посол ван дер Делфт отметил, что в Лондоне многие "не скрывали своего желания видеть епископа Винчестерского и других приверженцев древней веры в Тауэре, чтобы те составили компанию герцогу Норфолку".^[770]

Зимой 1546-1547 годов евангелисты в Европе перешли к обороне. Тридентский собор продолжал заседать и обнародовал ряд определений и анафем, чтобы подбодрить до сих пор осаждённых приверженцев Рима. Преследование еретиков усиливалось во Франции и на нидерландских территориях Карла V. В Германии его армии были готовы возобновить кампанию и нанести нокаутирующий удар по мятежным "протестантам".

Однако в Англии казалось, что умирающий Генрих VIII принял решение поддержать проигравшую сторону. В присутствии Сеймура, Дадли, Пейджета и лорда Рассела Генрих сказал шмалькальденскому посланнику, "что если бы ссора герцога Саксонского была направлена не против императора, а из-за религии, он бы решительно выступил против этого и встал на его сторону". Изгнанный Джон Хупер, писавший Буллингеру из Базеля в середине декабря, был, возможно, не в лучшем положении, чтобы знать, что происходит в Англии. Тем не менее, он был сдержанно оптимистичен: "произойдёт смена религии... и король примет евангелие Христа". Но Хупер научился не доверять постоянству принцев. Это произойдёт только в том случае, если император потерпит поражение в Германии; в случае победы Генрих "сохранит свою нечестивую мессу".^[771]

26 декабря, полагая, что конец близок, Генрих созвал своих советников и велел им принести копию завещания, которое подготовил перед отправлением на войну в 1544 году. Он приказал исключить имена Гардинера и его союзника епископа Вестминстерского Тирлби из списка душеприказчиков для участия в регентском совете сына. Другой душеприказчик, сэр Энтони Браун, нашёл предлог вернуться к постели короля и предположил, что имя Гардинера, должно быть, было опущено по недосмотру. Генрих поставил его в известность: "Я достаточно хорошо его помню и из благих побуждений не упомянул о нём… Я сам мог бы использовать его для достижения любых целей, которые казались мне подходящими, но вам не дам... У него такой беспокойный характер".^[772]

Это наводит на мысль о чём-то более значительном, чем непропорциональное раздражение по поводу обмена епископальными землями. Вряд ли это было гладким осуществлением евангелического переворота. Известные реформаторы составляли меньшинство среди 16 оставшихся исполнителей, в число которых входили такие видные консерваторы, как Райотсли и Танстолл.^[773] Но в конце концов Генрих задумался о самом ценном из всех наследий, которые он оставит своему сыну, – о величайшем открытии его взрослой жизни и самом испытании его самоощущения: о верховном главенстве Церкви. Кто бы помог сохранить его в безопасности? Весьма вероятно, Генрих опасался, что епископ Винчестерский мог опрокинуть его излюбленную политику равновесия и контроля и склонить нацию обратно в сторону Рима.

Генрих, по-видимому, считал, что всё это того стоило. Борьба, стресс, опасности и судьба последних 15 лет олицетворяли успешное осуществление его призвания, исполнение божественного плана. Ирония, которую Генрих никогда до конца не осознавал, заключалась в том, что, вероятно, относительно немногие, кроме самого короля, действительно верят в верховенство ради него самого. Консерваторы приветствовали королевскую приверженность традициям, какой бы неустойчивой она ни была. Евангелисты отчаянно хотели видеть в Генрихе реформаторский инструмент провидения, но на опыте многие из них стали насторожёнными, если не циничными. Как доктрина веры, супрематия не указывала на более глубокие истины, чем термины её формулировки. Генрих создал её и сохранил в неприкосновенности, но ценой сотен жизней и того самого единства среди своих подданных, которым король был так одержим.

Но если Генрих вызвал раскол в народе, он также, сам того не желая, способствовал его освобождению. С разрушительным упразднением старых верований и в отсутствие последовательных или убедительных альтернатив, исходящих от короны, всё большее число англичан брали на себя ответственность за собственное понимание религиозной истины, помогая формировать новое христианство, которое преобразит лицо нации.

Суррея обезглавили 19 января 1547 года. Смерть настигла Генриха 9 дней спустя. Его духовное завещание было столь же двусмысленным, как и религиозный курс, который он наметил для своей страны. Завещание предусматривало погребение в хоре церкви святого Георгия в Виндзоре, где надлежало оборудовать алтарь для двух священников, которые будут ежедневно служить по нему мессы "пока мир будет существовать". Предполагалось опубликовать 4 торжественных ежегодных некролога, а на похоронах раздать 1000 марок беднякам с указанием молиться за душу Генриха. И всё это от монарха, чья "Книга короля" настаивала на том, что нет никакой уверенности в том, как индивидуальные молитвы могут принести пользу умершим и принесут ли они пользу вообще. В завещании Генриха выражалась уверенность в спасении через совершение им "таких добрых дел и благотворительности, какие предписывает Священное Писание". Но в самом конце он позвал Кранмера, который не совершил для него никаких священнических обрядов или таинств, а просто убедил короля просить Христа о милости и подать какой-нибудь знак, "что он уповает на Господа". Генрих изо всех сил сжал руку Кранмеру, "и вскоре после этого преставился".^[774]

10. Иосия

После Генриха

Потребовалось чуть больше недели, чтобы новость разошлась по всей стране. Томас Батлер, викарий небольшого городка Мач-Уэнлок в Шропшире, записал в приходской книге, что 5 февраля 1547 года "пришли слухи... наш суверенный господин король Генрих VIII ушёл из этой бренной жизни", добавив: "да простит Всемогущий Бог его душу". Молитва была обычным католическим благочестием, но, возможно, Батлер действительно верил, что Генриху есть что искупить. На протяжении веков религиозная и экономическая жизнь в Мач-Уэнлоке вращалась вокруг Клюниакского монастыря святой Мильбурги. В январе 1540 года монастырь без промедления распустили. Тёплые чувства Батлера к рассеянной общине проявляются в его тщательном многолетнем описании судеб монахов и слуг, "когда-то служивших в приорате святой Мильбурги".

Клюнийский приорат святой Милбурги в Мач-Уенлоке в Шропшире закрыли в январе 1540 года, на завершающей стадии роспуска монастырей. Он стал одним из более чем 800 религиозных домов, захваченных короной, лишённых имущества и оставленных в плачевном состоянии. О его значении для жителей маленького городка свидетельствуют тщательные записи, сделанные в приходской книге викарием Томасом Батлером, документирующие то, что стало с бывшими монахами и служителями монастыря.

Ни здесь, ни где-либо ещё в Англии не было открытого ликования по поводу смерти старого короля. В Лондоне эта новость, как сообщается, вызвала "великий плач", и по всей стране приходы звонили в колокола и устраивали панихиды беспрецедентного масштаба.^[775] Горе было неподдельным, но были также потрясение, неверие и тревога в том, что за этим последует.

В течение пары недель новость из большого христианского мира достигла Мач-Уэнлока. Ричард Хиллз, евангелист-коммерсант, написал из Страсбурга 25 февраля, чтобы передать новость Буллингеру и заверить его, что граф Хартфорд, самый влиятельный человек в новом правительстве, был "большим врагом папы римского". В тот же момент Реджинальд Поул писал папе римскому, указывая на новую возможность вернуть Англию Церкви и приветствуя решение Павла III назначить новых легатов во Францию, Шотландию и Священную Римскую империю. Смерть Генриха перевела стрелки часов, породив конкурирующие графики надежд и амбиций.

В Болонье после этой новости валлиец-эмигрант Уильям Томас стал центром внимания на званом обеде в доме богатого купца. Один из гостей поинтересовался, что Томас может сказать в пользу Генриха, "поскольку он известен повсюду как величайший тиран, который когда-либо был в Англии". Евангелист Томас, которого однажды заверили, что он может говорить свободно, нашёл много положительных слов. Но в конце концов он признал, что Генрих "смотрел одним глазом". Томас верил, что его сын и наследник "с не меньшим совершенством реформирует истинную Церковь Христа, которой не позволил достроиться его упомянутый отец, чем царь Соломон реформировал истинный Иерусалимский храм, что не удалось сделать при жизни царю Давиду".^[776]

Тяжесть евангельских ожиданий, лежащих на плечах молодого короля, несомненно, стала очевидной во время коронации 20 февраля. Широко цитируемое обращение архиепископа Кранмера по этому случаю, в котором он приветствовал девятилетнего Эдуарда как "второго Иосию", царя Иудеи, который наследовал отцу в возрасте 8 лет и в юности разрушал алтари и образа, воздвигнутые для поклонения Ваалу, – к сожалению, искусная подделка конца XVII века. Но сравнения между Эдуардом и Иосией были обычным явлением в евангельских проповедях.^[777]

Лучше задокументированы маски и представления, разыгранные во время коронации, ради которой хорошо заплатили драпировщикам, галантерейщикам и художникам на "серую шерстяную одежду для монахов", "шёлковые кружева и тафту для шляп кардиналов", "шапки из малинового и чёрного атласа для священников", "короны и крест для папы римского".^[778] Победа над папством бурно разыгрывалась при дворе, что вскоре будет на более трезвую голову сделано по всей стране.

Эта цель требовала твёрдых рук на рычагах власти. Назначенный Генрихом регентский совет из 16 человек из евангелистов, консерваторов, прагматиков и энигматиков, казалось, был создан для наблюдения за продолжением карусельной политики последних лет правления Генриха. Но ещё до коронации равновесие пошатнулось. В результате, вероятно, организованного Пейджетом заговора, советники отказались от коллективного принятия решений и избрали Сеймура лордом-протектором, чтобы он пользоваться квазикоролевскими полномочиями до тех пор, пока королю не исполнится 18 лет. Их наградой было распределение земель и титулов, которые Генрих якобы забыл указать в завещании: Уильям Парр стал маркизом Нортгемптоном; Райотсли – графом Саутгемптоном; Джон Дадли – графом Уориком; сам Сеймур – герцогом Сомерсетом. Регентство было обычным средством правления при малолетнем короле и, вероятно, более разумным, чем правительство комитета, предусмотренное Генрихом. Сомерсет, ближайший родственник нового короля по мужской линии, был очевидным кандидатом на эту роль.

Новый герцог Сомерсет не казался ни искушённым политиком, ни целеустремлённым проповедником Евангелия. Он был прежде всего солдатом, твёрдо решившим довести шотландскую войну до конца, что привело к возобновлению конфликта с Францией. Но если коллеги-советники верили, что руль государственного корабля перешёл в надежные руки, готовые поддерживать политику и религию на ровном киле, они недооценили своего человека. Через 2 недели после коронации Саутгемптона обвинили в злоупотреблении служебным положением, уволили с поста лорда-канцлера и исключили из Совета.^[779] Его вероятным настоящим преступлением было сопротивление протекторату. Поскольку Гардинера исключили, а Норфолк получил отсрочку от казни, но остался в Тауэре, влияние консерваторов было фатально ослаблено.

Облик нового режима отразился в выборе великопостных проповедников. В Пепельную среду, 23 февраля, протеже Кранмера Николас Ридли проповедовал при дворе, осуждая образа и святую воду. Уильям Барлоу, епископ Сент-Дэвидс, вскоре после этого проповедовал в том же духе, к ужасу Гардинера. Тот написал Сомерсету, что сейчас "скорее пришло время ремонтировать то, что нуждается в ремонте, чем строить какие-либо новые здания". Ещё более тревожной была вспышка иконоборчества в Портсмуте, в собственной епархии Гардинера. Преступники снесли образа святого Иоанна и изуродовали распятие, проткнув его сбоку и выколов глаз. В Лондоне реформаторы также постарались. Ещё до коронации викарий и церковные старосты церкви святого Мартина на Скобяной улице при реконструкции церкви убрали образа и заменили их фразами из Священного Писания: "Не сотвори себе кумиров и не поклоняйся им". Крест заменили на изображение королевского герба.

Это было слишком жёстко, слишком быстро. Тайный совет приказал вернуть крест и сделал церковным старостам "серьёзное предостережение". Установки Генриха, включая "6 статей", оставалось в силе. 13 апреля Боннер добился возобновления работы комиссии по расследованию нарушений "6 статей", и той весной несколько священнослужителей подверглись преследованиям в Лондоне и Норвиче.^[780]

Кранмеру и его союзникам не мешало проявлять осмотрительность. Первой причиной тому был император Священной Римской империи, всерьёз обеспокоенный поворотом событий в Англии и пекущийся о благополучии своей племянницы, принцессы Марии. Арифметическим правилом английской внешней политики было не включать императора в список врагов во время конфликта с Францией. 24 апреля армия Карла разгромила лютеранскую Шмалькальденскую лигу в Мюльберге, недалеко от Лейпцига. Впервые за два десятилетия он смог навязать свою волю Германии и строил планы по приведению протестантов к повиновению.

Как внутренняя, так и внешняя оппозиция были силами, с которыми приходилось считаться, и причиной действовать с осторожностью. Кранмер признался своему секретарю Ральфу Морису, что "сейчас мы сомневаемся в том, как народ воспримет изменения в отношении злоупотреблений в Церкви". Он печально добавил, с оттенком явно неуместной ностальгии, что Реформация была более лёгким делом в предыдущее правление, поскольку "если отец короля и предлагал что-то для исправления злоупотреблений, то кто он такой, чтобы осмеливаться этому противоречить?" 24 мая правительство выпустило обнадеживающую прокламацию, осуждающую ложные слухи о надвигающихся "нововведениях и изменениях в религии".^[781]

Это был элемент дезинформации, которым Кромвель мог бы гордиться. Несмотря на размышления Кранмера о грубоватой неутомимости Генриха, старый король обычно осознавал опасность народного сопротивления и инстинктивно выбирал "золотую середину", когда чувствовал необходимость умиротворить императора. При подобных обстоятельствах и отсутствии легитимности взрослого монархического правления можно было ожидать, что новое правительство поступит так же. На самом деле оно переводило дух перед смелыми и головокружительными переменами.

Инспекция

Все признаки были налицо. За 9 дней до прокламации Ричарда Смита, Оксфордского профессора богословия, публично унизили. Стойкий противник консервативного всплеска 1546 года, Смит поддержал этот импульс в начале 1547 года, опубликовав трактат, в котором утверждалось, что авторитет апостольского предания равен авторитету Священного Писания. Он был вынужден отречься от "неписаных истин", а также от своих евхаристических верований с кафедры Креста святого Павла. Союзник Смита, теолог Уильям Перин, проповедовал в пользу образов, но его тоже заставили отречься. Перин когда-то уже был изгнанником в Лувене и вернулся туда в начале лета.

В апреле 1547 года ему предшествовал лондонский настоятель Джон Фокс – не мартиролог, а бывший монах Лондонского Чартерхауса. С помощью двух бывших картезианцев, Томаса Мандея и Терстона Хикмана, Фокс планировал забрать с собой левую руку их замученного настоятеля Джона Хоутона, которую прятал в алтаре своей церкви святой Марии Магдалины на Олд-Фиш-стрит. Схему раскрыли, а реликвию изъяли. Джон Хупер, по-прежнему находящийся в изгнании в Цюрихе, услышал эту историю и выразил ужасную надежду, что виновные будут "преданы смерти в церкви на том же алтаре, где прятали эта реликвия" – такой кровавый акт был бы благословением здания, а не его осквернением. Хикмана и Мандея приговорили к смертной казни как предателей, но помиловали в начале следующего года – важный признак того, что новый режим не желал творить мучеников из непокорных католиков.^[782] Один такой непокорный в отчаянии от такого поворота событий сам стал мучеником. В мае 1547 года Ричард Лэнгрич, архидиакон Кливленда в Йоркшире и тайный папист, близкий к изгнанникам круга Поула, утопился, прыгнув в Темзу из монастыря святого Магнуса Мученика у Лондонского моста.^[783] Возможно, он почувствовал, что будет дальше.

Намечалась новая королевская инспекция в продолжение того, на чём Кромвель остановился в 1538 году. Соответствующие планы обнародовали в мае, но предписания – только в июле, а инспектора отправились в путь только в августе. Задержка была вызвана подготовкой ключевого инструмента реформы: "Книги проповедей", которую должны были приобрести все приходы и из которой всё духовенство должно было читать своим прихожанам проповеди по воскресеньям.

В сборнике было 12 проповедей, некоторые на бесспорные темы, такие как порочность ругани и лжесвидетельства. Проповедь "против раздоров и потасовок" затронула знакомую тему – безжалостные споры о религии "в пивных лавках и других местах". Составители сборника стремились пристыдить слушателей, призвать к скромности в словах и поведении. Святому Павлу было неприятно слышать от коринфян: "Я сторонник Павла. Я – Кифы. А я – Аполлона". Что бы он подумал, если бы услышал обзывательства, "которые сейчас почти у всех на устах": "он фарисей, он новообращенный брат, он добрый католический отец, он папист, он еретик"? Мистическое тело Христа, некогда бывшее одеждой без швов, было разорвано.

Это звучало как католический плач или типичное заламывание рук в духе Генриха. Но был и поворот. Милосердие и молчание не всегда были подходящими ответами; иногда было необходимо "отвечать глупому по глупости его". Личный пример Христа свидетельствовал о праведном обличении и благочестивом рвении. Сборник содержал показательную (и леденящую душу) иллюстрацию из Ветхого Завета: Моисей в гневе разбил скрижали Завета, "когда увидел израильтян, танцующих вокруг [золотого] тельца, что стало причиной убийства 23 тыс. человек из собственного народа". Автором этой кровавой проповеди, возможно, был Латимер; вступительное приветствие "добрым христианам" характерно для его проповедей.^[784]

Страдание дураков, конечно, не было характерной чертой "Книги проповедей" в целом. Проповедь "О добрых делах" завершилась саркастическим перечислением "ложных доктрин, суеверий, идолопоклонства, лицемерия", которые препятствовали распространению Слова Божьего: реликвий, образов, святынь, монастырей, чёток, святой воды, колоколов, пальм, свечей, братств, Чистилища и множества "папистских суеверий" – такие практики "изобрёл антихрист".

Сборник был оформлен как эпитафия побеждённому миру иллюзий: они были в ходу "в последние дни... среди нас". Это было неискренне; монашество, безусловно, изгнали, но некоторые другие пункты списка (например, использование пальм в Вербное воскресенье) по-прежнему входили в обязательный церемониальный репертуар Церкви на момент издания Предписаний. За насмешкой скрывалась гложущая тревога, выраженная в образце домотканой антропологии: "Такова порочная склонность человека, всегда суеверно склонного по-новому чтить Бога [в] собственной голове".

Решение было. Проповедь о добрых делах дополнялась другой, "Об истинной, живой и христианской вере". Кранмер написал и то, и другое, а также третью, решающую проповедь о спасении. Архиепископ изо всех сил старался повторить, что вера – это не альтернатива добрым делам, а их основание и источник. И он вернулся к тонкому уточнению, сделанному в ответ на "Книгу короля" в 1543 году, о том, что истинная спасительная вера должна сопровождаться другими добродетелями, такими как покаяние. Но в этом не было никакой двусмысленности: "мы оправдываемся только верой, добровольно, и без дел".^[785] Центральное богословское прозрение Лютера, вдохновляющий импульс евангелического движения, было – без обсуждения комитетом, парламента или формулой, согласованной на Соборе – поставлено теперь в центр преподавательской миссии Английской церкви.

Проповеди восхваляли Генриха за пропаганду Слова Божьего и отмену суеверий, но они прямо отвергали учение "Книги короля" по самому фундаментальному пункту спорной теологии. Это была почва, на которой Стивен Гардинер, колосс генриховского консерватизма, решил отстаивать свою позицию. Гардинер засыпал Кранмера и Сомерсета письмами. Он ставил под сомнение законность обхода епископов и Собора, подчёркивал риск запутать мирян и дискредитировать духовенство, требовал от священников "отрепетировать проповедь, написанную другими". Плохо произнесённая проповедь хуже, чем отсутствие проповеди вообще. Гардинер знал об одном приходе в Кембридже, "где викарий поднимается за кафедру... и множество прихожан сразу из церкви расходятся по домам выпить".

Наряду с тактическими манёврами и особыми мольбами, было более фундаментальное возражение против Проповедей и всей схемы реформ, которую, как понимал Гардинер, Кранмер и Сомерсет готовились развернуть. Менять установки Генриха VIII, пока его сын был несовершеннолетним, было неразумно и неправильно. Совет должен "передать это королевство королю в возрасте 18 лет, каким его оставил король, его покинувший отец, душу которого да хранит Бог". Это был хитрый удар по самому слабому месту в броне нового режима. Меньшинства, как с болью понимаешь из опыта Англии в XV веке, часто появлялись во времена кризиса и нестабильности: зачем раскачивать лодку? Иосия был образцом юношеского благочестия, но умы легко могут обратиться к другому тексту Ветхого Завета, к пронзительному предупреждению в книге Екклезиаста: "Горе тебе, земля, когда царь твой – дитя". Обладая присущим юристу чутьём на хороший, противоречащий интуиции аргумент, Гардинер предположил, что дальнейшие реформы в Англии будут приятны Риму, подкрепляя аргумент папы, "что там, где его власть упразднена, там при каждой смене правителя происходит смена религии".^[786]

Блестящий криминалистический опыт Гардинера не мог, однако, скрыть фундаментальную слабость его аргументации. Лозунгами консерваторов были традиция, послушание и авторитет. Но на протяжении всего предыдущего правления именно повиновение королевской власти и признание права короны устанавливать обряды и традиции подкрепляли их общественное положение. Для королевской супрематии недвусмысленно обернуться против них было катастрофой. Если католицизм без папы теперь был католицизмом без папы и короля, то куда ему ещё идти, кроме как домой, в Рим? Заявления о верности светлой памяти Генриху, "Книге короля" и "6 статьям" имели некоторую популярность. Но это была стратегия без очевидного будущего.

В домашних заданиях и тетрадях с упражнениями по латыни начали проявляться признаки того, что юный Эдуард глубоко вдохнул атмосферу евангелического гуманизма, созданную его наставниками и мачехой Екатериной Парр. То, что Эдуард мог бы сделать по достижении совершеннолетия, должно было наполнить католиков трепетом, а не оптимизмом.^[787] Надежда – невысказанная, невыразимая – заключалась в том, что король попадёт в руки лучших опекунов, способных умерить его юношеский энтузиазм. На самом деле Сомерсет не был ближайшим кровным родственником Эдуарда. Сводная сестра короля, Мария, теперь была решительной женщиной 31 года и, по мнению некоторых, идеальной кандидатурой на пост регента.

Несмотря на протесты Гардинера, инспекция началась в конце августа. Предписания представляли собой версию предписаний 1538 года со значительными дополнениями и изменениями. Церкви должны были установить ящик для пожертвований бедным, альтернативное хранилище денег, ранее пожертвованных на "слепую молитву". В дополнение к Библии все приходы должны были приобрести экземпляр "Пересказов" Евангелия Эразма Роттердамского, которые начали переводить на английский язык в конце последнего царствования под руководством Екатерины Парр, причём даже принцессу Марию убедили внести свой вклад в перевод. Конечный продукт был не таким экуменическим упражнением, чем предполагала эта родословная. Его евангелический редактор Николас Удалл заявил в Предисловии, что папство "заразило чистый источник Слова Божьего пеной человеческих традиций", кооптировав Эразма как сторонника разрыва с Римом.^[788]

Ряд разновидностей религиозной деятельности дополнительно регламентировали и ограничили. Чтение розария теперь осуждалось, а приходские процессии – важный элемент местной ритуальной жизни – запрещались. Предсказание Томаса Фостера из Лаута в 1536 году о том, что людям будет запрещено следовать за крестом, оказалось пророческим. Новое предписание было основано на приказе, который Генрих издал по возвращении из Халла в 1541 году, возмущённый сохранением суеверий на Севере. Материальные ценности паломничества – "святилища, покрытия святилищ, все столы, подсвечники, цепочки или рулоны воска, картины и все другие памятники притворных чудес" – подлежали уничтожению, "чтобы не осталось воспоминаний о том же самом". Уничтожению должны подлежать также настенные росписи и витражи, и викарии должны были увещевать прихожан "делать то же самое в своих домах".

Предписания не запрещали образа, хотя уступку 1538 года о том, что они служат "книгами для необразованных людей", отменили в пользу неохотного заявления о том, что они не служат никакой другой цели, кроме как "напоминанием, посредством которого людей следует подталкивать к святой жизни и беседам о том, что представляют указанные образа". Перед образами не должно гореть свечей – даже перед распятием в нише креста, куда многие приходы перенесли свои обетные светильники после ограничений 1538 года. В Предписаниях также регламентировалось не просто удаление, но и уничтожение "скверных" изображений, и к списку того, что представляет собой скверна, добавлялось воскурение (благоухание ладаном).^[789]

Существовал потенциал как для мягкого, так и для жёсткого толкования того, что говорилось в Предписаниях относительно образов. Отбор инспекторов гарантировал, что последнее будет преобладать. Шесть групп уполномоченных совершили круговое турне по стране. Почти все без исключения они были убеждёнными евангелическими реформаторами, такими как Николас Ридли, Ричард Морисон, декан Саймон Хейнс из Эксетера и Кристофер Невинсон, ветеран генриховских культурных войн в Кентерберийской епархии Кранмера. Были выжившие – такие, как Джордж Константин, – из первых дней евангелического движения, но были и те, кто горел рвением недавних новообращённых. Джон Олд, секретарь комиссии округа Мидленд, вспоминал в 1556 году, что прошло 10 или 11 лет с момента его "первого вхождения в Евангелие" и выхода из "проклятой тьмы антихристова беззакония".^[790]

Вооружённые полномочиями дополнять королевские Предписания своими собственными, инспектора наблюдали за преобразованием церквей Англии. В приходе за приходом они приказывали снимать образа и закрашивать стены. Понесённые при этом иногда на удивление большие суммы фиксировались в приходских счетах: в Тилни в Норфолке старосты заплатили 35 шиллингов "за побелку церкви и заделку дыр" – ниш, где стояли статуи. Этот процесс стал особенно тщательным в Лондоне, где, как нейтрально записал хроникёр Чарльз Райотсли, "все образа в каждой приходской церкви... снесли и изломали по приказу упомянутых инспекторов".

Не делалось никакого различия между образами святых и резными фигурами Христа. Великие кресты – визуальный центр каждой церкви и материальное воплощение инкарнационной теологии католицизма – начали рушиться. В соборе святого Павла в Лондоне рабочие проявили неосторожность: крест с грохотом сорвался со своего крепления, и двое из них погибли. "Папские священники сказали, что это была Божья кара за разрушение упомянутых идолов", – насмешливо отмечает хроника Райотсли. Имперский посол Фрэнсис ван дер Делфт заметил, что уничтожение крестов выходит за рамки Предписаний, и выразил протест Сомерсету. Лорд-протектор ответил, что они действительно остались бы, если бы не "суеверная простота людей, которые постоянно продолжают приходить и нести им пшеницу и хлеб" – и все это прикарманивают жадные священники. Сомерсет, чьи войска в то время увязли в Шотландии, вежливо заверил посла, что никаких дальнейших нововведений не предвидится.^[791]

Общенациональное иконоборчество осенью 1547 года было не просто бюрократическим исполнением правил: это был праздник разрушения, представление ликующего триумфа новых путей над старыми. Как и в 1538 году, были моменты драмы и откровения. Епископ Барлоу для проповеди у Креста святого Павла 27 ноября взял с собой на кафедру картину Воскресения Христа. Картина была "сотворена с пороками", на ней марионеточный Иисус выходил из гробницы и благословлял зрителей рукой. Вряд ли это было мошенничеством вроде того, что рассказывал Джон Хилси о кресте Боксли с той же кафедры 10 лет назад, но это больше не имело значения. Барлоу проповедовал против "великой мерзости идолопоклонства в образах", показывая в качестве ещё одного экспоната изображение Богоматери, которое духовенство собора святого Павла пыталось скрыть от посетителей. После проповеди "идолы" были переданы мальчикам-подмастерьям в толпе и разбиты на куски.

В провинциальных городах устраивались собственные представления. В Шрусбери изображения Богоматери, Марии Магдалины и святого Чадда собрали из церквей и сожгли на рыночной площади. В нескольких милях к юго-востоку, в Мач-Уэнлоке Томаса Батлера, 7 ноября разожгли ещё один костёр: кости святой Мильбурги сожгли вместе с четырьмя образами из соседних приходских церквей. Милбурга была местной святой, англосаксонской принцессой и настоятельницей-основательницей первого религиозного дома Уэнлока. Чтобы зафиксировать это событие, Батлер перешёл с привычного английского на латынь, что является лингвистическим признаком огорчения из-за такого нарушения местного благочестия.^[792]

Многие разделяли боль Батлера, но изолированные традиционалисты мало что могли предпринять перед лицом хорошо организованной кампании, за которой стояла сила закона. Даже епископы мало что могли сделать, чтобы оказать сопротивление инспекторам или воспрепятствовать им. Боннер попытался протестовать, заявив, что будет соблюдать Предписания только в том случае, "если они не противоречат закону Божьему, а также уставам и таинствам этой Церкви". Он провёл почти две недели в тюрьме Флит, прежде чем начал "лучше относиться к своему долгу послушания". Но Гардинер, верховный жрец "истинного послушания", нашёл свой камень преткновения. Его отправили в тюрьму Флит 25 сентября, и там он оставался до конца года.^[793]

Сторонники иконоборчества составляли меньшинство населения, но были более заметны, чем их противники, и иногда они шли наперекор закону. В Норвиче группа "викариев и других праздных" прошлась по городским церквям, срывая и унося образа. Городские власти довольно беззубо приказали "прекратить подобные незаконные действия". Лондон тоже стал свидетелем неофициального иконоборчества. Сначала Тайный совет определил наказание для тех, кто сносит статуи без разрешения, а также постановил восстановить такие образа. Но к 26 сентября он пришёл к выводу, что это "может вызвать замешательство среди народа, независимо от того, сносили их или нет".^[794] Начинала вырисовываться закономерность. Правительство допустило бы, чтобы темп задавался давлением снизу, и под предлогом стремления ограничить его, решительно продвинуло бы процесс вперёд.

Службы для живых и усопших

Несмотря на шум и активность летом и осенью, царило оглушительное молчание – по крайней мере, со стороны официальных лиц – по одному важному вопросу. В Проповедях ничего не говорилось о природе евхаристии. Евангелисты громко заявляли с кафедры и в печати о шарлатанстве мессы, но она оставалась официальным актом богослужения. Более того, "6 статей" формально по-прежнему оставались в силе, и любой, кто подвергал сомнению реальное, физическое присутствие Христа в евхаристии, теоретически совершал отвратительное преступление, караемое смертной казнью.

Найти какое-то решение мог только парламент. Наконец 4 ноября 1547 года он собрался, и в течение недели в Палату лордов внесли законопроект о всеобъемлющей отмене всех новых уголовных преступлений, созданных в правление Генриха VIII. Настали, уверенно провозглашалось в преамбуле закона, менее бурные времена, не требовавшие столь суровых кар. Законодательство о ереси и государственной измене отменили, хотя в новом законе сохранились некоторые положения о государственной измене только на словах.^[795] То есть можно сказать, что "6 статей" тоже отменили, а уважение к мессе больше не защищалось законом.

В начале декабря прозвучало ещё больше слов утешения для встревоженного имперского посла: Сомерсет указал, что король присутствовал на мессе при открытии парламента и продолжал служить мессу при дворе. Ван дер Делфта это не убедило; он слышал, что мессу больше не служат ни в доме протектора, ни в доме графа Уорика (Дадли), ни в доме Екатерины Парр. Хотя в церквях продолжали служить мессы, простолюдины "поют псалмы на родном языке". Такие изменения на местах были желательны для евангелического руководства. На мессе, открывшей парламент, Николас Ридли произнёс проповедь, а основные её части: Gloria, Creed, Sanctus, Benedictus и Agnus Dei – исполнили на английском.^[796]

Дальнейшие двусмысленные сигналы появились в законе парламента, принятом 10 декабря и подкреплённом прокламацией 2 недели спустя. Этот закон представлялся как мера против "хулителей таинства", призванная обуздать агрессивных евангельских полемистов. В нём тем, кто "чудесным образом обзывал" евхаристию непристойными словами в "проповедях, поучениях, чтениях, лекциях, сообщениях, спорах, беседах, стихах, песнях, пьесах или шутках", угрожали штрафами и тюремным заключением.

Это не было похоже на защиту таинства, предпринятую Гардинером, Перином и Смитом в 1546 году. В прокламации оптимистично заявлялось, что Священное Писание содержит совершенно ясные и достаточные указания относительно природы евхаристии. Хлеб был "причастием или вкушением тела Господа Нашего" – твёрдым утверждением "присутствия", в котором также использовалась излюбленная консерваторами формаобращения с мольбой к Богу. Но любые дальнейшие предположения объявлялись самонадеянными и необоснованными. Выбирая в качестве примеров бесполезных спекуляций, присутствовал ли Христос "только по сути или же только в образе и манере говорить", в прокламации беспристрастно клеймятся сакраменталисты и пресуществленцы. Возвышенный тон служил полезным прикрытием для того факта, что сами евангелисты в Англии и по всей Европе разделились по поводу евхаристической доктрины. Догматическая воинственность радикалов смущала и раздражала евангелических интеллектуалов, надеявшихся достичь широкого консенсуса. Люди, которые настойчиво спрашивали, "как Он там присутствовал", как заявил раздражённый Николас Ридли в проповеди у Креста святого Павла в ноябре того года, были "хуже собак и боровов".^[797]

Настоящая суть этого действа была заложена явно запоздало. Чтобы быть приемлемыми для первого института евхаристии и для практики Церкви в течение 500 лет после Рождества Христова, причастники должны принимать оба вида, вино и хлеб. Требования "чаши" были главной заботой гуситских еретиков в XV веке, а клерикальная монополия на вино для причастия с 1520-х годов была основным элементом евангельских нападок на традиционное духовенство.

Этот вопрос сам по себе не имел большого теологического значения: мало кто, если вообще кто-либо, верил, что Христос присутствует только совокупно в хлебе и вине, подобно картинке на взаимосвязанных кусочках мозаики. Тем не менее, двоякое общение было символом различий между противниками и защитниками старого порядка, вот почему епископы Боннер, Ругге Норвичский, Дэй Чичестерский, Скип Херефордский и Хит Вустерский проголосовали против этой меры в Палате лордов. Петиция о введении этого закона уже поступала от низшего духовенства Собора, наряду с призывами легализовать браки священников. В прошлые годы Нижняя палата Собора оставалась бастионом религиозного консерватизма. Более вероятно, что королевские инспектора помогли обеспечить возвращение сговорчивых представителей, чем то, что духовенство в целом решительно высказалось в пользу реформы.^[798]

Оставалось принять одну важную меру, прежде чем парламент разойдётся на рождественские каникулы. Законопроект "О часовнях" внесли в Палату лордов 6 декабря и приняли в канун Рождества. Удар нанесли уже давно. Закон о часовнях Генриха VIII от 1545 года создал прецедент закрытия, а тем временем доктрина Чистилища была ещё больше подорвана в Проповедях и в новой форме произнесения молитв, предусмотренной Предписаниями. Молитву за усопших переориентировали с их нынешнего состояния на будущее состояние счастья: "чтобы они с нами, а мы с ними в судный день могли упокоиться телом и душой с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном".

Обоснование, приведённое для запрета заступничества, от тщательно продуманных часовен и колледжей, через приходские гильдии и братства, вплоть до празднования годовщин и простых лампад для некрологов, было – в отличие от закона Генриха – непримиримо религиозным. Незнанию значения спасения через смерть Христа способствовали "выдумки и надуманные тщетные мнения о Чистилище и удовлетворительных мессах, которые следовало служить за тех, кто нас покинул".

После этого недвусмысленного заявления сам закон был длинным и запутанным, предлагая заверения различным учреждениям, интересам и частным лицам. Корпорации и ремесленные гильдии должны были потерять только те доходы, которые направлялись на "суеверные" цели; вскоре назначенные церковные представители получили полномочия повторно финансировать гимназии и выплачивать стипендии проповедникам, финансируемым из церковных фондов; и там, где густонаселённым приходам угрожала потеря жизненно важных духовных кадров, они могли направлять доходы "на достаточный поиск и содержание одного или нескольких священников".

Закон о часовнях был пронизан идеализмом евангелических реформаторов. Он начинался с обещания, что подавление слепоты и невежества в молитве за усопших позволит королю и Совету обратить растраченные ресурсы на "благое и богоугодное дело": школы, университеты, "лучшее обеспечение бедных и нуждающихся".^[799]

Это звучало слишком знакомо. Обещания щедрых инвестиций на социальные и религиозные цели эхом отдавались в связи с последним крупномасштабным правительственным захватом церковных активов. Но в населённые пункты возвратили очень мало монастырских богатств. Тем временем финансовое давление на правительство возросло. К текущим расходам на поддержание скудных завоеваний Генриха VIII во Франции Сомерсет добавил расходы на крупное наступление в Шотландии. У него были амбициозные геополитические цели: не что иное, как создание англо-шотландского, "британского" государства посредством союза между королём Эдуардом и юной Марией, королевой Шотландии – брака, на который шотландцы согласились еще в 1543 году, но впоследствии отказались.

Война началась поразительно хорошо. 10 сентября англичане одержали победу в битве при Пинки – резне шотландцев, даже более масштабной, чем при Флоддене в 1513 году. Но правительство Шотландии отказалось капитулировать и обратилось за помощью к Франции; английская кампания всё больше теряла импульс и направление. Политика Сомерсета по закреплению английских завоеваний путем создания многочисленных постоянных гарнизонов была чрезвычайно разорительной и дорогостоящей.^[800]

Таким образом, есть все основания подозревать, что доходы церкви предназначались не для выплаты стипендий проповедникам, а для снабжения солдат продовольствием. Кажется, мало что может объяснить тот экстраординарный факт, что 15 декабря, при четвёртом чтении законопроекта в Палате лордов, Кранмер присоединился к Боннеру, Танстоллу и другим консервативным епископам, проголосовав "против". Очевидно, его достаточно обнадёжили, и он поддержал закон в окончательном принятии 9 дней спустя. Но в конце выдающегося года освободительных революционных перемен это было небольшим, но красноречивым предзнаменованием грядущих неприятностей.^[801]

Время раскола

Второй год правления Эдуарда VI стал конечной точкой и переломным моментом. Вскоре после смерти короля церковные старосты Стэнфорда-ин-те-Вейл, Беркшир, оглядывались назад и определяли начало 1548, а не 1534 года как "время раскола, когда это королевство отделилось от Католической церкви".^[802]

В разгар зимы события развивались быстро. 18 января Совет отменил пепел на Пепельную среду, пальмы на Вербное воскресенье и, что самое печальное, свечи на праздник Очищения Пресвятой Богородицы (Сретение Господне), до которого оставалось всего 2 недели. Зачистка "таинств" завершилась вскоре после этого, когда Кранмер приказал епископам ввести запрет на освящённый хлеб, святую воду и преклонение колен перед крестом в Страстную пятницу – мера, на которую Кранмер почти убедил Генриха согласиться в январе 1546 года. Всё это проводилось под прикрытием сдержанности: прокламация от 6 февраля запрещала проповедникам или мирянам убеждать людей отказаться от "старых привычных обрядов и церемоний" или вводить собственные новшества. Но письменные инструкции, приложенные к епископским копиям прокламации, ясно давали понять, что ограничения не распространяются на какие-либо изменения, о которых Кранмер уже распорядился или мог бы распорядиться в дальнейшем.^[803]

Уже готовился важный приказ. Образа изъяли из лондонских церквей до конца предыдущего года, но в других местах реформаторы и консерваторы яростно спорили о том, являлись ли конкретные статуи "скверной" в том смысле, который подразумевается Предписаниями. В проповеди у Креста святого Павла от 18 января Хью Латимер выступил с резкой критикой убеждений "обелителей", которые намекали, что злоупотребление образами – это мелочь, которую легко исправить. Эти люди призывали к осторожности, предупреждая, что "народ не потерпит внезапных перемен; может начаться восстание". Без сомнения, "обелители" однажды нашептали это на ухо благочестивому царю Езекии. Но, тем не менее, он "изгнал все образа; он уничтожил всякое идолопоклонство".

21 февраля Совет постановил, что Эдуард должен стать Езекией. Кранмеру, который, несомненно, одобрил этот приказ, сказали полностью удалить образа, как единственный способ избежать "раздоров", происходящих "почти везде". И снова радикальный скачок реформ проявился как устойчивый шаг к единству и спокойствию, и теперь акцент сделали на устранении образов, а не на их разрушении. Но в заявленной озабоченности членов Совета по поводу того, что "живые образы Христа не должны противоречить мёртвым образам", чувствовался привкус старого лоллардизма.

Полный запрет на церковные образа стал визуальной и эстетической, а также религиозной революцией. Несмотря на всю мрачную манеру его представления, евангелисты осознали, что победили. Джон аб Ульмис, немецкий беженец в Оксфорде, взволнованно написал Буллингеру, что образа "вырвали с корнем и ветвями во всех частях Англии". И ещё: "месса, которую так любят паписты, сокрушена".^[804]

Декларация против "непочтительных высказываний" о причастии оказалась мёртвой буквой. Лондон эпохи раннего Эдуарда пережил как взрыв иконоборчества, так и взрыв пояснительных текстов. Это было вызвано отменой цензуры Генриха, покровительством евангелическим издательствам Сомерсетом, Кранмером и другими ведущими фигурами, а также переездом в Лондон опытных континентальных печатников, таких как Стивен Мирдман, который бежал от репрессий Карла V против евангелистов в Антверпене. В начале 1540-х годов лондонские типографии выпускали около 100 изданий в год; в 1547 году эта цифра возросла до 192, а в 1548 году – до 268. "Как много книг находится за границей, в руках каждого человека", – восхищался писатель-евангелист Филип Николс. Подавляющее большинство книг были религиозными, и рядом с более мрачными Библиями и катехизисами издавались десятки коротких, колоритных брошюр с нападками на католическое духовенство и мессу.

Названия книг, опубликованных в 1548 году, говорят сами за себя: "Обвинительный акт против матери мессы"; "Воодушевление папистской мессы"; "Краткое отречение госпожи мессы". Освящённые облатки назывались "круглым Робином", "чертом из табакерки". Авторы были фанатиками, но не обязательно аутсайдерами. Инсценировка судебного процесса, проведенного в ходе "Рассмотрения мессы", была детищем Уильяма Тернера, вернувшегося изгнанника, работавшего капелланом в доме Сомерсета.

Поскольку для католиков это были священные таинства, всё это представляло собой испытание насмешками, которые они могли только терпеть. Майлз Хаггард, предприимчивый лондонский чулочник, сочинил "Дополнение к балладе под названием "Злоупотребление святым причастием", отвечая насмешникам в их же духе. Публикацию пресекли, и Хаггард предстал перед Тайным советом.^[805]

Много было и серьёзной теологической критики мессы – во множестве переводов трудов европейских богословов; не менее 37 из них появились в 1548 году.^[806] Но тогда было не время для аргументированных, вдумчивых споров, и не имело значения, что нападки на мессу часто были радикально непоследовательными, изображая её одновременно как нелепый образец пустого зрелища и опасный источник сатанинской заразы. Растущее число верующих-евангелистов подобно лоллардам, которые теперь частично присоединились к их рядам, оценивало себя по своему противостоянию мессе. Это была косвенная дань уважения успеху католических властей, как римских, так и генриховских, в превращении евхаристической веры в пробный камень богословской ортодоксии.

Раны расколотой нации наиболее остро виднелись в Лондоне, но повсюду в Англии разобщённость стала новой реальностью. В начале 1548 года в бесплатной школе в Бодмине, в самом сердце Корнуолла, произошел инцидент – несомненно, комичный, но зловеще раскрывающий, в каком мире росли школьники:

Ученики, которые обычно разделялись для игры, в этот раза поделились на две фракции: одну из которых они называли старой религией, другую – новой. Однажды начавшись, это проявилось во всех упражнениях и время от времени выполнялось с некоторым рвением и грубостью… Наконец, один из мальчиков превратил осколок старого подсвечника в ружье, зарядил его порохом и камнем и (случайно или по неосторожности) убил им телёнка. После жалобы владельца мальчика выпороли, а разделение отменили.^[807]

Кажется крайне маловероятным, что половина мальчиков в школе Бодмин были сыновьями новообращенных евангелистов. Но выбор названий группировок наводит на мысль, что дети даже в отдалённых уголках страны понимали, насколько разрыв между реформаторами и консерваторами был политическим фактом того времени. Религиозная преданность, как в игре, так и в жизни, становилась вопросом выбора, групповой солидарности, а иногда – как выяснила несчастная корова – и непредсказуемого насилия.

На полпути между Лондоном и Бодмином, в прибрежном городке Пул в графстве Дорсет, прибытие Томаса Хэнкока, ревностного евангелического викария, усилило напряжённость в и без того разделённой общине. Проповедь Хэнкока против мессы спровоцировала массовый уход из церкви. "Отойдите от него, добрые люди, – воскликнул Томас Уайт, торговец и бывший мэр. – Он пришел от дьявола и учит вас дьявольскому учению!" У Хэнкока тоже были свои сторонники. Позже он вспоминал, что их "первыми в этой части Англии назвали протестантами". Это прозвище немецких лютеран начали насмешливо применять к евангелистам их оппоненты; со временем они переняли его и для себя.^[808]

В Лондоне правительство считало, что может контролировать это давление и использовать его. Но в прокламации от конца 1547 года, осуждающей молодёжь, слуг и подмастерьев, которые воинственно вели себя по отношению к священникам – "оскорбляли, швырялись в них камнями, яростно отбирали у них шапки и палантины [церемониальные шарфы]" – указывается на наличие религиозно агрессивного беспорядка, который трудно включать и выключать по своему желанию.^[809]

8 марта 1548 года месса, великая плавучая крепость ортодоксии и традиций, наконец встала на якорь. Новый "Порядок причащения", введённый в действие прокламацией, внесли в литургию с разъяснением порядка причащения в обоих видах. Это было примечательно по крайней мере по двум причинам. Во-первых, причащение производилось на английском языке: молитва и увещевания на местном наречии теперь прерывали поток бормотания на латыни в критический момент празднования. Во-вторых, оно содержало замечательное и неожиданное нововведение. Когда люди готовились к причастию, священник должен был призывать

тех, кто удовлетворится общей исповедью [текст для этого был предоставлен], не обижаться на тех, кто для своего дальнейшего удовлетворения прибегает к устной и тайной исповеди священнику; также тем, кто считает необходимым или удобным для успокоения своей совести, в частности, открывать священнику свои грехи, не следует обижаться на тех, кто удовлетворяется своим смиренным исповеданием перед Богом и общим исповеданием перед Церковью.

Другими словами, исповедь священнику – ключевое требование в соответствие с "6 статьями" и обязанность мирян с XIII века – объявлялась совершенно необязательной. Последствия были глубокими, и, возможно, в то время их не до конца осознавали. Влияние духовенства на совесть и уступчивость мирян значительно ослабло. Получив возможность уклониться от обременительной и часто смущающей ежегодной обязанности, большинство мирян, а не только убеждённых евангелистов, перестали исповедоваться в грехах викарию.

Порядок не задумывался как богословское заявление, но внимательные слушатели понимали, что, когда христиане принимают причастие с покаянным сердцем, "мы духовно вкушаем плоть Христа". Если Христа принимают "духовно", присутствует ли он также физически или "реально"?

На Пасху в том году прихожанам предложили противоположные объяснения. Консервативный хроникёр жаловался, "что по всей Англии много проповедуют против таинства алтаря". В соборе святого Павла бывший монах Джон Кардмейкер сказал людям, что "это всего лишь хлеб и вино". Во всём Лондоне, по-видимому, только один проповедник выступил против новаторов: Уильям Лейтон, каноник собора святого Павла, чьи воскресные проповеди вызвали "много споров и шума". Тем не менее, в Кентерберийской епархии Кранмера несколько священнослужителей представили новый Порядок, решительно заявив, что после освящения "не остается материального хлеба".

В Пасхальное воскресенье в Уоменсволде, на дороге между Кентербери и Дувром, викарий отслужил две мессы. На первой присутствовало 30 прихожан, совершивших великопостную исповедь: он причащал их только хлебом и исключил увещевания из Порядка Причащения. Для нации существовала единая Англиканская церковь, но в деревне Уоменсволд существовал узаконенный раскол. Одни прихожане были утешены, другие встревожены содержащимся в заявлении от 8 марта обещанием продолжать "труды по реформации и установлению таких благочестивых порядков, которые могут быть наиболее полезны... для продвижения истинной религии".^[810]

Иногда предполагается, что в 1547-1548 годах режим Эдуарда только вставал на ноги; что изменения были относительно незначительными, что настоящая Реформация была ещё впереди. Люди в этих местах ничего подобного не чувствовали, видя, как обряды, которые они видели всю свою жизнь, внезапно и необъяснимо прекращаются. Джон Стейнор, торговец, пишущий хронику событий в Вустере, внёс нотки смятения и недоверия в свою запись 1548 года:

В день Сретения Господня свечи не освящались и не ставились. В Пепельную среду пепел не освящался. 25 марта было Вербное воскресенье и Благовещение Пресвятой Богородицы, и тогда не освящали пальм и не носили креста, как в прежние времена. В Страстную пятницу никто не преклонял колен перед крестом.

Список отсутствующего повторил Роберт Паркин, викарий Эдвик-ле-Стрит в Йоркшире:

В начале Великого поста все молитвы, относящиеся к освящению пепла, не возносились, а пепел никому не раздавался. В тот же Великий пост все образа, панно, таблички, распятия, дарохранительницы полностью отменили и изъяли из церквей по всему королевству...^[811]

Какими бы нежелательными ни были эти распоряжения, по большей части приходы их выполняли. В отчётах церковных старост со всей страны за 1548 год документируются удаление образов, закрашивание стен и повторное застекление окон, хотя более поздние находки образов, спрятанных на крышах и под полом или зарытых в садах, доказывают, что приказы об их уничтожении выполнялись не всегда.

Общины едва успели отреагировать на инспекцию, как к ним нагрянула другая группа чиновников. Церковные представители начали составлять свои требования в феврале 1548 года, и вскоре они стали останавливать некрологов, запрещать свечи и закрывать приходские гильдий, а также продавать церковные земли. В большинстве мест представители добросовестно относились к восстановлению школ и больниц, финансируемых из доходов церкви, хотя обещания в законе о часовнях о щедром создании новых благотворительных учреждений оказались столь же пустыми, как и подозревал Кранмер.

Роспуск не был полной катастрофой для образования и благотворительности, но школы и богадельни закрывались в общинах, недостаточно организованных, чтобы неустанно ходатайствовать об их сохранении. Больше всего пострадала рабочая сила священнослужителей. Церковные священники, как и монахи, должны были получать компенсацию в виде пенсий. Но с распадом гильдий и объявлением вне закона заступнической молитвы у тех почти не осталось перспектив для трудоустройства в самой Церкви. Приходы, получавшие пастырскую выгоду от вклада священников церкви и братства, были вынуждены полагаться на ресурсы своего должностного лица и случайного викария или помощника. По мере сокращения рынка труда сокращалось и число претендентов на рукоположение: вскоре покровителям пришлось бороться за заполнение вакансий квалифицированными кандидатами.^[812]

Местные потрясения, произошедшие в 1547-1548 годах, трудно переоценить. Эта фраза ничего бы для них не значила, но для многих англичан в этот момент Средневековье подошло к концу. В маленьком вересковом приходе Морбат в Девоне финансовая и религиозная жизнь церкви долгое время была переплетена в сложных механизмах, связанных с возжиганием огней перед образами. Образа содержались в различных "хранилищах" – фондах с собственными должностными лицами, некоторые из которых функционировали на манер гильдий, которые поддерживали общественную и праздничную жизнь прихода. Основным источником дохода была продажа шерсти от церковных овец, распределяемых между стадами местных фермеров. Во время правления Генриха системе уже пришлось несладко, а в 1547-1548 годах она вообще развалилась: после королевской инспекции пришлось продать овец, и с исчезновением краеугольного камня коллективной религиозной жизни финансы прихода просто рухнули.

В более солидном девонском сообществе Эшбертон гильдия святого Лаврентия одновременно выполняла функции муниципального органа власти города, контролируя рынок и местную больницу. Её роспуск, как и других ходатайственных учреждений, привел к тому, что в приходской церкви, в которой когда-то служили семеро, остался только один священник. Толпа напала на одного из слуг королевского уполномоченного на рыночной площади, но закрытие госпиталя продолжалось.^[813]

Если социальные связи между живущими в результате реформ оказались натянуты, то связи между живыми и мёртвыми получили более глубокую и непреодолимую трещину. Даже в бурные годы правления Генриха люди продолжали поминать усопших различными перформативными способами: некрологами, юбилеями, заступническими мессами, зачитыванием приходских списков. 1 ноября 1547 года Томас Хэнкок почувствовал гнев своих прихожан в Пуле, когда приказал викарию игнорировать просьбы сотворить молитву за все христианские души: они "как бы одними устами [назвали] меня плутом".

Всё внезапно закончилось в 1548 году. "Суеверная" молитва за усопших тщательно контролировалась королевскими инспекторами, которые в соответствие с дополнительными предписаниями запретили звонить в колокола на похоронах или на Хэллоуин. После принятия закона о часовнях молитва за усопших стала фактически незаконной; её практически полное исчезновение из завещаний после этого момента не должно вызывать особого удивления.

Труднее объяснить очевидное безразличие к памятникам усопшим, о чём свидетельствуют приходские отчёты, фиксирующие продажу мемориальных медных досок, сорванных с церковных полов. Церковные старосты Сент-Эндрю Холборна, Лондон, продали центнер этого товара в 1547 году за 36 шиллингов, а в следующем году ещё больше. Похожая история была в соборе святого Фомы в Солсбери: 36 шиллингов в 1547-1548 годах за "медь с могил". Лонг-Мелфорд, Саффолк, избавился от 3 центнеров латуни в 1548 году, а Сент-Мартин, Лестер, – от 9 центнеров.^[814] Это кажется экстраординарным и необычайно внезапным отказом от культа памяти, оживлявшего эти сообщества на протяжении предыдущих лет.

Тем не менее, за некоторыми исключениями, особенно в Лондоне, более вероятно, что сообщества опасались дальнейших перемен в ближайшем будущем, чем что перемены вызвали у них энтузиазмом. Упреждающая продажа имущества прихода отражала опасения по поводу неминуемой конфискации. Такие опасения, как и в 1536 году, были понятны. В дополнение к спискам церковного имущества, составленными церковными представителями, Тайный совет в 1547 году приказал епископам составить описи приходской утвари и облачений – якобы для предотвращения растраты и обеспечения сохранности имущества для использования приходом. Бесчувственное и презрительное поведение комиссии Уильяма Боди, архидьякона Корнуолла, спровоцировало "бурное собрание" в Пенвите в декабре 1547 года. Вместо того, чтобы, как предполагалось, встретиться с церковными старостами по отдельности, Боди созвал представителей приходов на единую встречу и дал им понять, что "конфискация проводится именем короля". Местная знать смогла потушить пожар, а Боди на неделю посадили в тюрьму, "чтобы утихомирить народную демонстрацию".^[815]

Боди – мирянин и бывший агент Кромвеля, который в 1537 году арендовал архидьяконство у внебрачного сына Уолси, Томаса Винтера, с целью получения прибыли – не усвоил урока. 5 апреля 1548 года он находился в Западном Корнуолле, в Хелстоне, торговом городке на северной оконечности полуострова Лизард, исполнял приказы об удалении образов в своём обычном презрительном стиле. Подстрекаемая Мартином Джеффри, священником из близлежащего Сент-Кеверна, в городе собралась толпа из полудюжины окрестных приходов. Они ворвались в дом, где проживал Боди, вытащили его оттуда и убили. Затем Джон Ресей из Хелстона выступил с заявлением на рыночной площади

что у них будут все законы, какие были приняты покойным королём Генрихом VIII, и никем другим, пока нынешнее королевское величество не достигнет 24-летнего возраста, и что всякого, кто будет защищать Боди или следовать его новым модам, они накажут точно так же.

Такова была позиция Гардинера, и это стало тревожным свидетельством того, что консерваторы сплотились вокруг "6 статей". В течение нескольких дней, по слухам, в Хелстоне собралось 5 тыс. человек. В этом случае местная знать смогла собрать силы и подавить беспорядки без большого кровопролития. Большинство участников помиловали, но снисходительность имела пределы: Джеффри отправили в Лондон на смерть как предателя, и, возможно, в Корнуолле казнили целую дюжину главарей.^[816]

"Необразованные и нескромные проповедники и другие священники, – жаловались в прокламации от 24 апреля, – как на исповеди, так и в остальном", подстрекали подданных к "восстаниям и бунтам"; другие распускали ложные слухи о новых налогах. Всё это звучало тревожно и напоминало 1536 год. Но правительство не собиралось замедлять или сворачивать свою политику. Немедленной мерой был запрет проповедовать священнослужителям, не имеющим лицензии короля, лорда-протектора или архиепископа Кентерберийского. В то время около 80 священников имели официальные лицензии, практически все надёжные евангелисты. В список вошли такие закалённые жизнью деятели, как Латимер и Роуленд Тейлор, но также и такие зажигательные личности, как Кардмейкер, Тёрнер и "Джон Нокс, шотландец".^[817] Приходам, не благословлённым инспекциями этих светил, пришлось довольствоваться Проповедями.

29 июня, в день святого Петра, при дворе прозвучала проповедь иного рода. Стивена Гардинера освободили из тюрьмы в феврале после того, как тот неохотно согласился с оправданием верой. Вернувшись в свою епархию, он продолжал препятствовать евангельской проповеди, и в мае его снова вызвали на Совет и приказали заявить, что "авторитет Его Величества короля в его молодые годы был так велик, как и у Его Высочества". За пару дней до произнесения проповеди, копию которой он отказался предоставить Совету заранее, Гардинера посетил Уильям Сесил, секретарь Сомерсета. Он сказал Гардинеру, что во избежание неприятностей ему не следует говорить о "сомнительных вопросах", касающихся причастия или мессы. На просьбу пояснить, что он имеет в виду, Сесил произнёс по буквам: "пресуществление". Гардинер снисходительно сказал выдающемуся кембриджскому гуманисту, что "не понимает, что означает пресуществление". Тщательно подбирая слова, епископ сказал, что намеревался говорить о "самом присутствии" тела и крови Христа, "которое является католической верой и несомненно не вызывает споров".

Проповедь Гардинера прозвучала перед королем и большой толпой в королевском саду Уайтхолла. Это было виртуозное упражнение по пересечению черты при полной видимости следования ей. Он защищал разрыв с папой римским и роспуск монастырей, хотя, как и старый король, считал, что священнические обеты целомудрия следует соблюдать. Гардинер признал право властей изъять в остальном благочестивые предметы, если имелись доказательства злоупотребления ими – например, в отношении образов, церемоний и часовен. Он даже признал причастие в двух видах, чтобы, вероятно, усилить преданность мирян евхаристии. Но одобрение Гардинером религиозной политики режима основывалось на том, что, по его мнению, было ложной предпосылкой: что она заключается в защите и сохранении мессы, которую епископ непримиримо назвал "жертвой, предназначенной для того, чтобы сделать нас более сильными в вере и воспоминании о страстях Христовых". Проповедь была тонким, но едва ли завуалированным изложением мнения Гардинера, что правительство имело право лишь совершенствовать религиозную реформацию Генриха VIII. Через день после проповеди Гардинера отправили в Тауэр, где он оставался, как склочный полумученик, до конца правления.^[818]

Общая молитва

Утверждение Гардинера о том, что евхаристическая доктрина Церкви в 1548 году была именно такой, какой она была в 1546 году, усилило импульс для заявления о том, что это не так. Для Кранмера это был вопрос движения в ногу с европейскими евангелическими взглядами – нелёгкий вопрос, учитывая, насколько разными были эти взгляды. Но ведущие иностранные богословы были рядом и готовы дать совет, поскольку Англия предлагала себя в качестве убежища от имперского гнёта. После военной победы Карл V ввёл в июне 1548 года Временное правление в Аугсбурге, восстановив католические обряды и доктрины на протестантских территориях Германии. Уже в 1547 году в Англию прибыли Пётр Мученик Вермильи и Бернадино Окино: выдающиеся итальянцы, которые пятью годами ранее отказались от реформистского католицизма кардинала Поула с его интересом к оправданию верой ради чистокровного немецкого евангелизма. Ян Лаский, польский изгнанник, возглавлявший реформатскую церковь в Эмдене в Нидерландах, прибыл в октябре 1548 года; Мартин Буцер из Страсбурга – призовая добыча – прибыл за ним в начале следующего года. Кранмер активно способствовал такой теологической иммиграции. Летом 1548 года он пришёл в восторг от предложения Филиппа Меланхтона созвать международную евангелическую ассамблею, которая затмила бы папистское сборище в Тренте: Кентерберийский, Вестминстерский или Кембриджский собор.

Если бы такой собор состоялся, на нём изо всех сил постарались бы выработать евхаристический декрет, приемлемый для всех оттенков евангельского мировоззрения. К концу лета 1548 года распространился слух, что влиятельное общественное мнение в Англии решительно настроено против реального присутствия. Бартоломью Трахерон, убеждённый член парламента, исповедующий сакраментализм, и бывший изгнанник в Цюрихе и Женеве, торжествующе написал Буллингеру в сентябре 1548 года: "Латимер присоединился к нашему мнению относительно истинного учения о евхаристии вместе с архиепископом Кентерберийским и другими епископами, которые до сих пор казались лютеранами".^[819]

Новая доктрина требовала новой литургии. Разработка проекта началась со встречи в сентябре 1548 года в бывшем аббатстве Чертси. На конференции подготовили сопроводительный комментарий, который, по-видимому, удовлетворил консервативных участников-священнослужителей, таких как епископы Дэй, Скип и Тирлби, а также доктора Джона Редмана из Кембриджа. Но когда в декабре его представили Палате лордов, традиционалисты гневно отметили, что разделы, защищающие поклонение отдельным видам причастия, и место жертвоприношения в молитве посвящения явно опущены.

Примечательно, что прелюдией к введению новой литургии стали дебаты не в Соборе, а в Палате лордов: миряне наравне с епископами отвечали на вопрос, поставленный перед ними протектором Сомерсетом: "есть ли хлеб в причастии после освящения или нет". Дискуссии, длившиеся 4 дня, были напряжёнными и гневными, поскольку консервативным епископам, таким как Танстолл и Хит, стало ясно, что Кранмер, его коллега Ридли из Рочестера и их союзники-миряне Сомерсет и Уорик, полны решимости повести Церковь в новом направлении. Консервативно настроенные миряне-пэры, похоже, держались в тени.

Кранмер и Ридли особо подчеркнули проблему manducatio impiorum – поедания нечестивыми. Их настояние, чтобы недостойные причащающиеся не получали тело Христово так же, как благочестивые, было решающим шагом в сторону не только от пресуществления, но и от любого представления об объективном реальном присутствии Христа. Это твёрдо поставило их на сторону "реформированных" – церквей Швейцарии и юго-западной Германии, – а не лютеран, для которых manducatio impiorum было строгим испытанием правильности евхаристической доктрины.^[820]

Хотя дебаты лордов мало что дали, кроме свидетельств непримиримого раскола в епископате, сразу же за ними последовало принятие закона о новой "Книге общих молитв". 15 января 1549 года был принят закон о "Единообразии служения и отправления таинств". Боннер, Танстолл, Дэй, Хит, Раджге, Скип, Тирлби и Олдридж из Карлайла, как и следовало ожидать, проголосовали против. То же самое сделали три лорда-мирянина: граф Дерби, лорд Дэйкр и лорд Виндзор. Несколько недель спустя лорды Морли и Уортон присоединились к Дэйкру и Виндзору, проголосовав против закона, легализующего брак священников. Статут был запоздалым дополнением к решению Собора от 1547 года и бельмом на глазу у Гардинера и других традиционалистов, которые считали брак священников отклонением от нормы и мерзостью.^[821]

Акт о единообразии не позиционировался как манифест революционных перемен. Его заявленной целью было установление "единообразного, тихого и благочестивого порядка" во всём королевстве путем замены предполагаемого беспорядка существующих литургий единым способом молитвы и таинств: "использование Сарума, Йорка, Бангора и Линкольна".^[822] "Книга общих молитв", безусловно, упростила жизнь духовенству, сведя в один удобный том формы служб, которые ранее требовали обращения к различным руководствам и справочникам.

"Книга общих молитв" 1549 года заменила множество католических богослужебных книг одним томом с текстами церковных служб и обрядов на английском языке. Служба причастия, вытеснившая мессу на латыни, стала шокирующим нововведением для традиционалистов и спровоцировала крупное восстание на юго-западе Англии. Но ревностные евангелисты, особенно некоторые из иностранных реформаторов, приглашенных в Англию Томасом Кранмером, считали, что молитвенник слишком погряз в папистском прошлом, и настаивали на его скорейшем пересмотре.

Сами службы в некоторых случаях претерпели относительно незначительные изменения. Крещение сохранило ярко выраженный сакраментальный характер, украшенный ритуалами и предметами, которые радикальные евангелисты сочли неуместными: освящение воды в купели, обещания, даваемые крёстными родителями, осенение лба ребенка крестом и заворачивание его в белую крестильную ткань. Публичное крещение в церкви было нормой, но существовала форма для крещения в домах людей "в случае необходимости".

Ритуал конфирмации точно соответствовал обряду Сарум, как и церемония бракосочетания, хотя традиционное обещание жены быть "доброй и пышной в постели и за столом" отменили: "пышная", первоначально означавшее "послушная", стало означать "жизнерадостная" к XVI веку и, возможно, звучало неприлично. Брак, традиционно рассматриваемый церковниками главным образом как средство для рождения детей и предотвращения блуда, был объявлен "для взаимного общества, помощи и утешения, которые один должен получать от другого" – отголосок более позитивной оценки брака, характерной для евангельских сочинений, таких как "Der Christlich Eestand" Генриха Буллингера ("Христианское государство брака", 1540) – книга, выпущенная большим количеством переводных изданий, чем любое другое континентальное евангелическое произведение в правление Генриха и Эдуарда. В обряде посещения больных сохранялась (упрощенная) форма елеосвящения, "если больной желает быть помазанным", а также необязательные исповедь и причастие у постели больного.^[823]

Что ещё более важно, молитвенник сохранял порядок богослужения, который был как циклический, так и сезонный: ежедневный распорядок заутрени (утренней молитвы), мессы и вечернего пения, а также календарь праздников и фестивалей и сборник коротких молитв ("собраний") и посланий, соответствующих дню. В заголовке, предусмотренном для евхаристического богослужения, была явная – возможно, даже циничная – попытка обозначить преемственность с прошлым: "Вечеря Господня и Святое Причастие, обычно называемые мессой".

"Господня", а не "нашего Господа". Кранмер, главный автор и составитель новой литургии, зашёл так далеко лишь для того, чтобы соответствовать консервативным чувствам. Новая служба причастия не была той мессой, к которой привыкли англичане. Как и остальная часть книги, теперь она была полностью на английском, и это первый и самый фундаментальный факт, отмеченный местными хронистами, такими как Паркин и Стейнор.

Паркин также с недоверием отметил, что причастие уже происходило "без поднимания чего-либо надо головой".^[824] Подъём святых даров над головой было центральным, сакральным моментом средневековой латинской литургии. Но это подразумевало изменение после освящения и вызывало поклонение, что делало его неприемлемым для Кранмера по обоим пунктам. Великая средневековая молитва освящения, или канон, недвусмысленно отождествляла действие священника у алтаря с жертвоприношением Христа. Перевод Кранмера нарушал связь. "Жертва, однажды принесённая" Христом на кресте, не была тем же самым, что и церковное благодарственное приношение: это был ответ Гардинеру.

Не все миряне понимали сложные моменты теологии таинств. Но они заметили и другие упущения: отсутствие целования пасхи, отсутствие раздачи священного хлеба по окончании мессы. И, по крайней мере, поначалу, никакой музыки – ибо английские тексты были недоступны для приходских и кафедральных хоров. Последовало дальнейшее сокращение календаря: праздники остались только для главных библейских святых, а праздники Богородицы сократили до двух – Очищения (без свечей) и Благовещения. Успение Пресвятой Богородицы исчезло вместе с другим великим летним праздником – Телом Христовым.

Несмотря на всё это, новая литургия не выглядела и не ощущалась как богослужения, пришедшие на смену мессе в Страсбурге, Цюрихе или Женеве. Священник по-прежнему носил традиционное облачение (хотя для причастия было рекомендовано облачение, похожее на плащ, а не на ризу, похожую на пончо), на алтарь ставились свечи, и в прошении причастной службы был, по крайней мере, намёк на молитву за усопших о даровании милости "усопшим рабам твоим" и – отголосок заупокойной мессы – о "праздновании святого причастия при погребении усопших".^[825]

Потенциальных критиков заверили, что это временные уступки. Франсиско Энзинас, известный под своим гуманистическим именем Дриандер, был испанским евангелистом, бежавшим в Англию из Страсбурга в июле 1548 года. В 1549 году он заметил, что "некоторые ребячества по-прежнему сохраняются, чтобы люди не оскорбились слишком сильными нововведениями". В книге "очень туманно" говорилось о Вечере Господней. И всё же стоило подчеркнуть положительное. 25 марта Дриандер сообщил Буллингеру, что "мессу отменили, а духовенству разрешена свобода брака; эти достижения я считаю главными всей Реформации". Другие, незначительные вопросы "можно вскоре исправить".

Покровитель Дриандера, Мартин Буцер, прибыл в Англию в апреле вместе с исследователем иврита Полом Фагиусом. Буцер написал домой, что дело религии в Англии было "почти таким, как можно было бы пожелать". В новой литургии были недостатки, но он заверил, что "их следует сохранить только на время, чтобы слишком обширные нововведения не мешали людям, ещё не познавшим Христа, принять его религию".^[826] "Умеренность" была стратегией, а не внутренней добродетелью.

Примирительное лицо режима в любом случае было видно только под определёнными углами. Оно не было обращено против радикалов, число которых, как опасались, росло с притоком беженцев, и чьи экзотические ереси встревожили и смутили респектабельное евангелическое мнение. 12 апреля создали комиссия по поиску анабаптистов: в неё вошли ведущие члены совета и 6 епископов, Кранмер и Ридли служили вместе с консерваторами Хитом и Дэем. Нескольких радикалов заставили отречься от ереси и принести хворост к Кресту святого Павла в апреле и мае за то, что они говорили, что возрождённый человек не способен грешить; что Троицы не существует; что крещение младенцев бесполезно. Только одна отказалась отречься: Джоан Бочер, женщина из Кента, упорно придерживающаяся веры в то, что плоть Христа была небесной дистилляцией, а не даром его земной матери. Эту доктрину, скорее всего, она усвоила от нидерландских иммигрантов, хотя она перекликается со старыми заявлениями лоллардов, что Пресвятая Дева была всего лишь "шафрановым мешочком".

Бочер обвинили в ереси, и власти задумались над тем, что с ней делать. Проблема радикализма осталась. Ревностный священнослужитель-изгнанник Джон Хупер вернулся в Англию из Цюриха в начале мая 1549 года и присоединился к роте проповедников в соборе святого Павла. Вскоре он пожаловался Буллингеру, что анабаптисты стекаются на его лекции и обрушиваются на него со своенравными взглядами о воплощении и духовном возрождении. "Увы, среди нас возрождаются не только те ереси, которые раньше умерли и легли в землю, но и новые, которые возникают каждый день!"^[827]

Абсолютная нетерпимость к новым ересям анабаптистов сочеталась с антагонизмом поотношению к старым ошибкам католических епископов, которые едва ли могли ссылаться на невежество в оправдание своего нежелания принять истину. В проповеди, произнесённой перед королём по завершении работы парламента 15 марта, Латимер раскритиковал прелатов, которые не смогли обеспечить соблюдение предписаний или помешать духовенству искажать проповеди: "Я требую этого во имя Бога, сделайте их quondams [бывшими епископами], всю их свору!" Кого-то спросили, понравилась ли ему проповедь. "Мятежный человек", – последовал раздражённый ответ. Латимер узнал об этом и упивался оскорблением. Снова проповедуя перед королем 22 марта, он отметил, что сам Христос был зачинателем разногласий. Оппозиция, разделение, "корыстолюбие" – всё это были признаки того, что проповедник делал что-то правильно. "Во время папистской мессы не было возражений; казалось, всё было в мире и согласии".^[828] Спорность следовала рядом с благочестием.

На этой гравюре на дереве из книги Фокса "Деяния и памятники" изображён Хью Латимер, произносящий проповедь перед большой толпой с кафедры, установленной в "частном саду" Вестминстерского дворца. Благочестивый молодой король Эдуард VI внимательно слушает из окна зала заседаний совета. Проповедь была непреодолимым призванием реформаторов эдвардианской эпохи, и Латимер посвятил себя ей, вместо того чтобы вернуться в ряды епископата после 1547 года. Способность проповедников, имеющих доступ к королю, влиять на политику проявилась в 1552 году, когда критика недавно пересмотренного Молитвенника в придворной проповеди Джона Нокса спровоцировала резкий спор о значении коленопреклонения для принятия причастия.

В мае 1549 года борьба переместилась в самое сердце консервативного клерикализма – университеты. Вышли новые приказы о королевских инспекциях. Инспекторами были многие евангелисты, и практически все выпускники Кембриджа: Оксфорд, где Петра Мученика Вермильи назначили региональным профессором богословия, воспринимался как более непокорный из двух институтов. Инспектора пришли, вооружённые статутами и предписаниями, направленными на искоренение папизма, и в обоих университетах они руководили дебатами о евхаристии с целью продемонстрировать триумф нового мышления над старым.

В Оксфорде предполагалось, что Ричард Смит будет спорить с Вермильи, но до прибытия инспекторов Смит решил бежать через Шотландию обратно в Лувен. Защиту пресуществления поручили консервативной группе "Б": Уильяму Трешаму, Уильяму Чедси и Моргану Филиппсу. Дебаты, закончившиеся 1 июня, были формально безрезультатными, хотя, подводя итоги, Ричард Кокс, наставник Эдуарда и с 1547 года ректор университета, не оставил особых сомнений относительно того, кому можно присудить лавров победителя. Он поблагодарил "Петра, которого достойно называют Петром за твердость его позиции... и достойно называют Мучеником за бесчисленные свидетельства истины". Опубликовали отчёт Вермильи об этом процессе.^[829]

Два года неустанной евангельской пропаганды создали у традиционалистов болезненное ощущение бессилия, маргинализма, безмолвия. Примерно в это же время анонимный автор сочинил "балладу о маленьком Джоне Никто". Рассказчик стихов натыкается на унылую фигуру сидящего в одиночестве человека, которого почти не нужно подбадривать, чтобы он с горечью осудил всю "моду этих новичков". Но на вопрос о том, что следует сделать, у него нет ответа. Каждая строфа заканчивается пронзительным рефреном: "он сказал, что он маленький Джон Никто, который не смеет говорить".^[830]

Один английский католик всё же осмелился заговорить. В начале мая кардинал Поул отправил эмиссаров к Сомерсету с письмами, которые были отчасти отеческими увещеваниями, отчасти осторожным предложением примирения. Протектор, предположил Поул, должен учитывать исторические уроки опасностей, связанных с королём-ребёнком, и незащищённости, вызванной разделённым епископатом. Истину и единство можно восстановиться благодаря учёным дебатам, которые Поул великодушно предложил провести на нейтральной территории Фландрии.

Ответ Сомерсета от 4 июня был властно-пренебрежительным. Поул должен вернуться домой и просить о помиловании, а не писать так, словно он какой-то иностранный принц. Все его опасения напрасны. Эдуард, по совету своих верных советников, правит бесподобно. Среди епископов нет разногласий, они свободно приходят к соглашениям, за которым следуют дебаты и согласие в парламенте. Результатом может служить "форма и обряд служения" – Сомерсет предусмотрительно приложил экземпляр Молитвенника вместе с письмом, – установленные законом, и изложенные "в такой великой тишине, какая когда-либо была в Англии, и с такой радостью принятые во всех частях".^[831] Это было, к сожалению, временным хвастовством. Ибо в тот момент, когда послание Сомерсета запечатали и отправили, тишина Англии сменилась бурным возмущением, и тысячи Джонов Никто во всех частях королевства поднялись и потребовали слова.

11. Убийство Антихриста

"Требование: у нас будет..."

Новый Молитвенник уже использовался в соборе святого Павла и в различных лондонских приходах в начале Великого поста 1549 года, но его общенациональное внедрение было запланировано на конец пасхального сезона, праздник Пятидесятницы или Троицы, приходящийся в том году на 9 июня.^[832] Экземпляры тем временем успешно разослали, и даже в отдаленных сельских приходах отслужили новую литургию вместо латинской мессы на Троицу.

Одним из таких был Сэмпфорд-Кортни, маленькая деревушка в среднем Девоне, на северной окраине Дартмура; тамошний пожилой священник Уильям Харпер сделал то, что от него требовалось. На следующий день Харпера встретила у дверей церкви беспорядочная толпа и потребовала сообщить, какую службу он планирует отслужить. Он ответил, что отслужит новую службу, как обязан по закону. Протестующие настаивали, чтобы он этого не делал, утверждая – ошибочно, но искренне, – что завещанием Генриха VIII религиозные нововведения до совершеннолетия его сына запрещены. В конце концов Харпер "подчинился их воле и немедленно облачился в старое папистское одеяние, отслужил мессу и все подобные службы, как было принято в прошлые времена".^[833]

Это было тихое начало национального кризиса и локального катаклизма. Полиция Девона поспешила в Сэмпфорд-Кортни, но им не хватило решимости ни успокоить, ни запугать толпу. Мелкий землевладелец по имени Уильям Хиллинг схлестнулся с протестующими, но его жестоко изрубили на куски. Бунтовщики похоронили тело на церковном кладбище, хотя и выровняли его с севера на юг, а не с востока на запад: так поступали с трупами еретиков. Эффект домино, наблюдавшийся в 1536 году, снова стал очевидным. В последующие дни группы из многочисленных окрестных приходов собрались в торговом городке Кредитон, расположенном к северо-западу от Эксетера, столицы региона.

Непростая ситуация усугубилась действиями сэра Питера Кэрью, местного землевладельца, спешно возвращавшегося из поместий своей жены в Линкольншире либо по приказу Сомерсета, либо по собственной инициативе. Когда повстанцы отказались вести с ним переговоры, войска Кэрью подожгли сараи на окраине Кредитона, вызвав панику и отступление из города, в ходе которого несколько повстанцев было убито. Кэрью был ревностным евангелистом – худший выбор для ведения переговоров с озабоченными традиционалистами. Силы повстанцев перегруппировались в соседней деревне Клист-Сент-Мэри. Здесь неприятности начались несколькими днями ранее, когда другой землевладелец-евангелист, Уолтер Рэли-старший, отругал пожилую женщину по дороге в церковь за то, что она молилась по чёткам. По прибытии женщина рассказала и без того взволнованной пастве, что её предупредили: "если она не оставит чётки и не раздаст святой хлеб и святую воду, джентльмены сожгут их в своих домах и порвут". Классовая вражда сыпала соль на раны религиозного раскола.

Действиям властей препятствовали стратегические разногласия между Кэрью и евангелическим шерифом Девона Питером Кортни, с одной стороны, и менее воинственной местной знатью – с другой, что позволило повстанцам окружить Эксетер. К началу июля волнения распространились на Корнуолл, всё ещё тлеющий после беспорядков предыдущего года. Здесь эпицентром был Бодмин, место мнимой религиозной войны школьников, которая теперь начинает разгораться по-настоящему. Повстанцы из многочисленных приходов в сопровождении своих священников разбили лагерь и избрали своим лидером Хамфри Аранделла, одного из очень немногих местных джентльменов, поддержавших движение. Вскоре корнуолльцы двинулись на восток и присоединились к девонцам в полномасштабной осаде Эксетера. Она началась с процессии под знаменем с изображением Пяти Ран, во время которой освящённые облтки несли – как и на только что прошедшем отменённом празднике Тела Христова – в традиционной дарохранительнице.^[834]

Повстанцы Сэмпфорда-Кортни уже направили требования в лондонский городской совет, жалуясь на налоги и нововведения (фактически не предусмотренные Молитвенником), согласно которому крещения должны совершаться только по воскресеньям. Расположившись лагерем под Эксетером, совместное девонширско-корнуоллское воинство составило и разослало окончательный список из 16 требований.^[835] В документе не чувствуется традиционного представления о том, что повстанцы были скромными и лояльными просителями. Каждое из своих требований формулируется в резких, безапелляционных выражениях: "Требование: у нас будет..." Тон требований отражал твёрдую уверенность в том, что правительству не хватает легитимности для проведения религиозных изменений; ключевым требованием было "вернуть в действие законы нашего суверенного лорда короля Генриха VIII, касающиеся "6 статей"".

Другие требования представляли собой всеобъемлющий отказ от реформ предыдущих двух лет. Повстанцы требовали освящённого хлеба, святой воды, пальм и пепла, а также чтобы "образа были снова установлены в каждой церкви". Священники должны молиться по именам за души в Чистилище, "как делали наши предки". Больше всего повстанцы отвергали новую литургию: "У нас будет месса на латыни, как это было раньше". Причастие для мирян должно быть в одном виде, и то только на Пасху; в другое время простые люди довольствовались тем, что таинство "служит священник без общения с каким-либо мужчиной или женщиной".

Новая служба была "похожа на рождественскую игру". Непрерывный диалог во время народной службы, возможно, напомнил им о праздничных, полурелигиозных развлечениях, устраиваемых местными жителями на Святки. Счета церковных старост Эшбертона начала XVI века содержат регулярные выплаты актерам из Эксетера за то, что они "играли в рождественский спектакль в церкви".^[836] При близком знакомстве торжественная английская проза Кранмера явно не произвела впечатления и не зарекомендовала себя как подходящее средство обращения с Всевышним. И некоторые повстанцы не смогли удержаться от критики заявлений евангелистов о том, что они сделали богослужение доступным и значимым: "Мы, жители Корнуолла (некоторые из нас не понимают по-английски), полностью отвергаем этот новый английский".

Несмотря на весь энтузиазм по поводу "6 статей" и позицию "а-ля Гардинер" в отношении религиозных изменений при малолетнем короле, повстанцы не были прямолинейными "генриховцами". В одном из требований предпринималась попытка подорвать центральную идею реформации короля Генриха: "У нас снова будет вся Библия и все книги Священных Писаний на английском языке". Это было прагматичным признанием того, что доступность священного Писания на родном языке перевесила чашу весов в пользу новаторов: "нам сказали, что в противном случае духовенство не сможет долго бороться с еретиками". Ещё было не поздно обратить вспять ещё одно из гордых достижений Генриха VIII: роспуск монастырей. Повстанцы хотели восстановить небольшое количество монастырей, что могли бы одобрить гуманистические реформаторы начала XVI века: по два монастыря в каждом графстве, где "набожные люди" молились бы за короля и общество. Но что эти монастыри должны жить за счёт пожертвований в церковные кассы, было пощёчиной реформаторам, которые учредили приходскую кассу для бедных именно как альтернативу "суеверным" благотворительным мероприятиям. Даже без таких пожертвований новые аббатства получили бы много денег. Монастырям требовалось передать "половину земель аббатства и церкви во владение каждого человека, кто бы к ним ни пришёл".

Это положение продемонстрировало политическую наивность или, возможно, пролетарское пренебрежение к заботам дворянства, у которого, в отличие от 1536 года, почти не было представителей в советах повстанцев. Землевладельцы, заплатившие хорошие деньги за монастырские или церковные земли, крайне неохотно отказывались от них, каковы бы ни были их религиозные склонности. Анонимный джентльмен из Девона в письме, написанном в конце июля, ясно выразил свои чувства: "Ничто так не злит меня в этих мятежниках, как [это] требование… Я бы на каждые два удара, нанесённых мне за измену, нанёс ещё один, чтобы сохранить свои земли".^[837]

Требования хранили оглушительное молчание по вопросу, возглавлявшему аналогичный список Паломников из Понтефракта дюжиной лет назад. Не было никаких призывов к восстановлению папы римского во главе Церкви. Возможно, этот вопрос не вызывал особого общественного беспокойства, и данное обстоятельство отражало внутреннее ощущение, что католицизму не обязательно быть римским, чтобы быть ортодоксальным. Но в равной степени возможно, что лидеры повстанцев опасались, что их требование восстановления законов 1546 года может быть тактически скомпрометировано любым открытым отказом от королевской супрематии, на которой оно было основано. Мятежники, однако, настаивали на безвозмездном помиловании "лорду кардиналу Поулу". Они требовали вызвать его из Рима и сделать первым или вторым королевским советником. Трудно было представить себе нечто подобное ради любой цели, кроме примирения с папством.

С папой римским или без него, требования повстанцев были достаточно оскорбительными. И они были пропитаны риторикой конфронтации и религиозного конфликта, который ещё раз акцентировал внимание на евхаристии – предполагаемом символе христианской целостности – как главной точке раскола. Западные англичане планировали сурово покарать всех, кто выступал против того, чтобы ставить освященные дары над главным алтарем и поклоняться им там: "Мы заставим их умереть как еретиков против святой католической веры".

Поскольку ситуация выходила из-под контроля, Сомерсет по-прежнему пребывал в заблуждении, что это было локальное восстание, ограниченное Сэмпфордом-Кортни. Он посоветовал местным судьям пойти на уступки, одновременно отправив незначительные силы под командованием лорда Рассела. Реакция была неадекватной, поскольку волнения в Девоне не были единичным случаем. Беспорядки охватили южную и среднюю Англию, и вскоре лорд-протектор оказался в море неприятностей.

Протесты были вызревшим плодом мощной смеси религиозных и экономических претензий. Во многих местах общины были недовольны огораживанием – практикой дворянства ограждать участки земли, к которым ранее имели доступ простолюдины, часто превращая посевные земли в пастбища для скота. Социальные реформаторы и правительственные советники десятилетиями верили (справедливо или ошибочно), что эта практика способствует депопуляции сельских районов и ведёт к повышению цен на товары. Как лорд-протектор, Сомерсет проявлял заботу о бедственном положении бедных, что не было полным лицемерием. Но он также был обеспокоен тем, что огораживание вело к увеличению расходов и снижало налоговые поступления для продолжения войны в Шотландии, которой Сомерсет был одержим больше всего на свете. С большой помпой в 1548 году он разослал комиссии по ограждению, чтобы расследовать эту практику и отменить злоупотребления. В то же время ввели новый налог на овец, призванный воспрепятствовать антисоциальному переходу с пашни на пастбище, но, по иронии судьбы, ставший причиной недовольства населения в Девоне и Корнуолле, где большая часть огораживаний произошла десятилетиями ранее и где даже скромные фермеры (такие, как прихожане Морбата) владели хорошим поголовьем овец.^[838]

Летом 1548 года в Хартфордшире произошел тревожный случай аграрного протеста, а в мае 1549 года снова вспыхнули бунты против огораживания: в Уилтшире, Сомерсете и окрестностях Бристоля. В начале июля небольшой всплеск перерос в наводнение, и о беспорядках сообщили практически во всех округах к югу и востоку линии от Бристольского канала до Хамбера: люди назвали это "временем беспорядков".^[839]

Самая серьёзная вспышка произошла в Норфолке. Жители деревни в окрестностях Ваймондхэма, в 16 км к юго-западу от Норвича, снесли изгороди непопулярного землевладельца Джона Флауэрдью и нашли лидера, когда местный соперник Флауэрдью, Роберт Кетт, согласился поменять свои собственные ограждения и передать жалобы людей в вышестоящие инстанции. К 12 июля, по слухам, около 20 тыс. человек во главе с Кеттом разбили лагерь под Норвичем, а другие лагеря возникли по всей Восточной Англии. В Девоне муниципальным властям удалось удержать повстанцев от захвата Эксетера, но 22 июля последователи Кетта хлынули в Норвич, и второй город Англии оказался в руках мятежников.^[840]

Религиозный облик движений 1549 года отражал раздробленную и капризную веру нации. В Хэмпшире и Сассексе заговорщики планировали провести марш в поддержку жителей Запада под знаменем с изображением Пяти Ран. В южном Мидленде всё зашло дальше. 12 июля Сомерсет сообщил Расселу, что ему пришлось отвлечь подкрепление под командованием лорда Грея Уилтонского, предназначенное для снятия осады Эксетера, чтобы справиться с "волнениями здесь, в Бэкингемшире и Оксфордшире, вызванными подстрекательством различных священников (не говорите это никому) по религиозным вопросам". Вряд ли это было государственной тайной. Силы повстанцев вошли в Оксфорд, и друзья поспешили увезти Петра Мученика в Лондон, оставив жену и слуг прятаться от толпы.^[841]

Ещё одна вспышка религиозного протеста произошла в приходах вдоль побережья восточного Йоркшира, недалеко от Скарборо. Заявление архиепископа Холгейта о "восстании 10 или 12 тысяч повстанцев" может быть нервной переоценкой, но это был значительный и тревожный эпизод. Искрой, спровоцировавшей бунты, стал роспуск многочисленных, хорошо интегрированных местных часовен, и повстанцы планировали объединиться с теми, кто жил в Девоне. Сообщается также, что восставших вдохновили пророчества, "что в Англии не должно быть короля; дворян и джентльменов нужно уничтожить, а королевством будут править 4 губернатора, которые будут избираться и назначаться общинами".^[842] Социальное выравнивание такого рода чаще ассоциировалось с радикальной, чем с консервативной религией, но в те времена всё было шиворот-навыворот.

Там, где требования повстанцев касались только аграрных, а не литургических вопросов, их тон, как правило, был более умеренным. Воодушевлённые шумихой вокруг комиссий по огораживанию Сомерсета, общины в Норфолке и других местах поверили, что правительство серьёзно прислушается к их жалобам и примет меры против местных угнетателей. Лорд-протектор поощрял это восприятие, направляя примирительные письма в лагеря повстанцев в Норфолке, Саффолке, Хэмпшире, Хартфордшире и Эссексе.^[843]

Сомерсет был готов вести переговоры (пусть и цинично) с этими повстанцами, потому что не считал их папистами. Отчётливо евангелическая аура витала вокруг риторики и действий некоторых юго-восточных групп, особенно последователей Кетта в Восточной Англии, где правосудие вершилось под "Дубом Реформации", а новый Молитвенник приняли без протестов.

Кетт не командовал деревенской армией новообращённых евангелистов. Среди тех, кто стекался в лагеря под традиционные приходские знамена, было бесчисленное множество старомодных католиков.^[844] Но риторический язык восстания отвергал традиционализм, который мог привести его только к жёсткой конфронтации с режимом. Понятия "общества", которое в 1536 году олицетворяло исчезающий католический мир добрососедства и социального порядка, теперь заимствовалось из требований социальной справедливости, звучащих в проповедях евангелических проповедников, некоторые из которых часто посещали лагерь Кетта в Маусхолд-Хит. Требования, составленные Кеттом во время оккупации Норвича, сочетали благочестивые евангелические устремления с требованиями экономических прав. Священники должны проживать в своих бенефициях, чтобы прихожане "могли ознакомиться с законами Божьими". Священнослужителей, "не способных проповедовать и излагать Слово Божье", необходимо уволить. Ведущие евангелисты, несомненно, кивнули в знак согласия по этому поводу, хотя они могли бы воспротивиться предложенному выходу, если пастора не умеет проповедовать: "прихожане могут выбрать другого". Социальные и духовные надежды сошлись в призыве к отмене остаточного крепостного права, сохранившегося в некоторых поместьях Норфолка: "Мы молимся, чтобы все крепостные стали свободными, ибо Бог сделал всех свободными пролитием своей драгоценной крови".^[845] Сознательно или нет, эта фраза перекликалась с манифестами восставших немецких крестьян 1525 года. Этот протест тоже начался с оптимизма и веселья, а закончился кровопролитием и отчаянием.

В 1549 году социальной революции не произошло; установленный порядок постепенно восстановился. Предложения о помиловании убедили йоркширских повстанцев разойтись, а в других местах местные власти оказались более искусными в разрядке напряжённости. В Западном Сассексе взбунтовавшиеся простолюдины разошлись по домам, очевидно довольные, после того, как ведущий землевладелец региона, граф Арундел, выслушал их жалобы и отчитал дворянство на большом пиру, устроенном во дворе своего замка.^[846] Как и в 1536 году, важным сдерживающим фактором было присутствие на месте влиятельного магната. Не случайно самые серьёзные вспышки произошли там, где династическая паранойя Генриха VIII отрубила руки, которые могли бы способствовать стабилизации обстановки. В 1549 году и Томас Говард, престарелый герцог Норфолк, и Эдуард Кортни, молодой наследник маркиза Эксетера, сидели в Тауэре.

Однако в конце концов протестные движения не успокоили, а подавили: правительственными войсками под командованием верных лоялистов и контингентами итальянских и немецких наёмников, нанятых Сомерсетом. 28 июля Рассел вступил с девонширскими войсками в ожесточённое столкновение у Фенни-Бриджес, к востоку от Эксетера, и вскоре после этого получил подкрепление от лорда Грея, чьи войска утопили в крови восстания в Бэкингемшире и Оксфордшире. 4 августа Рассел разгромил повстанцев в крупном столкновении при Клист-Сент-Мэри и снял осаду Эксетера. Остальные силы повстанцев перегруппировались и расположились лагерем в Сэмпфорде-Кортни. Рассел двинулся на запад от города и 16 августа нанёс тяжёлое поражение превосходящим по численности войскам Девон-Корнуолла.^[847]

Тем временем графа Уорика отправили на восток с хорошо оснащёнными войсками, чтобы вырвать Восточную Англию из тисков восстания. Последняя неделя августа ознаменовалась беспорядочными стычками на улицах Норвича, когда войска Уорика изо всех сил пытались вытеснить упорных сторонников Кетта. Когда линии снабжения были перерезаны, Кетт, как и католические повстанцы в Йоркшире, по сообщениям, доверился "лживым обещаниям". В Дуссиндейле, недалеко от города, он потерпел крупное положение. Это была неудачно выбранная открытая местность, которая 27 августа позволила Уорику обрушить свою кавалерию с сокрушительным эффектом, в то время как правительственные наемники максимально использовали свою превосходящую сплочённость и огневую мощь. В течение следующего года и далее в разных местах происходили незначительные беспорядки и зачистки, но время волнений закончилось.^[848]

Лето 1549 года стало сезоном необычайного насилия и кровопролития, опровергнув предположения о том, что религиозные реформы в Англии протекали упорядоченно, конформистски и мирно. Современные оценки числа последователей Кетта, убитых в Дуссиндейле, варьировались от 2 тыс. до 3,5 тыс человек.^[849] Количество убитых в Западной части страны было ещё выше. Очевидец событий, хроникёр Джон Хукер, не знал, сколько человек погибло на стороне правительства ("они бежали не без потерь"), но ему сказали, что погибло 4 тыс. повстанцев. Учитывая односторонний характер серии жестоких столкновений, это вполне может быть заниженной оценкой. Кампания включала по крайней мере одно крупное злодеяние. В напряжённый момент битвы при Клист-Сент-Мэри Рассел приказал перебить всех пленных, "которые, если на них снова нападут, могут нанести вред и представлять опасность". Вполне возможно, что до 900 человек были "убиты, как звери".^[850]

Мы не знаем, сколько человек погибло при подавлении лордом Греем оксфордширского восстания – краткое резюме молодого короля гласило: "Некоторые убиты, некоторые взяты в плен, а некоторых повесили". У нас также нет данных о пострадавших в условиях военного положения по всей стране в целом. Венецианский посол в Риме узнал из писем из Лондона в начале сентября, "что восстания полностью подавлены путём уничтожения 10 тыс. или 11 тыс. из местного населения".^[851] Это кажется достаточно разумной оценкой. Пропорциональная корректировка численности населения Англии и Уэльса относительно недавнего (2013 г.) дает отрезвляющую цифру в более чем 206 тыс. погибших.

Это была короткая, но кровопролитная гражданская война, которую многие изображали как конфликт между силами Христа и Антихриста. Лондонский сочинитель баллад заглянул в сердца повстанцев и обнаружил, что они "укоренились в законах папы римского"; он приветствовал жертву Сэмпфорда-Кортни Уильяма Хиллинга как "настоящего мученика". Филип Николс, сам уроженец Девона, написал подробное опровержение требований повстанцев, возложив вину на "зловещие увещевания" священников, в то же время упрекая мятежников-мирян, которые подняли беспорядки из-за какой-то "грязи и отбросов вонючего папства". Как и после Паломничества, правительственные пропагандисты твердили о связи между папством и государственной изменой. Кранмер в черновике трактата против повстанцев резко заметил: "Я не знаю, чем абсолютный папист отличается от еретика или предателя".^[852]

Определения папства стали решительно гибкими. Благодаря сакраментальным и церемониальным предпочтениям повстанцев, а не политической преданности Риму, они превратились в папистов и предателей. Вскоре после этого Кранмер назвал Гардинера "английским папистом", одним из тех, кто "не осмеливается основывать свою веру в пресуществление на Римской Церкви".^[853]

"Папистские" священники, видные участники восстаний, заслуживали образцового и ритуального наказания. И в Оксфордшире, и в Девоне мятежных священнослужителей вешали на шпилях церквей – символический акт, который был близок к осуществлению фантазии Хупера о предании идолопоклонников смерти на их собственных алтарях. Роберта Уэлша, священника, игравшего активную роль в руководстве осадой Эксетера, отстранили от службы и оставили умирать в цепях на колокольне своей церкви за стенами города. Восстание в Девоне началось со священника, облачившегося в старую "папистскую одежду", и тем же и закончилось. Уэлша умертвили в традиционном облачении для мессы, с "ведром для святой воды, разбрызгивателем, колокольчиком для причастия, чётками и прочим подобным навешанным на него папистским хламом".^[854]

Между Христом и Антихристом не было середины. Совет выдал Боннеру предписание, чтобы он произнёс проповедь, осуждающую мятежников, совершал причастие по-новому и подтверждал неизменную власть малолетнего короля. Боннер послушно пользовался Молитвенником в своём соборе 18 августа, но в проповеди у Креста святого Павла 1 сентября он ничего не сказал о королевской власти и почти ничего о восстании. Он воспользовался возможностью настоять на том, чтобы хлеб после освящения был "самим телом Христа, рожденным от Девы Марии". Это послужило катализатором его наказания.

В течение сентября комиссия, возглавляемая Кранмером и Ридли, допрашивала епископа Лондонского. Прижатый спиной к стене, Боннер восстановил свои боевые инстинкты и осудил своих обвинителей, Джона Хупера и Уильяма Латимера (не родственника бывшего епископа), как печально известных сакраменталистов, которые "тем самым отделили себя от единства и цельности Католической церкви Христа". Когда Кранмер поинтересовался, что Боннер имел в виду, говоря о присутствии при причастии, Боннер ловко перевёл вопрос: "Во что верите вы и как вы верите, милорд?" Архиепископ ещё не был готов это сказать ясно и недвусмысленно.^[855]

"Постоянство Слова Божьего"

Осенью 1549 года Сомерсет встал во весь рост, а его враги: Гардинер, Боннер, восставшие против Молитвенника – лежали поверженными. Но Сомерсет стоял на зыбучих песках. Среди коллег-советников росло недовольство властным стилем Протектора и его многочисленными великолепными дворцами. Они чувствовали, что он вдвойне виноват в ужасающей суматохе лета: спровоцировал недовольство консерваторов религиозными изменениями и поощрял сопротивление крупным землевладельцам своей безответственной позицией по ограждениям. После поражения французов под Булонью усилилось гнетущее недовольство, вызванное возвращением графа Уорика из Норфолка и опрометчивым решением Сомерсета отказать в дополнительных наградах победоносным английским войскам и войскам наёмников.

Когда Уорик вызвал недовольных членов совета: Саутгемптона (восстановленного в Совете в начале 1549 года), Уильяма Паулета, Ричарда Рича, маркиза Нортгемптона, – чтобы встретиться с ним наедине, Сомерсет резко и безрассудно поднял ставки. Доставив Эдуарда в Хэмптон-корт, он в начале октября издал прокламацию, приказывающую всем подданным явиться с оружием в руках защитить его величество и "его горячо любимого дядю, лорда-протектора", от "опаснейшего заговора". В печатных листовках он обращался непосредственно к Палате общин и говорил о притеснениях бедных, а также о заговорах, "направленных на повторное распространение учения о дьяволе и римском Антихристе ". Около 4 тыс. простолюдинов откликнулось на призыв.

Это было сделано для завоевания "популярности" – худшего из политических преступлений в глазах правящей элиты; поддержка Сомерсета среди пэров резко упала. В конце концов Сомерсет передумал ввергать королевство в новую междоусобную и классовую войну и сдался врагам. 13 октября протекторат был распущен, а на следующий день Сомерсета отправили в Тауэр.^[856]

Это был классический государственный переворот, и, как думали почти все, консервативный. "Мы очень опасаемся смены религии", – признался Хупер Буллингеру. Из своей камеры в Тауэре Гардинер поздравил Уорика со спасением королевства от "тиранического правительства" и предвкушал скорое освобождение. Эту надежду разделил посол ван дер Делфт, который слышал, что Боннера тоже вот-вот реабилитируют, и с надеждой отметил, что Уорик запретил домочадцам есть мясо по пятницам.

В письме императору от 17 октября ван дер Делфт сохранял оптимизм. Он признал, что Кранмер по-прежнему заседает в Совете, но подумал, что это просто для проформы и вряд ли надолго. Пока не отмечалось никаких поползновений по "восстановлению религии", но только для того, чтобы не расстраивать тех, кто "полностью заражен" ересью (мир посла ограничивался Лондоном). Все остальные члены Совета были добрыми католиками, за исключением самого Уорика. Но ван дер Делфт возлагал большие надежды на его реформы: он "день за днём возвращается к старым обрядам".^[857]

Всё это был мираж, карточный фокус. Уорик не собирался допускать восстановления мессы, освобождения Гардинера и Норфолка или установления регентства во главе с принцессой Марией. Такие шаги обеспечили бы ему политическое забвение. Консерваторы справедливо не доверяли ему. И всё же, возможно, можно было заручиться доверием молодого короля; королевская милость была лучшей надеждой Уорика на долгосрочное выживание. Судьба страны на этом решающем этапе зависела от умелых политических инвестиций в не по годам развитый религиозный энтузиазм 12-летнего мальчика.

Уорик, работая рука об руку с Кранмером, действовал быстро, чтобы спасти реформацию и маргинализировать консерваторов, лидеры которых, Арундел и Саутгемптон, уже строили против него заговор. 15 октября после волны новых назначений в Тайную палату короля оказался в окружении надёжных евангелистов и сторонников Уорика. Джон аб Ульмис, проинструктированный Ричардом Коксом, уверенно писал Буллингеру несколько дней спустя, "что Антихрист... снова сбит с толку общим приговором всех ведущих людей Англии". Подтверждение этому нашлось в прокламации от 30 октября, в которой опровергались слухи о восстановлении мессы и заявлялось, что король и Совет будут продолжать делать "всё, что может способствовать славе Божьей и распространению его святейшего Слова".^[858]

Власть в Тайном совете ещё больше попала под влияние Уорика после назначения в конце ноября Генри Грея, маркиза Дорсетского, и Томаса Гудрича, епископа Элийского – "и это, – писал Ричард Скудамор 5 декабря своему покровителю, придворному евангелисту Филипу Хоуби, – вселяет во все честные сердца хорошее утешение и добрую надежду в стойкость Слова Божьего".^[859]

В тот день, когда Скудамор писал, за тысячу миль к юго-востоку внезапно угасла ещё одна надежда. На папском конклаве в Риме, созванном в ноябре для избрания преемника Павла III, Реджинальд Поул накануне набрал всего один голос от требуемого количества. Сторонники предлагали просто посадить его на престол путем аккламации; были изготовлены папские облачения. 5 декабря, когда кардиналы готовились возобновить голосование, Джанпьетро Карафа, архиепископ Неаполя, публично обвинил Поула в ереси, размахивая бумагой, в которой подробно описывались предполагаемые ошибки Поула в оправдании верой. Поул и Карафа когда-то были союзниками в гуманистическом стремлении обновить Церковь. Но после дезертирства Окино и Вермильи, а также в результате собственного опыта в качестве чиновника возрождённой Римской инквизиции Карафа стал одержимым охотником за ересью.

Поул со смехом отверг обвинения, и его поддержка в ходе голосования в тот день оставалась высокой. Но ему по-прежнему не хватало голосов, а импульс его кампании начал спадать – только в феврале скучный Джованни Мария Чокки дель Монте появился в качестве компромиссного кандидата, принявшего имя Юлий III.^[860] Вопрос о том, мог ли Поул, будучи папой римским, сделать что-либо конкретное для дальнейшего примирения с протестантами, является спорным. Но он представлял облик католицизма, который был более примирительным и теологически открытым, чем тот, в который в конечном итоге превратился. Неизбрание вдумчивого английского кардинала-реформатора стало поворотным моментом для католической церкви и, по мере развития событий, также для его родной Англии.

Пока Поул и Карафа боролись друг с другом в Риме, опальный Сомерсет стал стержнем английской политики. Саутгемптон планировал уничтожить его и обвинить Уорика в соучастии государственной измены Сомерсета. Уорик нанёс ответный удар, драматично заявив на заседании Совета 31 декабря, что "тот, кто ищет его крови, получит и мою". Теперь, когда большинство голосов было за ним, Уорик приказал изгнать Саутгемптона и Арундела из двора и Совета. Ричарда Саутвелла и сэра Томаса Арундела, которые надеялись сделать Марию регентшей, выгнали примерно одновременно. Сама Мария осторожно сказала ван дер Делфту, что заговорщиками против Сомерсета двигали зависть и честолюбие: "Ничего хорошего из их шага не выйдет... это может быть только началом наших несчастий".

Уорика утвердили не в качестве лорда-протектора, а, что более скромно, в качестве "лорда-председателя" Совета. Финальному выяснению отношений предшествовала прокламация в День Рождества, в которой приказывалось передать все старые богослужебные книги епископальным чиновникам. Любые надежды на восстановление церемоний на латыни "были всего лишь предпочтением невежества знанию и тьмы свету".^[861] Пути назад не было.

Медленно, но верно Кранмер создавал свою команду. Дни глубоко расколотого епископата, механизма "шаг вперёд – два шага назад", тормозившего ход реформ с середины 1530-х годов, подходили к концу. Формальное отстранение Боннера в феврале 1550 года расчистило путь для продвижения Николаса Ридли по службе: наконец-то важнейший епископальный престол Лондона оказался в надёжных руках евангелистов. В то же время Уильяма Ругге из Норвича, по уши в долгах и скомпрометированного в ходе переговоров с Кеттом во время восстания, убедили уйти в отставку. Томаса Тирлби перевели в Норвич, а его Вестминстерский престол – одно из немногих церковных приобретений после роспуска монастырей – передали Лондону, что дало Ридли полную свободу действий в столице.

В марте из-за литургических нововведений изгнали ещё одного консервативного епископа. Одним из вопиющих упущений в Молитвеннике была любая форма богослужения для рукоположения духовенства. В новом Служебнике это исправили при участии Мартина Буцера. Книга была традиционной в той степени, в какой в ней сохранялось различие между епископами и священниками и сохранялось рукоположение. Но в других отношениях она была похоронным звоном по средневековому священству: никакого облачения в ризы, никаких упоминаний о получении власти приносить в жертву тело Христово. Вместо этого кандидаты получали "полномочия проповедовать Слово Божье и совершать святые таинства". Хит из Вустера отказался принять Служебник, и его заключили в тюрьму Флит.^[862]

"Открыто говорится, – писал Скудамор Хоуби 23 февраля, – что в ближайшее время в Англии будет больше бывших епископов". Также в правительственном списке был Джон Вейси, престарелый епископ Эксетера. Ему выбрали преемника, который был готов к работе на месте – Майлз Ковердейл, ветеран евангелической деятельности, который отправился в Германию после принятия "6 статей" и вернулся в 1548 году. Ковердейл сопровождал экспедиционный корпус Рассела, проповедуя в армии накануне резни в Клист-Сент-Мэри. Летом 1550 года он остался на западе, хотя прошёл ещё год, прежде чем Вейси удалось наконец убедить уйти в отставку. Танстолл из Дарема был ещё одним заметным человеком: он потерял свой пост в Тайном совете в феврале 1550 года и к лету находился под домашним арестом.^[863]

Гардинер тоже оставался в клетке, но он не терял духа и во время вынужденного досуга писал в защиту пресуществления – против Петра Мученика и самого Кранмера. В июне 1550 года предприняли новые усилия по приведению его к повиновению, в которых ведущую роль сыграл Сомерсет, теперь восстановленный в Совете. Он посетил Гардинера в тюрьме и добился от него удивительно тёплого отзыва о Молитвеннике: "Касаясь истины о самом присутствии драгоценнейших тела и крови Христа в причастии, в этой книге сказано столько, сколько можно пожелать". Уорик не был убеждён в правильности освобождения Уайли Винчестера: он настаивал на покаянном признании вины, к которому епископ был не готов.^[864]

Одобрение Гардинером Молитвенника Кранмера – отчасти интрига, отчасти тактика завоевания свободы – подтвердило опасения таких, как Буцер, которые считали, что в литургии сделано слишком много уступок прошлому и много уступок папистам. В то время было много свидетельств, что консервативное духовенство сделало новую службу максимально похожей на старую: пело литургию, звонило в колокольчики для причастия, настаивало на подъёме святых даров над головой, ставило свечи на алтарь. В 1549 году Кранмер опубликовал проект требований для инспекций, предписывающих никому не "подделывать папистскую мессу". В итоге он стал заложником собственных слов. В официальном ответе западным повстанцам Кранмер снисходительно объяснял, что то, что "кажется вам новой службой... на самом деле не что иное, как старая: те же самые английские слова, которые были на латыни, за исключением нескольких убранных".

Джон Бейл столкнулся с одним священнослужителем-обманщиком в церкви в Хэмпшире. "Обезьяна-Антихрист ворочалась и металась, таилась и хамила [кланялась], храпела и ухмылялась, разевала рот и ахала, становилась на колени и стучала, смотрела и лизала, затыкая уши большими пальцами, и ещё проделывала другие трюки, после которых я 20 раз вспоминал Уилла Сомера" (знаменитого придворного шута Генриха VIII). И всё же было не до смеха, если, как сообщалось из пограничных графств Уэльса, люди "отказывались от собственного прихода и часто посещали другие, где причастие больше напоминало мессу".^[865]

Для мессы требовался алтарь – сооружение, увенчанное каменной плитой, на котором совершалось жертвоприношение. Весной 1550 года все обратили внимание на литургическое оборудование церквей. Ридли, новый епископ Лондона, задал темп. В мае он повелел заменить все алтари в своей епархии деревянными "столами для причастия". Не в первый раз евангелические активисты, священнослужители и миряне, опережали официальную политику: по меньшей мере 20 лондонских приходов убрали алтари в 1549-50 годах по приказу Ридли. Эта схема повторяется по всей стране примернов пятой части приходов, по которым сохранились отчёты церковных старост.^[866] Почти нигде это не могло быть консенсусным, единогласно одобренным решением.

Другие епископы последовали его примеру: в ноябре Тайный совет отмечает, что "алтари в большей части церквей нашего королевства уже по доброй и благочестивой воле снесены". Чтобы избежать "разногласий и раздоров", Совет распорядился убрать оставшуюся часть – повторение стратегии, использовавшейся для изъятия образов из церквей в 1548 году. Директива породила ещё одну епископальную проблему: Джордж Дэй из Чичестера отказался выполнить её. Его заключили во Флит и лишили сана в следующем году.

Дэя не убедил список "причин, по которым престол Господа должен иметь форму стола, а не алтаря". Ридли утверждал, что это просто вопрос соответствия назначению: "Использование алтаря заключается в том, чтобы приносить на нём жертвы; а стол используется для того, чтобы служить людям для трапезы". Христос установил причастие за столом, и если в Молитвеннике упоминались алтари (что так и было), то это делалось "безразлично", не имея в виду указывать точные формы, которые должен принимать стол Господень. Ключевой причиной внесения изменений была образовательная: "Форма стола должна подтолкнуть простых людей от суеверных мнений папистской мессы к правильному употреблению Вечери Господней".^[867]

Ритуальные и материальные изменения как форма катехизиса для необразованных имели для евангелистов прекрасный смысл. Проповедуя при дворе во время Великого поста 1550 года, Джон Хупер утверждал, что "пока остаются алтари, то и невежественный люд, и невежественный и склонный к злу священник всегда будут мечтать о жертвоприношении". После его волнующих проповедей король и Совет предложили Хуперу престол Глостера, освободившийся после смерти бывшего монаха Джона Уэйкмана в декабре 1549 года.^[868]

Стихарь и Иностранные церкви

Возникла заминка. Хупер сначала отклонил предложение, и его проповеди Великого поста содержали подсказки относительно того почему. В Служебнике было нечто такое, "чему я не на шутку удивился": упоминание святых в оговоренной форме Клятвы супрематии и требование посвящения епископов в облачения – "скорее напоминают одеяние Аарона и язычников, чем служителей Христа".^[869]

Это стало началом напряжённого и раздражающего противостояния: избранный епископ (который был готов принять кандидатуру на определённых условиях) против Кранмера и Ридли. Это был также наглядный урок превратностей королевской супрематии в руках короля-ребёнка. 5 августа Кранмер получил королевское разрешение на посвящение Хупера с опущением "определённых обрядов и церемоний, оскорбляющих его совесть", и Хупера утвердили во владении епископством. Готовясь принести клятву, Эдуард – так сообщил Буллингеру аб Ульмис – "случайно заметил, что упоминались святые". Вероятно, это не было случайно: Эдуарду наверняка обо всём было известно, это стало уколом его юношеской благочестивой совести. "Что тут плохого, Хупер?" Новый епископ высказал своё мнение по этому поводу, и король попросил перо и нацарапал прошение старого образца, чтобы "все святые и святой Евангелист помогли ему сдержать клятву’.

Это была месть верховной главы. Но Кранмер по-прежнему откладывал полное посвящение, пока Хупер не наденет предусмотренный наряд из чёрного химера (открытое платье без рукавов) поверх белого стихаря в полный рост. Ридли упорно убеждал членов Совета в том, что непримиримость Хупера была опасной и крамольной, и даже Буцер и Вермильи, отнюдь не поклонники старомодных церемоний, доказывали ему, что он упорствует не по тому вопросу. Хупер пошёл на попятную и был официально посвящён в сан в марте 1551 года – после короткого, но отрезвляющего периода в тюрьме Флит.

Хупер обрушился на свою епархию подобно ангелу мщения Господнему. Он издавал требования к инспекциям, чтобы выкурить папистов из их нор, и выискивал среди своего духовенства тех (неудивительно, что их оказалось много), кто недостаточно знаком с Писанием на английском языке. Формальная отставка Николаса Хита в октябре 1551 года привела к объединению епархий Вустера и Глостера. При своём первом появлении на новом епископском престоле Хупер вызвал недоумение у хрониста Джона Стейнора: "Епископ Хупер приехал в Вустер со своей женой и дочерью. У него была длинная борода, и за всё его время не было конфирмовано ни одного ребёнка".^[870] Он был полной противоположностью традиционному католическому епископу.

Ссора с Кранмером и Ридли из-за стихаря и химера была чем-то большим, чем буря в епископальном стакане воды. Вопрос заключался в том, может ли Церковь называть церемонии "нейтральными" (не необходимыми для спасения и не запрещёнными Словом Божьим) и требовать от всех их соблюдения. Само облачение, к которому Кранмер не был привязан ни эстетически, ни теологически, на самом деле не имело значения. Это был вопрос авторитета и готовности сочетать идеализм с прагматизмом – то, что Кранмер продемонстрировал при составлении Молитвенника и чему научился за время долгой работы у непредсказуемого короля. Труднее было смириться с теми, подобно Хуперу, кто предпочёл бежать, а не тянуть время в мрачные дни 1540-х годов, и чьи естественные инстинкты заключались в том, чтобы твёрдо придерживаться Слова Божьего вопреки указам папистских и деспотичных епископов.

Хупер не остался без сторонников: его позицию во всеуслышание поддержал Ян Лаский, суперинтендант церкви "Иностранцев". Этот дом вдали от дома для протестантских мигрантов и беженцев был утверждён королевской хартией в июле 1550 года. Там было две конгрегации: одна из голландцев (или немцев), молящихся в бывшем августинском монастыре; одна из франкоговорящих в часовне святого Антония на Треднидл-стрит. Чужеземные общины были аномалией в государстве, официальные заявления которого неизменно трубили о добродетелях "единообразия". Хартия предоставляла им свободу "исполнять собственные обряды и церемонии и соблюдать особую церковную дисциплину несмотря на то, что они не соответствуют обрядам, используемым в нашем королевстве".

Для Хупера и других спешащих евангелистов церкви "Иностранцев" были маяком и образцом, указывающим вялой английской церкви направление литургии и дисциплины в Цюрихе. Ридли относился к ним с подозрением, опасаясь, что они подорвут его контроль над духовной жизнью епархии. К их независимому существованию относились терпимо, потому что они считались противоядием от большего зла, угрожающего политическому телу: яда анабаптистской ереси. В течение 20 лет иностранная иммиграция была каналом заноса в Англию экзотических ересей, которые в равной степени приводили в ужас консерваторов и евангелистов. Считалось, что таких радикалов будет легче обнаружить в хорошо организованных собраниях их собственного народа, и у них будет меньше шансов заразить сообщество в целом. Эдуард VI написал в своей "Хронике", что немцам были переданы августинские монахи, "чтобы они избегали всех сект анабаптистов и тому подобного".^[871]

"Анабаптизм" снова оказался в центре внимания в начале лета 1550 года. 2 мая, после года заключения в Ньюгейте, Джоан Бочер сожгли на костре в Смитфилде. Лучшие представители евангелического таланта: епископы Ридли и Гудрич, выдающиеся проповедники Томас Левер и Роджер Хатчинсон – приложили все мыслимые усилия, чтобы убедить её отречься. Но Джоан была непоколебима в убеждении, что Христос произошёл только от духовного, а не от телесного семени Девы Марии. Перед казнью она обвинила назначенного проповедника Джона Скори во лжи.^[872]

Это был момент мрачной решительности и потери своего рода невинности. С тех пор как Эдуард взошёл на трон, пролился океан крови, но теперь впервые евангелисты сами по себе подвергли ужасному наказанию за ересь одного из своих – женщину, которая, согласно более поздней правдоподобной традиции, помогла контрабандой провезти Новый Завет Тиндейла в Англию. Кранмер и Ридли убедили короля в необходимости сожжения, и в более широком евангелическом сообществе было мало смысла в трагической ошибке. Первым долгом христианина было поддерживать истину, а не свободу заблуждаться. Латимер назвал Бочер "глупой женщиной", а в стихотворном отчёте издателя Эдмунда Бекке без всяких угрызений совести осуждалась "своенравная мегера, которая не раскаивалась / Старшая дочь дьявола, которую недавно сожгли".^[873]

Церковь "Иностранцев" доказала свою ценность как теологическая ловушка, когда поймала фламандского хирурга по имени Джордж ван Пэррис, сторонника "арианской" ереси, отрицающей божественность Христа. Отлучение ван Пэрриса от голландской конгрегации ускорило его суд новой комиссией по ереси в начале 1551 года. Его сожгли на костре в Смитфилде 24 апреля, поскольку, как и Бочер, он оказался невосприимчивым ко всем уговорам. Комиссии выявили также доморощенных радикалов, которые, вероятно, пустили глубокие корни в деревнях и торговых городках юго-восточной Англии. В Фавершеме в Кенте и в Бокинге в Эссексе существовали тайные собрания анабаптистов – "собрание из 60 или более человек". Участники здешних собраний были "свободолюбивыми": их лидеры, Генри Харт и Томас Коул, учили, что "доктрина предопределения больше подходит дьяволам, чем христианам". Среди них также была распространена поговорка, что "все ошибки совершают учёные мужи".^[874] Если это были скопления мутировавших лоллардов, то власти были правы в своём беспокойстве. Наследие стойкого антиклерикализма и инстинктивная подозрительность к сложным, противоречащим интуиции доктринам оказались столь же неприятным для новых протестантских проповедников, как и для папских священников, которых они вытеснили.

Месса Марии

Для евангелистов радикал и папист были отражениями друг друга: оба искажали Слово Божье в зеркале своего собственного извращённого воображения. В письме Джону Чеку от 1551 года Ридли похвалил капеллана за неустанность в "выявлении и опровержении анабаптистов и папистов в Эссексе". Значительный удар нанесли папизму, когда Гардинер предстал перед судом в декабре 1550 года, а в феврале 1551 года его формально лишили епископства. Его попытки помешать осуществлению королевской супрематии, сохраняя при этом принцип королевской супрематии, в конце концов сошли на нет. Кранмер высмеивал его как странность, аномалию, оказавшуюся на мели "после падения папистской доктрины, как иногда остается старый столб, когда рушится здание".^[875]

Союзника Кранмера, Джона Понета, вскоре назначили епископом Винчестерским, хотя возникло более чем кратковременное замешательство, когда выяснилось, что Понет женился на женщине, которая уже была женой ноттингемского мясника. Архиепископ Йоркский Роберт Холгейт отказал в судебном иске мужчине, заявлявшему о существовании брачного контракта с его женой, после того как он женился в январе 1550 года в возрасте 68 лет. Роберт Паркин насмехался над "непристойным примером" своего архиепископа.^[876] Предполагалось, что легализация церковных браков положит конец скандалу, но идеализм реформаторов эдуардианской эпохи неизбежно столкнулся с грязными реалиями человеческого существования.

Гардинер, старый гниющий столб, был не из тех католиков, которые давали реформаторам наибольший повод для беспокойства. То же можно сказать и об одном из изгнанников в Лувене и Париже – среди них многие члены семьи и друзья Томаса Мора, – который рассылал письма утешения сочувствующим в Англии и пытаюлся контрабандой провезти в страну книги Ричарда Смита, направленные против Кранмера и Петра Мученика. Королевский наставник Роджер Эшам насмехался над теми, кто, "чтобы свободно посетить мессу во Фландрии, довольствуется тем, что покидает, подобно рабам, свою страну".^[877]

Самая большая опасность подстерегала как раз дома. В августе 1550 года проповедник у Креста святого Павла выступил против "великой женщины в королевстве, которая была большой сторонницей папизма и суеверий, и молился, чтобы она отказалась от своих взглядов".^[878] Он не назвал её имени, но все знали, кого он имеет в виду.

При правлении отца принцесса Мария смирилась и признала королевскую супрематию. При правлении брата, когда пошло наступление на мессу, она была полна решимости не повторять своего отступничества. Её дом, где демонстративно совершалась старинная служба, притягивал недовольных традиционалистов. Поначалу, стремясь не вызвать недовольства Карла V, Сомерсет и Городской совет неофициально предоставили ей право тайно служить мессу.^[879] Но необходимость примириться с императором отпала после того, как Уорик не героически, но разумно положил конец разорительной войне с Шотландией и Францией, вернув Булонь по мирному договору от марта 1550 года. Другим, более непосредственным фактором было растущее раздражение молодого короля из-за того, что ему бросает вызов старшая сестра.

В апреле 1550 года, опасаясь, что согласие слушать мессу вот-вот отзовут, Мария сказала ван дер Делфту, что хочет бежать в Нидерланды. Несмотря на оговорки, посол привёл планы в действие. В конце июня два имперских военных корабля бросили якорь у побережья Мэлдона в Эссексе. Находясь в агонии нерешительности и послушав совета главы своего окружения Роберта Рочестера о том, что в случае побега она лишится права на трон, Мария струсила, и корабли отплыли без неё. События докажут мудрость совета Рочестера.^[880]

11 месяцев спустя, в марте 1551 года, Марию вызвали ко двору, где члены Совета и брат "пожелали ей как подданной повиноваться" и прекратить служить мессы. Принцесса, скорее, одержала верх в этой встрече. Когда Эдуард сказал, что ему ничего не известно о более ранних угрозах и предупреждениях, поскольку он принимал активное участие в общественных делах только с прошлого года, Мария ответила, что "в таком случае не он составлял постановления о новой религии". Она заявила, что готова скорее умереть, чем отказаться от старой религии. Король, не лишённый братских чувств, сказал, что "не желает такой жертвы".

Вопрос остался нерешённым. Несколько дней спустя группу джентльменов, включая придворного сэра Энтони Брауна, заключили под стражу за посещение мессы Марии, но поскольку император угрожал войной, Кранмер и Ридли попытались убедить сопротивляющегося Эдуарда, что, хотя позволение греху само по себе греховно, " какое-то время можно потерпеть и закрыть на это глаза". Давление усилилось в августе 1551 года: частную мессу Марии запретили, а её домашних слуг арестовали и заключили в тюрьму. Но принцесса вызывающе заявила прибывшим членам Совета, что она будет подчиняться приказам короля в религии только тогда, когда он "достигнет таких лет, что сможет сам судить об этих вещах".^[881]

Таким образом, за 5 лет правления короля Иосии консервативное общественное мнение не оказалось полностью разгромлено или лишено лидера. Когда Мария прибыла в Лондон на мартовскую встречу, перед ней ехало 50 рыцарей и джентльменов, а ещё 80 джентльменов и леди следовали за ней. Каждый демонстративно носил на поясе "пару бус". Чётки, некогда вездесущий и ничем не примечательный предмет поклонения, превратились в предмет дерзкой контрабанды и материальный символ конфессиональной идентичности диссидентов. Позже тем летом, когда ужасная эпидемия, известная как потница, прокатилась по Лондону, Маргарет Харботелл из Сент-Мартинс-Ладгейт обратилась к своему евангелическому викарию Николасу Бартраму с речью, обратной той, которая ускорила волнения в Клист-Сент-Мэри двумя годами ранее. По её словам, Бог преследует свой народ, потому что протестанты "не позволяют им молиться над своими чётками". Она сердито потрясла чётками перед лицом Бартрама. Джон Хупер был не менее убеждён, что потница была "замечательным знаком божественного отмщения". И всё же его Бог разгневался не на уничтожение папистских атрибутов, а на разрешение некоторым из них остаться.^[882]

Царство Христово

В начале 1551 года реформаторы подвели итоги, осознали силу сопротивления консерваторов и решили продвигаться вперёд – при поддержке своих иностранных друзей. В январе Джон Кальвин торжественно написал Эдуарду VI, призывая его продолжать "то, что вы так хорошо и счастливо начали", и напомнил ему о "явных злоупотреблениях", остающихся в Английской церкви. Более практическую ценность представлял набор подробных цензур (критических замечаний) к Молитвеннику 1549 года, завершённый Мартином Буцером за несколько недель до своей смерти 28 февраля. Также в 1551 году опубликовали книга Буцера "О Царстве Христовом", руководство по созданию истинно христианского общества, составленное в качестве новогоднего подарка Эдуарду VI. В нём особое внимание уделялось образованию, оказанию помощи бедным, регулированию торговли, промышленности и сельского хозяйства – всего этого можно достичь путём соблюдения благочестивой дисциплины. Однако Буцер откровенно признавал, что не всех можно обратить в истинную веру: на поле Господнем короли уполномочены срубать "бесполезные деревья, вереск и терновник".^[883]

Видение Буцера заключалось в том, что светская и церковная власти должны беспрепятственно работать над построением Царства Христова, но он был в равной степени обеспокоен тем, чтобы церковная собственность оставалась в руках церкви. Это была благочестивая надежда. В марте 1551 года Тайный совет поручил комиссиям конфисковать всю оставшуюся церковную утварь, "поскольку королевскому величеству в настоящее время потребовалась масса денег". Незадолго до этого отдали приказ об очистке королевской библиотеки в Вестминстере от "книг, содержащих суеверия". Идеологическая чистота сочеталась с финансовой необходимостью: золото и серебро, снятые с переплётов, предназначались сэру Энтони Ашеру, чиновнику, ответственному за снабжение гарнизона в Кале.^[884]

Ведущие евангелисты-миряне не были заодно ни с проповедниками, ни друг с другом. Весной и летом 1551 года Сомерсет добивался восстановления своего положения. Ходили слухи, что герцог вступил в заговор с католическими графами Шрусбери и Дерби, чтобы освободить Гардинера и обратить вспять религиозные изменения. Он был заметно, даже подозрительно сдержан в попытках заставить Марию следовать Молитвеннику.

Уорик не торопился, но 16 октября, через несколько дней после своего провозглашения герцогом Нортумберлендом, нанёс удар. Сомерсета арестовали, обвинили в государственной измене и отправили в Тауэр. На судебном процессе в декабре Нортумберленду не удалось добиться предъявления обвинений в государственной измене, но Сомерсета признали виновным в уголовном преступлении за созыв незаконных собраний. Контроль Нортумберленда над правительством усилился 21 декабря после вынужденной отставки с поста лорд-канцлера Ричарда Рича, подозреваемого в причастности к махинациям Сомерсета. Рич увлёкся стремлением к саморазвитию, но в глубине души (если у него было сердце) он оставался религиозным консерватором. Всего годом ранее один реформатор посвятил ему книгу в знак благодарности за его роль в пресечении "напрасных церемоний... которые до сих пор, как считалось, вы одобряли, поддерживали и оберегали". Его заменил евангелический епископ Томас Гудрич из Эли, первый церковник после Уолси, занявший этот пост.

Если Сомерсет и флиртовал с консерваторами, то это был тактический роман, а не сердечная привязанность. Перед своей казнью 22 января 1552 года герцог читал Библию и сочинял молитвы, а с плахи призывал зрителей твёрдо придерживаться верить, что, находясь у власти, "я всегда старательно осуществлял и продвигал свою власть". Невозможно угадать, какие эмоции испытывал его малолетний племянник-король, когда кратко записал с своём дневнике: "Герцогу Сомерсету отрубили голову на Тауэрском холме между восемью и девятью часами утра".^[885]

Сомерсет до последнего оставался тревожно популярным; многие обвиняли Нортумберленда в том, что он жестоко преследовал его до самой смерти. Лорд-председатель приложил все усилия, чтобы сохранить поддержку епископов-реформаторов. Например, он поощрял план, дорогой сердцу Кранмера: радикальную реформу канонического права, проникнутую духом "De Regno" Буцера. В октябре 1551 года Совет уполномочил комитет, состоящий в равных частях из епископов, богословов, юристов-цивилистов и юристов общего права, начать работу над проектом.

Был достигнут прогресс и в другом проекте, которому улыбнулся призрак Буцера. Пересмотренная служба причастия осложнялась, как и в 1549 году, диспутами о евхаристии. В ноябре 1551 года в лондонских домах Уильяма Сесила и Ричарда Морисона состоялась пара дебатов. Эти благочестивые миряне и третий, Джон Чек, вместе с тремя восходящими звёздами духовенства: Эдмунду Гриндалу, Роберту Хорну и Дэвиду Уайтхеду – отстаивали образное понимание фразы "это тело Моё". Их главным противником был образованный бывший монах из Ившема Джон Фекенхэм, которого лорд Грей арестовал во время подавления Оксфордширского восстания. Примечательно, что временное освобождение Фекенхэма из Тауэра продлили после дебатов, чтобы позволить ему поехать в свой родной Вустершир и подискутировать там с Джоном Хупером.

Истина восторжествовала бы, если бы о ней можно было открыто заявить. Вера евангельского руководства в это изречение проявилась в спонсировании странствующих проповедей. В декабре 1551 года Гриндал был одним из 6 проповедников, назначенных королевскими "ординарными капелланами" с щедрой годовой стипендией в размере 40 фунтов стерлингов. Двое из них должны были постоянно находиться при короле, в то время как остальные, как отметил Эдуард, "всегда отсутствовать на проповеди". Ланкашир и Уэльс, известные своими тёмными уголками, были приоритетными областями. Добавилось ещё одно имя – Джона Нокса, в настоящее время проповедующего перед смешанной паствой местных жителей и других шотландских изгнанников в Ньюкасл-апон-Тайне. Линкольншир, этот рассадник папистского бунта, наслаждался народным ораторским искусством Хью Латимера, который удалился от двора в 1550 году и проповедовал в Гримсторпе и других местах в качестве подопечного Кэтрин Уиллоуби, вдовствующей герцогини Саффолкской, чрезвычайно образованной и ревностной покровительницы евангелической религии.^[886]

Парламент вновь собрался после почти двухлетнего перерыва 23 января 1552 года, на следующий день после обезглавливания Сомерсета. Одним из первых пунктов повестки дня стал новый закон о государственной измене, восстанавливающий большую часть сферы действия генриховского законодательства, в частности наказания за обзывание короля "еретиком, раскольником, тираном, неверным или узурпатором". Это был симптом политического затишья, наступившего после восстаний 1549 года, и страха перед беспорядками в графствах, где лояльные Нортумберленду "лорды-лейтенанты" наделялись беспрецедентными полномочиями по подавлению беспорядков. Другим симптомом стало возвращение цензуры после карнавала печати и общественного мнения в первые годы правления Эдуарда. В прокламации от апреля 1551 года запрещалось публиковать произведения на английском языке или ставить пьесы и интермедии без письменного разрешения 6 членов Тайного совета.^[887]

Важнейшей мерой, принятой в апреле, стал второй закон о единообразии, разрешающий для богослужений пересмотренную форму Молитвенника, над которым Кранмер и другие работали всю зиму. Как и в 1549 году, 3 лорда-мирянина: Дерби, Стоуртон, Виндзор – проголосовали против, но только 2 епископа-диссидента: Тирлби и Олдридж – теперь составили им компанию.

"Огромное количество, – жаловался закон, – воздерживается и отказывается приходить в свои приходские церкви и другие места, где используют Молитвенник, совершают таинства и проповедуют Слово Божье". Это обвинение нашло отражение в требованиях к инспекции различных епископов и подтверждается свидетельствами церковных судов, которые свидетельствуют о заметном росте наказаний за неявку после 1549 года.^[888] Возможно, извечная проблема непостоянной посещаемости просто контролировалась с большей тщательностью. Но епископы верили, что люди отлучаются из-за порочности, а не из-за лени. Ридли потребовал ответа, "есть ли среди них те, кто в частном порядке служит мессы в своих домах, вопреки форме и порядку Книги Причастия?"

Это было новое измерение религиозных разногласий Англии. На протяжении почти целого поколения бушевали споры о том, что верующему сообществу делать вместе в церкви. Некоторым теперь казалось, что они вообще не должны молиться вместе. Закон предписывал посещать службы по воскресеньям и святым дням "под страхом наказания порицанием Церкви". Церковь всегда применяла порицания, чтобы обеспечить присутствие на богослужении, но законодательное закрепление этого, тем не менее, было отступлением, значительным усилением роли государства в регулировании религиозной жизни. Показательно, что эту меру внесли в Палату лордов как законопроект "об установлении порядка посещения богослужения".^[889]

Богослужение сделало большие шаги в направлении, куда звали Кальвин, Буллингер и Вермильи, а также доморощенные фанатики вроде Хупера. Однако Кранмера не нужно было принуждать; второй Молитвенник отражал его зрелое богословие и стал важным событием в более широком евангелическом движении. Летом 1549 года Буллингер и Кальвин выработали "Consensus Tigurinus" ("Цюрихское соглашение"), впервые напечатанное в марте 1551 года. Эта формула сочетала настойчивость Цвингли в том, что таинство евхаристии было знаком или печатью, с интуитивным пониманием Кальвина о духовной пользе для отдельных причастников. Евхаристия была инструментом божественной благодати – но только для избранных.^[890] Лютер, умерший в феврале 1546 года, пришел бы в ужас.

В новой литургии также отразилось растущее понимание Кранмером уступок, необходимых для удержания людей на борту: их уже было меньше, чем в 1549 году. Вечерю Господню, по-видимому, больше не "обычно называют мессой". "Алтари" исчезли из литургии, как и из церквей. Молитвенником предписывалось, чтобы "стол" стоял в глубине церкви или в престольной части (а не на прежнем месте алтаря в восточном конце), а священник председательствовал с длинной северной стороны.

Смысл этой топографии состоял в том, чтобы заменить символику жертвоприношения символикой служителя и прихожан, собравшихся за обеденным столом. Отличительную священную одежду не отменили, но значительно упростили: для причащения служитель "не должен использовать ни альбу, ни облачение, ни ризу, а... только саккос". Епископы "должны иметь и носить стихарь" – нравилось это Хуперу или нет. Указание начинать каждую службу причастия с чтения Десяти заповедей, возможно, заимствованное из практики "Иностранных" церквей, несомненно, понравилось ему больше.

Теология, лежащая в основе причастия, нигде чётко не излагалась в Молитвеннике, однако там было множество подсказок. Предполагалось использовать обычный тонкий белый хлеб, а не пресные вафли, "чтобы избавиться от суеверий, которые есть или могли быть у любого человека". В словах, произносимых служителем при причащении, теперь отсутствовала основополагающая фраза "тело Христово". Вместо этого людям говорилось: "Съешь это в память о том, что Христос умер за тебя, и питайся им в своём сердце с верой и благодарностью". Присутствие было, в лучшем случае, духовным и ограничивалось субъективным опытом коммуниканта. Также содержалась простая и разумная директива: "Если что-нибудь из хлеба или вина останется, викарий пусть использует это по своему усмотрению". То, что юго-западные повстанцы хотели видеть в качестве над главным алтарем для благоговейного поклонения, теперь низвели до закуски на ужин.^[891]

В целом ряде ритуалов жизненного цикла новый Молитвенник подчёркивает важность веры и стремится свести к минимуму риск того, что люди будут доверять ритуальным действиям или материальным объектам. Помазание было исключено из рукоположения, посещения больных и крещения. В церемонии крещения отменялось белое крестильное одеяние, хотя в качестве редкой уступки традиции – или, возможно, как утверждение Троицы против еретиков-анабаптистов – сохранили крёстное знамение на лбу ребенка. Предусматривалось причащение больных, но только в том случае, если удавалось найти импровизированное собрание для общения рядом с больным человеком в его доме, где священник должен был совершить весь обряд. Он не должен был приносить освященный хлеб после предыдущего причастия в церкви, как это разрешалось в 1549 году – не могло быть и намёка на святость, присутствующую в предмете, когда его переносили с места на место.

Новая литургия также пошла навстречу постоянной озабоченности критиков предыдущей книги, из заупокойной службы исключались любые намёки на молитву за усопших. "Никаких панихид или других благочестивых молитв, которые следует петь или произносить за тех, кто покинул этот бренный мир", – таково было мрачное резюме Роберта Паркина. Его хроника содержала подробное, умное и едкое исследование новой литургии и того, что стояло за ней: "Всё это делалось только для того, чтобы подчинить себе пресвятое таинство тела и крови Христовых".^[892]

Ожидалось, что пройдет несколько месяцев, прежде чем Паркин отслужит новое богослужение в своём приходе в Йоркшире. Реализацию отложили до ноября 1552 года, в то время как продолжался пересмотр канонического права и другой амбициозный проект – разработка окончательного свода символов веры, призванного положить конец "Книге короля" и изложить веру реформированной Английской церкви так же решительно, как Аугсбургское исповедание 1530 года для немецких лютеран.

В идеале это должно было последовать, а не предшествовать событию, которое Кранмер по-прежнему надеялся увидеть: большому евангелическому собору, который должен был соперничать с папистскими слушаниями в Тренте и посрамить их. В марте 1552 года Кранмер обратился с экуменическим письмом к трём величайшим антикатолическим богословам Европы: Буллингеру, Кальвину и Меланхтону, – и пригласил их принять участие. Кальвин горячо приветствовал эту инициативу в то время, когда "псы-наёмники папы римского лают не переставая", но потом уклонился от личного присутствия якобы из-за "отсутствия способностей". Буллингер и Меланхтон были ещё более уклончивы: нанесенные самим себе раны европейской Реформации не следовало перевязывать и залечивать в Англии.^[893]

Тем не менее, к лету 1552 года у Кранмера и других евангельских лидеров появился повод для радости: церкви очистились от идолопоклонства; папистскую оппозицию подавили и загнали в подполье. Богословское мнение часто сводилось к тому, что есть 3 признака истинной Церкви: чистое богослужение, правильная доктрина и благочестивая дисциплина. С пересмотром Молитвенника Английская церковь была близка к выполнению первого пункта; символ веры и новый кодекс канонического права воплотили бы остальные два. Этому не суждено было случиться, и на этот раз виноваты были не паписты.

Плотское Евангелие

По сути, это был вопрос доверия. Кранмер, Ридли и другие реформаторы не верили, что герцог Нортумберленд всем сердцем отстаивает интересы Евангелия, и их подозрительность разъедала евангелическое движение изнутри. Проблема возникла не на ровном месте. Начиная с роспуска монастырей, проповедники беспокоились, что разрушение старого порядка не ведёт к построению нового, и в их риторике всё чаще появлялась зловещая фигура: "плотский евангелист", который изрекал лозунги реформ с мотивами материальной выгоды.^[894]

Возобновление приказов о конфискации церковной утвари и создание новой комиссии по продаже церковных земель лишь обострили ситуацию в апреле-мае 1552 года. Секретарь Кранмера Ральф Морис вспоминал, как начальник предлагал "сразиться с герцогом Нортумберлендом". Предполагаемый бой был (предположительно) интеллектуальным, а не физическим, но было видно, что Кранмеру неудобно использовать аргументы религиозных консерваторов, умолявших "сохранить часовни до тех пор, пока его высочество не достигнет законного совершеннолетия". Позже Ридли вспоминал, что он сам и Кранмер были "крайне недовольны" герцогом за критику "порчи церковных ценностей".

Незадолго до этого, в марте 1552 года, Кранмер проголосовал в Палате лордов против неудачной попытки Нортумберленда отстранить Танстолла от епархии Дарема через закон о государственной измене. Вероятно, архиепископ прекрасно понимал, что планировал Нортумберленд. Это ясно из письма Сесилу в октябре, когда королевская комиссия окончательно лишила Танстолла должности. План состоял в том, чтобы разделить великий епископальный пфальц на две новые епархии, Даремскую и Ньюкаслскую, с ограниченным бюджетом и передать короне замок Дарем – множество епископских резиденций и земель доходом 2 тыс. фунтов стерлингов в год.^[895]

Ответом Нортумберленда стало угодничество перед критиками епископов. Он поддержал Яна Лаския против Кранмера в споре о том, кому следует предоставить лицензию на печать французского перевода Молитвенника для использования на Нормандских островах. Он также привёз на юг своего капеллана Джона Нокса, шотландца-смутьяна, чья проповедь произвела впечатление на Нортумберленда во время визита на север в 1551 году. В своём письме Сесилу Нортумберленд назвал Нокса подходящим кандидатом на вакантное епископство Рочестера: он был бы "точильным камнем для заточки епископа Кентерберийского, в чём тот нуждается".^[896]

Нокс продемонстрировал способность зажигать искры уже в первой проповеди перед королём и двором в конце сентября 1552 года. Он "с большой свободой выступал против коленопреклонения на Вечере Господней". Результатом стало послание Тайного совета печатнику Ричарду Графтону, в котором ему предписывалось прекратить производство и распространение нового Молитвенника, "пока в нём не исправят определённые ошибки".^[897]

Проблема заключалась в повторении прошлогоднего спора об облачениях, когда Лаский снова встал на сторону благочестивых повстанцев против евангельского епископального истеблишмента. Для Нокса и других пуристов преклонение колен перед причастием подразумевало поклонение евхаристическим элементам. Хупер осудил практику преклонения колен в своих великопостных проповедях 1550 года как "тяжкое и проклятое идолопоклонство" и выразил надежду, что светские власти будут настаивать на приёме причастия стоя или сидя; он предпочитал последнее. Для Ридли и Кранмера это был ещё один пример "нейтрального" вопроса. Священное Писание не давало никаких окончательных инструкций, и Церковь должна предписывать всё, что способствовало единообразию, благопристойности и порядку.

Разъярённый тем, что его обошли с фланга, Кранмер написал Совету 7 октября, подчеркнув, что он и "лучшие учёные в этой области" уже взвесили этот вопрос и что парламент одобрил подготовленную ими книгу. Он верил, что члены совета не поддадутся влиянию "тщеславных и беспокойных духов, которым не может нравиться ничего, кроме того, что соответствует их собственным фантазиям". Даже если бы Молитвенник пересматривался и переиздавался каждый год, "всё же, по их мнению, в нём всегда будут недостатки". Кранмер быстро пришёл к убийственному выводу. Критики осуждают коленопреклонение, потому что это не заповедано в Священном Писании, а всё, что не заповедано, является незаконным. И всё же это было "главной ошибкой анабаптистов... подрывом всякого порядка как в религии, так и в общей политике". Это был проницательный выпад в тот момент, когда Кранмера собирались назначить в новую комиссию по ереси, изучающую масштабы анабаптизма в Кенте.

Перед лицом этой тирады и нуждаясь в поддержке Кранмера, чтобы завершить отстранение епископа Танстолла, Нортумберленд пошёл на попятную – до определённого момента. 22 октября Тайный совет от своего имени издал декларацию о коленопреклонении при причастии, которую следовало добавить в Молитвенник. Характер решения, принятого в последнюю минуту, означал, что в ранних экземплярах между листами было вставлено заявление: "чёрная рубрика" без использования красных чернил, которыми обычно печатались литургические инструкции. Коленопреклонение могло продолжаться, хотя рубрика ясно указывала, что это не подразумевает поклонения, что "естественные вещества" хлеба и вина не меняются и что их единственной целью было избежать "профанации и беспорядка".

Эта рубрика мало что добавила в богословское пояснение к тому, что уже было очевидно при внимательном чтении Молитвенника. И, по правде говоря, в этом не было ничего такого, против чего Кранмер или Ридли могли бы с готовностью возразить. Но этот эпизод и способ его разрешения продемонстрировали напряжённость в отношениях между ведущими деятелями Церкви и государства и готовность членов Совета действовать в религиозных вопросах по своему усмотрению.^[898]

Взаимные обвинения продолжались. В Великий пост 1553 года огромное количество проповедников при дворе и в других местах по очереди обрушивались с критикой на "алчность" и "честолюбие" высокопоставленных лиц. Среди них были Латимер, Джон Брэдфорд, Гриндал, Левер и (до недавнего времени кусавший его за руку) Нокс. Нортумберленд той зимой часто болел, и, что было зловеще, король тоже. В феврале он сильно простудился и, казалось, так и не излечился. В конце апреля имперский посол, сменивший ван дер Делфта Жан Шейве, сообщил, что Эдуард слабеет и кашляет кровью и желчью: "врачи озадачены и не знают, что с этим делать".^[899]

Эдуард играл меньшую роль на церемониях по случаю открытия нового парламента 1 марта 1553 года. Главным вопросом, как обычно, было предоставление субсидии, поскольку, несмотря на продажу церковных товаров, королевские финансы оставались в плачевном состоянии. Был также важный церковный вопрос: законопроект о введении в действие нового канонического права, теперь оформленный в содержательный документ, известный как "Reformatio Legum Ecclesiasticarum" (Реформа церковных законов).

"Reformatio" была планом тщательной реформы Англиканской церкви: следующим и необходимым шагом после напряжённого пути от очищения и разрушения к построению нового христианского общества. Это не был план революции, и его целью была реформа, а не отмена системы канонического права, сохранение, например, тройственного служения епископов, священников и дьяконов. Неудивительно, что в нём всецело одобрялась королевская супрематия. Но документ давал откровенно реформированные толкования всем оставшимся структурам некогда папистской церкви. Функции дьякона сводились, как и в Женеве Кальвина, к социальному обеспечению и поддержкой бедных; церковные старосты должны были сосредоточиться на поддержании морали и поведения в приходе, а не на варке церковного эля. Постоянной темой была дисциплина с подробными инструкциями о том, как проповедники должны направлять и учить свою паству, и требованиями строгой социальной изоляции отлучённых от церкви. Новые наказания включали изгнание или пожизненное заключение за супружескую измену и богохульство. В соответствии с практикой европейских реформатских церквей вводились положения о полном разводе в случаях супружеской измены. Появился даже канон, требующий, чтобы матери кормили грудью собственных детей и не уклонялись от "честного и естественного бремени воспитания детей".^[900]

Законопроект провалился. Его предложения, одновременно утопические, сострадательные и принудительные, принадлежат к длинному списку возможных достижений английской Реформации. Кранмер внёс законопроект в Палату лордов, но Нортумберленд немедленно и решительно выступил против неё. По словам имперского посла, это была месть за недавнюю волну проповедей с критикой политики правительства. Тем не менее, также вероятно, что Нортумберленд отреагировал против сильного клерикализма в "Reformatio Legum" и её потенциала для вдохновения Церкви отстаивать большую независимость от государства.^[901]

Когда весной 1553 года дисциплина налетела на камни, богослужение и доктрина оставались на устойчивом курсе. В марте напечатали официально разрешённый букварь – книга частных молитв в дополнение к "Книге общих молитв", структура утренних и вечерних служб которой адаптировали для домашнего молитвенного использования. Вымарали практически все воспоминания о традиционных католических букварях, включая "Dirige", а также псалмы и страстные молитвы. В книге содержится множество молитв на разные случаи жизни, многие которых написаны капелланом Кранмера Томасом Беконом. Идеалы организованного государства, в котором каждый знает свое место и обязанности по отношению к другим, отражены в специальных молитвах для землевладельцев, торговцев, юристов, рабочих, родителей и детей. Но была также и доктринальная провокация. В молитве "Во славу небес" читатель умолял Бога "сделать меня... из числа тех, кого ты от века предопределил ко спасению.… Вырви меня из общества смердящих козлов, которые будут стоять по левую сторону от тебя и прокляты".

"Сделай меня" здесь, вероятно, означало "позволь мне в это верить" – ибо Божий разум невозможно было поколебать или изменить в вопросе о том, кого от начала времен он избрал для жизни с ним в вечности. Стремительное распространение доктрины предопределения было значительным событием середины правления Тюдоров. Для верующих это придало большую глубину и значение запутанным расколам в Англии и ощутимую уверенность в том, что быть в меньшинстве не значит быть неправым. Борьба, мучения и противоречия, с которыми сталкивались благочестивые люди в этой жизни, были всего лишь отголосками другого, стихийного иневидимого состязания между силами света и тьмы, избранными и неизбранными, Христом и Антихристом – состязания, описанного в библейской книге Откровение и в "Изображении обеих церквей" Бэйла, 3 издания которой вышли при Эдуарде. Окончательный исход состязания был гарантирован:

Люди из самых разных регионов, которым Богом предопределено спастись, будут ходить в ясности света… Им не будет дела ни до Марии, ни до Иоанна, ни до крестов, ни до реликвий, ни до чёток, ни до святой воды, ни до месс, ни до заслуг. Ибо так Он воссияет над ними, и Его слава явится в них, что облакам Антихриста и его лжепророкам не будет места.

"Антихрист ещё жив", – предупреждал официальный катехизис, вышедший вслед за букварём в мае 1553 года, но никто не сомневался, что его дни сочтены.^[902]

Катехизис издали вместе с набором статей, числом 42. На титульном листе они обозначены как "согласованные епископами и другими учёными и благочестивыми мужами последнего Созыва". Это вводило в заблуждение, потенциально могло изменяться по воле обстоятельств. Члены Совета вынесли эти слова на титульный лист без ведома Кранмера. Статьи официально не обсуждались и не принимались Собором, чьё и без того ослабленное положение как органа, принимающего решения, ещё более подорвалось в правление Эдуарда. Религиозные консерваторы там, несомненно, оказали бы сопротивление. Эти статьи (в отличие от Молитвенника) также не прошли парламентское голосование. Их составили Кранмер и узкий круг союзников-евангелистов, но издали только по приказу короля. Это была не та поддержка со стороны общеевропейского, антиримского Вселенского собора, на которую так надеялся Кранмер. Такая родословная в любом случае не привела бы к успокоению консерваторов. Когда в конце мая Кранмер и другие епископы начали требовать от духовенства признания, по крайней мере, в Лондоне нашлись "сторонники, которые отвергли многие статьи".^[903]

Сами статьи скорее консолидировали, чем ускорили реализацию евангелической программы. В них избегалось недавних острых споров насчёт облачения священнослужителей и коленопреклонения при причастии, хотя голос раздражённой епископальной власти отчетливо слышался в статье 33, утверждающей, что христианские обычаи могут различаться в зависимости от времени и места, и осуждающей "всякого, кто по своему личному суждению добровольно и намеренно открыто нарушает традиции и церемонии Церкви, которые не противоречат Слову Божьему". Далее следовало предсказуемое осуждение папской власти, обязательного церковного безбрачия, Чистилища, образов, святых и пресуществления, наряду с не менее решительным неприятием различных ошибок анабаптистов, таких как совместное владение имуществом и незаконность принесения присяги. Объявлялось, что существует только 2 таинства, крещение и евхаристия, оба "действенных знака благодати", подтверждающих и укрепляющих веру во Христа. В статье 29, посвящённой Вечере Господней, поддерживалась позиция Молитвенника (который в статье 35 одобрялся как "благочестивый и ни в коей мере не противоречащий здравому учению Евангелия") в его отрицании "реального и телесного присутствия", сочетая это с нарочитой неопределённостью относительно того, какого же рода присутствие там может быть, если вообще таковое было.

О предопределении в статьях недвусмысленно утверждалось, что Бог избрал некоторых "до того, как были заложены основы мира", подчеркивая, что его "усыновленные сыновья" будут "религиозно ходить в добрых делах" – следствие следует за причиной. Однако всех последствия этого несколько умалчиваются. Кальвин посвятил несколько глав своей книги "Наставления в христианской вере" демонстрации "вечного избрания, посредством которого Бог предопределил одних к спасению, а других – к погибели". Напротив, в статье 17 говорилось только о "предопределении к жизни".

Предопределение стало мыслью, "полной сладкого и невыразимого утешения для благочестивых людей". Для "любопытных и плотских людей" существовала опасность, что если "постоянно иметь перед глазами приговор Божьего предопределения", это приведёт к безнравственности или отчаянию. В статье не говорилось, что проповедники должны с осторожностью обращаться к этой теме (она отсутствует в Проповедях). Но это, несомненно, подразумевалось, особенно учитывая, что действительные Божьи замыслы "нам неизвестны". Истинная, невидимая Церковь состояла только из избранных, но пёстрое стадо видимой, земной Церкви по-прежнему нужно направлять, воспитывать, убеждать и уговаривать к добру.

По одному пункту, совершенно чуждому теологии Кальвина, статьи были недвусмысленны. "Король Англии – верховный глава на земле, следующий после Христа, Церкви Англии и Ирландии".^[904] Это было юридической основой для 6 лет волнующих религиозных перемен, а также, в значительной степени, для их эмоционального настроя. При Генрихе супрематия часто казалась не более чем удобным инструментом, причем зачастую ненадёжным. Но евангелисты с самым разным темпераментом и взглядами признали в своем юном Иосии орудие божественного провидения, смертельного врага папы римского и лидера борьбы против Антихриста на земле.^[905] Мантия благочестивой королевской власти позволила реформаторам рассматривать ранее папские институты как искупленные или, по крайней мере, подлежащие искуплению. Именно поэтому такие странные фигуры, как Хупер, были готовы служить епископами. Даже Джон Бейл согласился на повышение до епископата, отправившись в конце 1552 года служить в течение нескольких несчастливых месяцев епископом Оссори на юго-востоке Ирландии. Богатое историческое воображение Бейла позволяло ему увидеть короля Иоанна, а также Генриха VIII героическими поборниками Христа против Антихриста. Чтобы рассматривать Эдуарда VI в том же свете, требовалось гораздо меньше теологических прищуров.^[906]

Во всё более поляризованном религиозном мире это, по иронии судьбы, было общим местом между евангелистами и католиками – некоторыми католиками. Можно утверждать, что сама по себе королевская супрематия не являлась источником ереси и раскола; истинному осуществлению этой супрематии препятствовали при малолетстве Эдуарда. Таково было мнение Гардинера, мятежников, требовавших возвращения "6 статей", и других, таких как Джон Проктор, бывший член оксфордского колледжа "Всех душ". В конце 1549 года, как раз перед ужесточением цензуры, Проктор опубликовал якобы антианабаптистскую работу, горько сетуя на "беспорядок в религии Христа". Он писал, что из-за безответственных проповедников и безудержного чтения Священного Писания в Англии "каждый мужчина, каждая женщина считают себя проповедниками Евангелия". Старые добрые времена для Проктора были совсем недавними – времена "благородного Генриха, короля королей", который справедливо избавился от пап и суеверий, но чьё наследие ортодоксальности и порядка теперь прискорбно разрушалось.^[907]

Став взрослым, Эдуард должен отречься от еретиков и восстановить наследие Генриха: такова была надежда, высказанная или невысказанная, консерваторов. Эту версию даже разделяли некоторые католики, которые не испытывали особой ностальгии по правлению Генриха. В конце 1552 или начале 1553 года Реджинальд Поул написал письмо в форме предисловия к новому изданию своей "De Unitate" монарху, который сейчас "приближается к подростковому возрасту". Эдуарду исполнилось 15 лет в октябре 1552 года, и он регулярно получал наставления от Уильяма Томаса – бывшего путешественника по Италии, а ныне секретаря Тайного совета – по вопросам политики и составления государственных документов. В письме Поул пишет, что слышал хорошие отзывы о короле, и советовал ему не повторять ошибок отца.^[908]

Если письмо когда-либо и отправили, не осталось никаких свидетельств ответа. Молодой король твёрдо намеревался избежать ошибок Генриха VIII, хотя и не в том смысле, который имел в виду Поул. Эдуард, без сомнения, был законным сыном и наследником, но в 1544 году, накануне своего отъезда в поход во Францию, Генрих воспользовался актом парламента просто для объявления линии наследования. Если Эдуард умрёт, не оставив законных наследников, то трон должен был перейти сначала к Марии и её потомству, а затем к Елизавете и её детям, хотя формально обе дочери оставались незаконнорожденными.

Весной 1553 года тяжело больной и уже отчаявшийся выздороветь Эдуард пришёл к смелому и судьбоносному решению. Он воспользуется данной ему Богом супрематией, чтобы отменить властную волю отца и спасти королевство от Антихриста.

12. Две королевы

Престолонаследование

Всемогущий и всемилостивый Господь... мы всецело взываем к Твоей великой милости, восстановить здоровье и силы Твоего слуги Эдуарда, нашего суверенного господина, и поскольку Ты начал с его помощью искоренять заблуждения, идолопоклонство и суеверия и насаждать истинную религию, истинное поклонение и истину, чтобы Твоей милосердной благости было угодно сохранить его для их подтверждения и утверждения.^[909]

19 июня 1553 года эту проникновенную молитву напечатали для зачитывания в церквях по всей стране. В ней просили о пощаде, но требовалось чудо. После февральской простуды Эдуард заболел серьёзной болезнью – возможно, туберкулёзом, более вероятно, бронхиальной пневмонией – и в течение весны всё больше слабел. Врачи, которые тайно осматривали его 10 июня, сочли, что жить ему осталось 3 дня, хотя он цепко цеплялся за жизнь почти месяц. Молитву никто не услышал, но у Истинной Религии был запасной план.^[910]

Где-то в марте или апреле Эдуард составил краткий документ, озаглавленный "Распоряжение по престолонаследию". Это было замечательное проявление королевской власти, и – поскольку король, будучи несовершеннолетним, не мог составить настоящего завещания или отменить акт парламента – совершенно незаконное. Это также было обращение к наследнику мужского пола среди толпы женщин. В своём "Распоряжении" Эдуард игнорировал сводных сестёр Марию и Елизавету, претендовавших на престолонаследие в соответствии с законом 1544 года и завещанием его отца. Он также оставлял без внимания притязания потомков сестры Генриха Маргариты, жены сначала Якова V, а затем графа Ангуса. Вместо этого он обратился к детям младшей сестры Маргариты, Марии Тюдор.

В браке Марии с Чарльзом Брэндоном, герцогом Саффолком, родилось две дочери. Старшая, Фрэнсис, вышла замуж за Генри Грея, который унаследовал титул своего тестя. У них, в свою очередь, родилось три дочери: Джейн, Катерина и Мария. Предложение Эдуарда состояло в том, чтобы корона перешла к будущему сыну Фрэнсис, а в противном случае – к любому наследнику мужского пола от трёх сестёр Грей.

Мотивацией Эдуарда было не неприкрытое женоненавистничество или сомнения по поводу законности рождения сестёр. Судья сэр Эдуард Монтегю позже свидетельствовал в пользу Эдуарда, сказав ему, что он опасался за "своё дело в религии", если на престоле окажется Мария. За Елизавету не было ни малейшего беспокойства. Но при отказе одной сводной сестры-бастарда логически требовалось исключить и другую. А Греи были надёжными, ревностными евангелистами.

Поскольку здоровье короля ухудшалось, время на появление гипотетических мальчиков у сестёр Греев истекало, и "Распоряжение" исправили. Инициатива, возможно, принадлежала Эдуарду, но, более вероятно, поступила от союзников Нортумберленда из джентльменов Тайной палаты. Теперь корона переходила к "Джейн и её наследникам мужского пола". Не было никакой логики в том, чтобы предпочесть дочь матери, особенно учитывая, что Джейн было всего 16 лет. Но правление малолетней Джейн устраивало Нортумберленда, и решение сменить поколение было связано с бракосочетанием, состоявшимся 21 мая, между Джейн и сыном Нортумберленда, Гилдфордом.

Пересмотренное "Распоряжение" зарегистрировали 21 июня, после того как Нортумберленд заставил неохотных судей признать его законность и убедил остальных членов Совета поклясться в своей поддержке. Кранмер колебался, но его заманили обещаниями, включая возрождение реформы канонического права и дополнение к королевской воле, требующее от исполнителей "не допускать изменения ни одной религиозной нормы".^[911]

Эдуард скончался вечером 6 июля. Сообщается, что за 3 часа до смерти он произнёс тихую молитву (вскоре после этого напечатанную на широком листе): "О мой Господь Бог, защити это королевство от папизма и сохрани свою истинную религию".^[912]

Это была самая подготовленная королевская смерть более чем за столетие. Все, кто принимал в этом участие, знали свою роль. За исключением самой Джейн. 9 июля она подчинилась приглашению приехать в Сион, где Сомерсет перестроил бывший монастырь в прекрасный особняк. Джейн была одновременно убита горем и встревожена, когда члены Совета, 3 дня обдумывавшие известие о смерти Эдуарда, преклонили колени и присягнули ей на верность. "Корона – не моё право и не доставляет мне удовольствия. Законная наследница – леди Мария!" Отец, мать и муж бросились убеждать её, что религиозный долг велит согласиться. На следующий день герольды провозгласили по всему городу права и титул Джейн, подтверждённые грамотами Эдуарда VI, а леди Мария объявляли "незаконнорожденной".^[913] В исполнении плана был только один недостаток: Мария выскользнула из сети.

Если Джейн пребывала в блаженном неведении о планах Эдуарда и Нортумберленда, то Мария – нет. В конце июня неназванные члены Тайного совета начали присылать ей последние новости о здоровье Эдуарда и заговоре с целью изменения престолонаследия. 3 июля, отправившись навестить Эдуарда в Гринвиче, Мария получила известие, что он при смерти, а Нортумберленд планирует арестовать её. Она отправилась в Восточную Англию, и к моменту провозглашения Джейн королевой, Мария добралась до своего поместья Кеннингхолл, в самом сердце своих поместий в Норфолке. Здесь она узнала, что Эдуард мёртв. Согласно более поздней традиции, послание отправил Николас Трокмортон, сын заклятого врага Генриха VIII, сэра Джорджа Трокмортона, который уже обратился в новую веру. Не для всех евангелистов Нортумберленд и Евангелие были одним и тем же. Вскоре Хупер рассказал, как в эти решающие дни он переезжал с места на место, "чтобы завоевать и удержать народ" ради Марии.

В Кеннингхолле Мария заявила о своём праве на трон, написала членам Совета в Лондон, требуя повиновения, и разослала письма в города и землевладельцам по всей стране с просьбой собрать силы. Несколько дней спустя она переехала во Фрамлингем в Саффолке, а вокруг неё росла армия сторонников. Англия в очередной раз оказалась на грани войны.^[914]

Противостояние было неравным. У Джейн была столица, очевидно, единодушная поддержка Совета, королевская гвардия, флот, оружейная палата и казначейство, а также значительные силы сторонников, уже вооружённых. Французский посол Антуан де Ноай передал заверения Нортумберленда Генриху II, королю Франции, кровно заинтересованному в поражении прогабсбургской принцессы. "Они так хорошо подготовились к тому, чтобы леди Мария никогда не стала наследницей престола... что вам, сир, нет нужды сомневаться".^[915]

Уверенность оказалась преждевременной. Пока просачивались новости, что силы объединяются вокруг Марии, члены Совета заколебались. Арундел, Пембрук, Бедфорд и сэр Уильям Петре начали тайно встречаться. Нортумберленд покинул Лондон 14 июля во главе небольшой армии. Накануне своего отъезда он строго предупредил членов Совета, что Бог не простит им, если они нарушат свою "священную клятву верности".

Нортумберленд двинулся на север, в Кембридж, по пути разграбив дом сторонника Марии Джона Хаддлстоуна в Соустон-холле, где принцесса останавливалась во время бегства. Книги, изъятые из дома, Эдвин Сэндис, вице-канцлером университета, которому приказали проповедовать в пользу Джейн, выставил на кафедре.^[916]

Но поддержка Нортумберленда начала ослабевать. Различные города за пределами Лондона выступили в поддержку Джейн, но другие продолжали хранить молчание. В некоторых местах: Ковентри, Нортгемптоне, Ипсвиче – обеих королев поддержали соперничающие сторонники. 15 июля моряков, патрулировавших побережье Саффолка – в тылу Марии и блокировавших её побег, – убедили перейти на другую сторону и доставить на берег жизненно важных артиллеристов. До Лондона дошли новости о крупных восстаниях в Оксфордшире и Бэкингемшире, и были (преувеличенные) сообщения о том, что у Марии теперь была армия в 30 тыс. человек в Саффолке. До членов Совета дошло, что они, возможно, поставили не на ту лошадь; что Мария, несмотря ни на что, действительно может победить.

18 июля Нортумберленд двинулся на Фрамлингем, но день спустя нервно отступил обратно к Кембриджу. Там он узнал, что, собравшись в доме Пембрука, большинство членов Совета провозгласили Марию законной королевой. Даже отец Джейн, герцог Саффолк, теперь публично поддержал Марию. Реакция Лондона на провозглашение Джейн 10 июля была сдержанной. 9 дней спустя празднования были безудержными: "Из-за криков и рыданий людей и звона колоколов, – отметил хронист, – никто почти не слышал, что говорил другой". Нортумберленд понял, что игра окончена. 20 июля он сказал своим офицерам, что их долг – повиноваться Совету. Он отправился на рыночную площадь в Кембридже, подбросил в воздух свою кепку и провозгласил нового монарха. "Королева Мария, – сказал он Сэндису, – женщина милосердная".^[917]

Бог и мир знают

Ликование в Лондоне по поводу восшествия на престол дочери Генриха VIII распространилось по всей стране. Марию провозгласили королевой в Бриджнорте в Шропшире 22 июля, люди "снимали шапки, восхваляя Всемогущего Бога звоном колоколов и разжиганием костров на каждой улице". Похожие сцены происходили в Шрусбери и, как с явным удовольствием записал викарий Томас Батлер, "также в районе Мач-Уэнлок".^[918]

Лето 1553 года стало началом религиозной гражданской войны, которая так и не состоялась. Это произошло не из-за отсутствия попыток. В заявлении Джейн подчёркивалось, что намерением Марии было "подчинить это благородное, свободное королевство тирании и рабству римского епископа". Накануне отъезда во Фрамлингем Нортумберленд напомнил коллегам из Совета, что они занимаются "Божьим делом, которое заключается в почитании его Слова и страхе перед повторным приходом папизма".

Батареи проповедников били в одну и ту же цель. В воскресенье 9 июля накануне государственного переворота Ридли вызвал всеобщий ужас, назвав Марию и Елизавету незаконнорожденными с кафедры Креста святого Павла. Если Мария станет королевой, "она привлечёт иностранную власть, чтобы править ими, а также ниспровергнет христианскую религию". В проповеди, поспешно опубликованной прессой на следующей неделе, Джон Брэдфорд призвал христиан покаяться в своих грехах, чтобы "Евангелие Божье оставалось с нами, религия лелеялась, а суеверия подавлялись".^[919]

Однако Нортумберленд, которому евангелисты никогда по-настоящему не доверяли, а простолюдины ненавидели за события 1549 года, был не тем, кто мог возглавить протестантский крестовый поход. Со своей стороны Мария настаивала скорее на правоте своих притязаний, чем на истинности своей религии. Таким образом, она не стала загонять колеблющихся евангелистов в объятия оппозиции, хотя её основные сторонники среди дворян Восточной Англии и в других местах были все до единого убеждёнными католиками.^[920]

Козырной картой Марии было признание её отцом, с которым заявление брата в пользу Джейн просто не могло сравниться. Состязание двух ферзей закончилось победой одного мёртвого короля над другим. Это было подтверждением того, о чём консерваторы вроде Гардинера говорили последние 6 лет – никаких радикальных изменений во время несовершеннолетия короля. И ни у кого не было никаких сомнений в том, что триумф воли Генриха VIII и его дочери означал, по крайней мере, восстановление религии Генриха VIII.

Йоркширскому священнику Роберту Паркину восшествие Марии на престол казалось не чем иным, как провидением: "Так распорядился всемогущий Бог, который всегда защищает своих истинных слуг." Для евангелистов дома и за рубежом это было катастрофой. "Едва ли что-либо другое так сильно огорчало меня, как эти события в Англии", – писал Буллингер женевскому реформатору Теодору Безе. В далёком Цюрихе отсутствие новостей не было хорошей новостью: "Где наш Мученик? Где Ян Лаский? Где Хупер, епископ Вустерский? Где Кранмер, архиепископ Кентерберийский?"^[921]

Когда Буллингер написал это в конце августа, Пётр Мученик находился под домашним арестом, ожидая разрешения Тайного совета на выезд из Англии. Лаский сядет на корабль несколькими неделями позже. Хупера, несмотря на его лояльность во время кризиса, 1 сентября отправили в тюрьму Флит. Кранмер ещё находился на свободе, но к середине сентября его заключили в Тауэр.

Место в тюрьмах освободилось за счёт освобождения друзей режима. Боннер вышел из Маршалси 5 августа и получил почётное назначение в церкви святого Павла. "Все люди, кстати, приветствовали его, – писал дружелюбный консервативный хроникер, – и много женщин, сколько могли, целовали его". Ричарда Кокса, бывшего канцлера Оксфорда, посадили в то же камеру, где сидел до этого Боннер. На следующий день престарелого герцога Норфолк освободили из Тауэра, а других консервативных епископов: Гардинера Винчестерского, Танстолла Даремского, Дэя Чичестерского и Хита Вустерского – освободили и восстановлены в своих прежних должностях.^[922]

Теплота приёма Боннера резко контрастировала с приемом Нортумберленда в Лондоне. Когда он проходил через Шордич по пути в Тауэр, "все поносили его и называли предателем и еретиком". Аналогичное обращение было и с несчастным Эдвином Сэндисом. Женщина, стоявшая в дверях, крикнула ему: "Тьфу на тебя, негодяй... Ты предатель, ты еретик!" Но женщина на другой стороне улицы возразила: "Тьфу на тебя, соседка!… Добрый джентльмен, Господь да утешит тебя и даст тебе силы стоять на Божьем пути". Лондонцы разделились, как никогда, и женщины не менее мужчин ввязывались в ожесточённые публичные споры.^[923]

Нортумберленда припас ещё один туз в рукаве. 21 августа в Тауэре, за день до своей казни, он объявил о желании "отслужить мессу и причаститься старым привычным способом". Видных лондонцев-евангелистов пригласили присутствовать и подивиться на внезапную перемену. Нортумберленд надеялся (напрасно) на помилование, но его настойчивость в переходе в другую веру наводит на мысль, что это могло быть не совсем цинично. С эшафота он предупредил всех остерегаться "мятежных проповедников и учителей нового учения". Многочисленные бедствия: "война, голод, болезнь и смерть нашего короля, мятеж, подстрекательство к мятежам между нами, заговоры" – обрушились на Англию, "с тех пор как мы отделились от Католической церкви Христа".^[924]

Это было сокрушительное предательство. Вердикт Джейн, тоже узницы Тауэра, был язвительным: "Поскольку его жизнь была порочной и полной лицемерия, таким же был и его последующий конец". Признание Нортумберленда быстро опубликовали. Оно получило широкую огласку в католической Европе. Беза почувствовал себя обязанным написать опровержение. Сообщалось, что после казни "многие после его слов перешли в католичество".^[925]

XVI век был эпохой провидения; всё происходило по какой-то причине. Когда не стало юного Иосии, евангелисты поняли, что Бог наказывает их за грехи. Но судил ли он их на самом деле? Некоторые видные сторонники евангелизма, такие как Пейджет и Сесил, быстро решили поступиться своими принципами и служить режиму. До конца июля Елизавета тоже поспешила ко двору Марии, "чтобы пожелать королеве радости". Среди духовенства многочисленные отречения объясняются страхом. Но у других, казалось бы, действительно изменились взгляды. До Страсбурга дошли печальные вести о бесчисленных "отступниках" в Оксфорде. Среди них был Томас Хардинг, капеллан герцога Саффолка. Джейн резко написала Хардингу из своей камеры в Тауэре, досадуя о том, что человек, который "когда-то казался живым членом Христа, теперь превратился в уродливого бесёнка дьявола". В Норвиче Джон Баррет, ведущий евангелический проповедник города, быстро и публично вернулся в католичество и охотно сотрудничал с властями. Его действия подорвали моральный дух собратьев-евангелистов в ведущем центре эдвардианской реформы.^[926]

Такие изменения происходили в условиях огромного психологического и политического давления. Различия между "свободным" и "принудительным" обращением не так чётки, как нам хотелось бы. Дородный проповедник Генри Пендлтон поклялся своему собрату-евангелисту Лоуренсу Сондерсу, что "я увижу, как растает последняя капля моего жира и последний кусочек этой изнеженной плоти обратится в пепел, прежде чем оставлю Бога и его истину". Но как только пара прибыла в Лондон, Пендлтон сменил тон, став (по словам Джона Фокса) "из верного пастора лживым беглецом, а из истинного проповедника заклятым врагом вечного Завета Божьего".

У режима Марии было много друзей, любящих хорошую погоду. Но для Пендлтона и других новое направление ветра стало постоянным. Николас Шэкстон, бывший епископ-реформатор Солсберийский, сам пережил внутренний кризис в конце правления Генриха VIII. Теперь он взялся убеждать других, используя характерный язык евангельского обращения против самого себя. "Добрые братья, вспомните себя, – призывал он кембриджширских еретиков Роберта Пайгота и Уильяма Уолси, – и станьте новыми людьми, ибо я сам придерживался того же мнения, что и вы сейчас, но теперь я стал новым человеком".^[927]

Старое теперь стало новым, а враги папства пришли в отчаяние. Мария, неохотно подчинившись совету нового имперского посла Симона Ренара, разрешила похоронить Эдуарда VI в Вестминстерском аббатстве 8 августа по Молитвеннику 1552 года. Кранмер в своём последнем публичном выступлении в качестве архиепископа совершил обряд погребения мальчика, которого сам же крестил и короновал. Королева, однако, находилась в Тауэре, где приказала Гардинеру отслужить панихиду по душе брата. Современники соглашались, что это был неожиданный шаг, который привёл в восторг традиционалистов и встревожил евангелистов.^[928]

Их негодование вскоре выплеснулось наружу. 11 августа возникли проблемы после того, как священник отслужил мессу в городской церкви святого Варфоломея. Это повторилось 2 дня спустя, когда капеллан Боннера, Гилберт Борн, проповедовал у Креста святого Павла об эдвардианских страданиях своего учителя. Евангелисты, разгневанные службой мессы, кричали в толпе: "Папист! Ты лжёшь, ибо он восхвалял и ты проповедуешь самое обычное идолопоклонство!" Последовал почти массовый беспорядок, и кто-то бросил кинжал, который попал в кафедру. Джон Брэдфорд помог Борну спастись, призвав к спокойствию и сдержанности. Но в планах Брэдфорда было, возможно, устроить демонстрацию, которая выйдет из-под контроля, поскольку благочестивые проповедники побуждали свой народ к духовному сопротивлению. За воскресенье до этого, во время последнего посещения Креста святого Павла евангелистами, Джон Роджерс произнёс "страстную" проповедь, призывая людей "остерегаться всякого пагубного папизма, идолопоклонства и суеверий".^[929]

В следующее воскресенье, когда проповедовал капеллан Гардинера Томас Уотсон, там стояла охрана из 200 алебардщиков. В день беспорядков Совет приказал мэру и олдерменам предотвратить нелицензионную проповедь и созвать заседание Общего совета, чтобы обнародовать слова королевы, сказанные накануне в Тауэре:

Хотя в вопросах религии у её светлости есть своя совесть, она милостиво желает не принуждать и не стеснять совесть других людей, если только Бог (как она надеется) не вложит в их сердца убеждение в истине, в которой она пребывает, через раскрытие им Своего Слова благочестивыми, добродетельными и учёными проповедниками...

Это был замечательный и беспрецедентный отказ от принуждения к религии, хотя признание прав совести носило явно тактический характер. Мария знала о силе евангельских настроений в столице и не хотела их провоцировать. Также учитывалось, что до отмены парламентом законодательства эдвардианской эпохи юридически оформленной церковной литургией был Молитвенник, а не обряд Сарум.

Наступление Марии поддерживалось в прокламации от 18 августа. Казалось, её писал сам Генрих. Подданные должны жить вместе в тишине и милосердии, "оставив эти новомодные дьявольские ярлыки папистов или еретиков". Никакие книги или баллады не должны печататься или ставиться пьесы без королевского разрешения. И всё же королева (и вряд ли это был голос Генриха) не собиралась принуждать своих подданных к религиозному согласию, "пока не будет принят дальнейший порядок к общему согласию", хотя она "теперь не может скрывать ту религию, которую, как известно Богу и миру, исповедовала с младенчества".^[930]

Это была первая декларация Англии о формальной религиозной терпимости, хотя и явно временная. В прокламации косвенно говорилось: что бы ни говорил закон, королева собирается служить мессу, и добропорядочные подданные могут спокойно поступить так же. Роберт Паркин истолковал это как воззвание, "повествующее о том, как милостивая королева Мария разрешила священникам служить мессу на латыни". Ещё до этого католические лорды и джентльмены устраивали мессы в разных частях королевства, и к началу сентября "в Йоркшире было мало приходских церквей, но мессу читали и пели". 3 сентября в Мач-Уэнлоке викарий с гордостью записал в приходской книге, что "я, Томас Батлер... совершил богослужение и даже мессу на латинском языке, по старинке, с использованием Сарума". В Лондоне около полудюжины городских приходов начали служить мессу в конце августа, "не по приказу, а по вере народной".^[931]

В течение нескольких замечательных месяцев правительство держалось на волне народной контрреволюции, поощряя подданных нарушать закон и наказывая чиновников, которые его выполняли. Когда на летних судебных заседаниях в Кенте нескольким священникам предъявили обвинения в соответствии с законом о единообразии за служение мессы, Джеймс Хейлс, судья общей юрисдикции, заявил большому жюри, что эдвардианские законы остаются в силе. 6 октября Гардинер, ныне лорд-канцлер, отказался привести его к присяге в качестве судьи: "хотя на вашей стороне строгость закона, всё же вы можете иметь отношение к нынешним действиям королевского высочества".^[932]

Евангелисты опасливо опирались на букву закона. В Пуле в Дорсете Томас Хэнкок зачитал прихожанам воззвание королевы и объяснил, что это просто означает, что они должны "оставить её в покое с её религией". Неудивительно, что "это не удовлетворило папистов", которые установили алтарь и наняли французского священника для служения мессы. Сторонники Хэнкока снесли алтарь, но католическая фракция восстановила его в доме Джона Уайта. Община погрузилась открытый раскол. Если паписты продолжали посещать проповеди Хэнкока, то это было "не из-за какой-либо любви, которую они питали к Слову, а чтобы взять проповедника с поличным", то есть в надежде услышать крамольные слова. Со своей стороны, сторонники Хэнкока предупредили человека Уайта, служащего мессу, что, если он высунет руку из окна, чтобы позвонить в колокол, "пистолет приведёт его в чувство".

В Кроуленде, на болотах Линкольншира, угрозы насилия исходили с другой стороны. После прокламации судебный пристав призвал прихожан "показать себя друзьями королевы" и восстановить старую литургию. Он приказал сопротивляющемуся викарию: "Служи мессу, негодяй, или, клянусь Кровью Господней, придётся мне вонзить кинжал тебе в плечо!"^[933]

Священник не стал упорствовать. То же самое, вольно или невольно, сделали тысячи других. 8 сентября, в праздник Рождества Пресвятой Богородицы, принцесса Елизавета посетила мессу, несмотря на жалобы на боль в животе всю дорогу до церкви. Это последовало за личной встречей сестёр, на которой Мария ясно дала понять, что требуется от сестры. Елизавета, не имея могущественного иностранного покровителя, была более сговорчивой, чем в аналогичных обстоятельствах была сама Мария. Она, рыдая, опустилась на колени перед королевой, оправдывая своё нежелание тем, что её "никогда не учили древней религии".^[934] 1 октября в Вестминстерском аббатстве отслужили мессу по случаю коронации королевы, а 5 октября – по случаю открытия парламента. Священнослужители эдвардианской эпохи шумно, но безрезультатно протестовали в Соборе, поскольку парламент единым актом отменил всё религиозное законодательство Эдуарда VI. Церковный брак отменили, и с 20 декабря единственным допустимым порядком богослужения был тот, который использовался в последний год правления Генриха VIII.^[935]

Были и очаги сопротивления. Культурные войны генриховцев по-прежнему бушевали в Адишаме в графстве Кент, где иконоборец, подстрекатель к поджогам викарий Джон Блэнд продолжал пользоваться Молитвенником до декабря. Его поступок вызвал гнев консервативных прихожан: "Ты еретик и не научил нас ничему, кроме ереси!" Когда после Рождества его враги пригласили другого священника, Блэнд встал в дверях алтаря и прочитал импровизированную лекцию по евхаристическому богословию, осудив мессу как лоскутное одеяло человеческих выдумок. Его насильно заставили замолчать и доставили к судье в Кентербери под конвоем 18 вооруженных людей.^[936]

Ещё одним решительным противником был Роуленд Тейлор, известный проповедник и настоятель колледжа Хадли в Саффолке. В 1554 году Тейлор продолжал проповедовать и пользоваться Молитвенником, как будто ничего не изменилось. За неделю до Пасхи консервативные прихожане наконец вернули в церковь алтарь и пригласили настоятеля соседнего Олдхэма отслужить мессу. Алтарь пришлось восстановить и поставить под охрану после того, как сторонники Тейлора разрушили его ночью. Когда месса состоялась, Тейлор громоподобно прервал её: "Кто дал вам наглость войти в эту церковь Христа и осквернять её этим отвратительным идолопоклонством?" Тейлора и его не менее крикливую жену под охраной вывели из церкви.^[937]

3 января 1554 года Боннер вызвал церковных старост 30 лондонских приходов, спрашивая, почему в некоторых из них "месса и служба не проводятся на латыни". Уже в июне 1555 года он получил известие, что в четырёх приходах Эссекса "по-прежнему используется английское богослужение". Но к Новому 1554 году битва за мессу закончилась, старое богослужение почти везде восстановилось. Уильям Херн, настоятель церкви святого Петра в Эксетере и новообращённый евангелист из региона, где тысячи людей пришли на "мессу на латыни, как это было раньше", поклялся при восшествии Марии на престол, что скорее будет растерзан дикими лошадьми, чем когда-либо снова отслужит мессу. Но когда друг, которому он дал обет, встретил его в церкви, полностью одетым и готовым отслужить литургию, он смог только пробормотать: "Это не выход, дружище, это не выход".^[938]

Усталые слова Херна можно было бы принять за девиз конформистской нации, пережившей 20 с лишним лет неожиданных перемен. Но уступчивость не обязательно означает невежество или безразличие. Отмену, возрождение и реставрацию латинской мессы между 1547 и 1553 годами можно рассматривать как своего рода затянувшийся теологический симпозиум с участием всей страны, и в этот раз (по крайней мере, на какое-то время) люди действительно имели право голоса. Некоторые прихожане вышли из него окрепшими и преисполненными решимости в вере своих отцов. В канун Рождества 1553 года Джон Коум из Линкинхорна на юго-востоке Корнуолла вернулся домой из церкви в взволнованном настроении: он "в тот день увидел то, чего не видел 4 года назад. Ибо я, слава Богу, прослушал мессу и получил святой хлеб и святую воду".

Но гости Коума, Сэмпсон Джексон и Джон Коулин из соседней деревни Сток-Климсленд, смотрели на вещи совсем по-другому; они желали отомстить королеве и её мерам. Коулин предсказал, что ещё до наступления Нового года "чужеземцы обрушатся на наши головы"; Плимут и без того кишел иностранцами. Джексон ожидал, что в течение года "вы увидите, что все монастыри снова откроются в соответствии с законами папы римского". Коулин считал, что "мы не должны позволять женщине носить меч", а Джексон добавил, что если нет другого средства, то "его должна нести миледи Елизавета".^[939] Их слова были сводом страхов, терзавших евангелистов и не только евангелистов по мере того, как оседала пыль, вызванная кризисом преемственности.

Кудахчущая курица

12 ноября 1553 года Джеймс Брукс, магистр Баллиол-колледжа в Оксфорде и капеллан Стивена Гардинера, занял место за кафедрой у Креста святого Павла. Его проповедь была плачем о грехах раскола, времени

перемен в доктрине, перемен в книгах, перемен в языках, перемен в алтарях, перемен в местах, перемен в жестах, перемен в одежде, перемен в хлебе, перемен в подаянии, перемен в получении, и ещё многих перемен, так что у нас по-прежнему было изменение за изменением, и как будто мы никогда не прекращали меняться, пока весь мир начисто не изменился.

Средством от бесконечных перемен было возвращение к надёжному и стабильному: истинной католической Церкви, мистическому телу Христову, "кудахчущей курице, под крылом которой, как цыплята, верующие всегда в безопасности". Это было долгожданное возвращение домой, поскольку первоначальной причиной горя был "самый несправедливый и безбожный развод" Генриха VIII и Екатерины Арагонской. Проповедь Брукса быстро напечатали. Но там было любопытное упущение: слова "папа", "святой отец", "епископ Рима" нигде не встречаются на его страницах.^[940]

К Рождеству 1553 года правительство Марии восстановило религиозные уложения Генриха VIII к широкому, хотя и далеко не всеобщему удовлетворению. Помимо этого волны общественного мнения были неспокойны и мутны. Воссоединение с более широкой католической церковью – если только это не означало реально воплотить в жизнь мечту Генриха VIII о фантастической федерации автономных монархических церквей – подразумевало некую форму папского примата. В течение двух десятилетий англичан бомбардировали проповедями о преступлениях "римского епископа"; трудно было понять, насколько глубоко проникла предписанная антипатия в умы тем, кого инстинктивно тянуло к старым обычаям.

Оставались также запутанные юридические и финансовые вопросы: примечательно, что единственным важным статутом эдвардианской эпохи, не отменённым в 1553 году, был закон о часовнях. Римское каноническое право запрещало отчуждение церковной собственности; у покупателей монастырских поместий были причины понервничать. Возникло ещё одно осложнение. Ведущие фигуры режима Марии, включая всех восстановленных епископов, были глубоко замешаны в генриховском расколе. Гардинер был одним из его ведущих интеллектуальных архитекторов. Евангелисты стремились не дать никому забыть об этом, поспешно выпустив английский перевод книги Гардинера "De Vera Obedientia" (Об истинном послушании) 1535 года с одобрения Боннера.^[941]

В Риме за происходящим наблюдали с удивлением и волнением. В течение трёх мучительных десятилетий преданность папе римскому всё больше падала по всей Европе – хороших новостей было слишком мало, если не считать сообщений о новых душах, завоёванных для Христа и католицизма на другом конце света. Победа Марии – царицы Небесной, а также королевы Англии – казалась поистине чудесной.

Реджинальд Поул был человеком дня. 5 августа 1553 года, как только исход событий в Англии подтвердился, Юлий III назначил его легатом в Англию с полномочиями примирять кающихся еретиков. Зная о предстоящих испытаниях, Юлий делегировал ему полномочия по освобождению от ответственности за владение церковной собственностью – но только в том случае, если люди сначала предложат её вернуть. Поул написал Марии 13 августа, приветствуя её как орудие таинственного Божьего провидения. Так же, как в "Magnificat" – великом хвалебном гимне, произносимом Пресвятой Девой в Евангелии от Луки, – могущественные были повержены, а бессильные возвеличены. Поул был готов вернуться и помочь всем, чем мог, но его тон был отеческим предостережением. Корнем "всего зла" был отход её отца от повиновения Апостольскому престолу. Ничего хорошего нельзя было ожидать до тех пор, пока это послушание не будет восстановлено.^[942]

После первоначальной эйфории вернулась настороженность. К концу августа в Риме сложилось мнение, что Марии нужно время, чтобы реформировать правительство и решить вопрос о церковных землях. Слишком ранняя отправка Поула могла поставить под угрозу его моральный авторитет. Мария тоже была в нерешительности и обратилась за советом к императорским послам. Они советовали повременить. Имущественный вопрос был в высшей степени щекотливым, и заручиться поддержкой восстановленной папской власти было бы труднее, чем заручиться поддержкой мессы.^[943]

В речи Гардинера на открытии парламента в октябре, тем не менее, говорилось о "воссоединении", и предпринимались попытки добиться отмены всего религиозного законодательства, восходящего к 1532 году, – восстановления папского верховенства по умолчанию. Должным образом приняли закон, объявляющий законность брака Екатерины Арагонской, но из-за неопределённости, царившей в отношении статуса церковных земель, правительство столкнулось с неожиданно сильной оппозицией в Палате общин любой более широкой отмене генриховских статутов. План отменили. Поул совсеми полномочиями легата остался в Италии, а Английская церковь оставалась в своего рода подвешенном состоянии, союзная Риму, но формально независимая от него.^[944]

Существовал ещё более насущный политический вопрос. Сторонники католицизма восторженно сравнивали Марию с Девственной царицей Небесной, но никто не ожидал, что она навсегда останется девственницей. Предполагалось, что королева должна выйти замуж, чтобы обеспечить наследника и получить "естественное" руководство, которого женщина ожидает от мужа. Гендерные правила патриархата противоречили иерархическим правилам монархии. Пропагандистский трактат Генриха VIII 1532 года "Зеркало истины", в котором твёрдо говорилось о Марии, предупреждал о проблемах. Женщина-правитель "не может долго жить без мужа, который по закону Божьему должен стать её правителем и главой и, таким образом, в конечном итоге будет управлять этим королевством". Трудно было придумать кандидатов, "которыми бы удовлетворилось всё королевство".^[945] Это были пророческие, хотя и совершенно бесполезные слова.

Мария инстинктивно отдавала предпочтение возобновлению династического союза с Габсбургами – материнским родом, из которого она происходила. Ненадолго рассматривался вопрос о её давнем покровителе Карле V, но император отказался от своей кандидатуры и вместо этого предложил своего сына испанского происхождения Филиппа, вдовца с тех пор, как его жена Мария-Мануэла Португальская умерла в 1545 году, родив сына Дона Карлоса. Некоторые считали подходящим кандидатом самого Реджинальда Поула: он был кардиналом, но только в чине дьякона (от которого папа мог его освободить), и королевской крови по материнской линии. Но Поул не был заинтересован в браке.

На самом деле существовала только одна серьёзная доморощенная альтернатива: Эдуард Кортни, граф Девон, недавно освобождённый из заключения в Тауэре, где он проживал с тех пор, как Генрих VIII выступил против его семьи в 1538 году. Гардинер познакомился с ним там и поддержал его кандидатуру. Испанский посол сообщил, что "англичане" поддержали его. Включало ли это кардинала Поула? Кортни был родственником Поула, и кардинал высоко оценил интеллектуальные и духовные подвиги, которые Кортни совершил в тюрьме.

Они включали перевод итальянской книги "Beneficio di Christo" ("Благо распятого Христа"), влиятельного и противоречивого религиозного произведения. Это была любимая книга "спиритуалов" – интроспективных, настроенных на реформы итальянских католиков, вращающихся вокруг Поула с 1530-х годов. В "Beneficio" царил радикально "августинский" настрой по отношению к спасению, подчеркивалась полную зависимость человечества от Божьей благодати, и фактически содержались непризнанные цитаты Кальвина и других евангелических реформаторов. Это был повод для обновления внутренней духовной жизни, построенный на общей доктринальной почве, которая быстро разрушалась по всей Европе в 1550-х годах. И это было доказательством обвинения для тех, кто, подобно неаполитанскому архиепископу Карафе, не доверял ортодоксальности холодного английского кардинала-аристократа.^[946]

Кандидатура Кортни так и не сдвинулась с мёртвой точки. Хотя некоторые из приближённых Марии настаивали на нём, Уильям Пейджет, самый способный политик в Совете, с самого начала был сторонником испанского брака. Кортни не помог своему собственному делу: будучи заключённым с 12-летнего возраста, он подозревался в том, что в запоздалой спешке сеял дикий овёс. И он был непостоянным и непредсказуемым, угрожал убить вернувшегося изгнанника Джеффри Поула – брата Реджинальда и того, кто под давлением дал показания против отца Кортни.^[947]

В любом случае, Мария приняла решение. Вечером в воскресенье 29 октября она послала за послом Ренаром и поклялась перед святым причастием посвятить себя Филиппу. Через несколько дней секрет просочился наружу. 16 ноября Мария согласилась принять совместную делегацию Палат общин и лордов, а также прослушала длинную речь, "полную искусной риторики и проиллюстрированную историческими примерами", о преимуществах заключения брака в пределах королевства. Марию это вывело из себя: "Парламент обычно так не разговаривает с королями Англии".

Впоследствии Мария пожаловалась Ренару на двуличие Гардинера, которого она подозревала (вероятно, справедливо) в организации протеста. В один прекрасный день он заверял её в уступчивости народа в отношении религии и призывал смело настаивать на своём; на следующий день он был полон осторожности и огорчения по поводу народного неповиновения.^[948] Гардинер был прав в том, что противодействие испанскому браку и противодействие католической реставрации – разные вещи. Но, как вскоре обнаружили епископы и королева, у этих двух явлений был зловещий потенциал для объединения и воспламенения.

Восстание

Условия брака огласили в начале декабря. Дети от брака унаследуют Англию и Нидерланды, но не будут претендовать на Испанию и её империю, пока продолжится род Дона Карлоса. Филипп, как совместный суверен, получит титул короля, но не сохранит никаких прав в Англии, если Мария умрёт раньше него. Более того, он не должен осуществлять власть самостоятельно, предоставлять должности в Англии иностранцам или вывозить королеву за границу без согласия знати. Поразительно ограничительные положения разработали, чтобы ослабить беспокойство в Англии. Филипп счёл их унизительными и втайне поклялся, что не считает себя обязанным выполнять их.^[949] Даже не зная этого, некоторые англичане решили, что брак нужно расторгнуть, а Марию насильно отстранить от трона.

Заговор сложился в ноябре, через 10 дней после того, как Мария дала отпор парламентской делегации. Четверо членов парламента, среди них сэр Питер Кэрью и Николас Трокмортон, тайно встречались с другими видными деятелями, включая бывшего секретаря Совета Уильяма Томаса; бывшего лорда-наместника Ирландии сэра Джеймса Крофта; бывшего члена парламента Глостершира и Совета Маршей сэра Николаса Арнольда; и кентского землевладельца и солдата сэра Томаса Уайетта. Все они были евангелистами.

Вскоре к ним присоединился герцог Саффолк, который легко избежал наказания, если не считать нескольких дней заключения в Тауэре, за участие в псевдо-правлении своей дочери. Саму Джейн вместе с мужем Гилдфордом осудили за государственную измену 19 ноября, но Мария, по-видимому, не собиралась приводить приговор в исполнение. В любом случае Джейн не была точкой опоры плана заговорщиков. Они вернутся к намерению Генриха VIII и сделают Елизавету преемницей Марии – оправдания для этого можно будет найти, когда придёт момент. Затем Елизавета должна будет выйти замуж за Кортни, который был вовлечён в заговор на ранней стадии как колеблющийся и ненадёжный участник. Также в курсе был французский посол. Брак с Габсбургами был проклятием для Парижа, но Генрих II получал противоречивые советы, и повстанцам пришлось формулировать собственные планы без конкретных предложений военной помощи.

Елизавета тоже была в курсе происходящего, но слухи о заговорах, которые Пэйджет и Рейнард слышали в декабре, исходили не от неё. Покидая двор, чтобы провести Рождество в своём доме в Эшридже в Хартфордшире, принцесса, как всегда, была сдержанна. Тщательно следя за соблюдением правил, она отправила Марии просьбу прислать облачения и другие украшения, чтобы можно было отслужить мессу в соответствующем стиле.^[950]

Никто из советников или видных придворных деятелей участия в заговоре не принимал. Это был бы государственный переворот, совершённый посторонними. План состоял в том, чтобы поднять скоординированные восстания в населённых пунктах: Кэрью в Девоне; Крофт в Херефордшире; Саффолк в Лестершире; Уайетт в Кенте – и двинуться на столицу. Дата была назначена на 18 марта 1554 года, Вербное воскресенье.

Этот тщательно разработанный план с его многочисленными нитями и уровнями участия не сработал. 2 января эмиссары Филиппа прибыли в Лондон, чтобы окончательно согласовать брачный договор. Когда они ехали по улицам, их забрасывали снежками непослушные мальчишки, в то время как взрослые, "ничему не радуясь, печально опускали головы". В тот же день вызов в Совет убедил нервничающего Кэрью в том, что правительство следит за ним, и он рассказал о своих приготовлениях к восстанию в Девоне, сообщения о котором вскоре появились. 18 января Ренар сообщил императору о подозрительной активности во французских портах и о еретиках, заявляющих от дома к дому, что "проповедники говорили правду, когда они объявили, что королевство попадет в руки иностранцев, а Евангелие и религию предадут".^[951]

21 января в атмосфере лихорадочных слухов Гардинер встретился лицом к лицу со своим молодым протеже Кортни и выжал из него всё, что тот знал. К этому времени все заговорщики покинули Лондон, но Крофту не удалось поднять Херефордшир, а восстание Саффолка в Центральных графствах сошло на нет в течение нескольких дней, даже при восторженной поддержке группы евангелических активистов в Ковентри: "Мой господин ссорится – Бог ссорится", – заявил торговец тканями Уильям Гловер. Несмотря на попытки разжечь слухи о скором прибытии орд хищных испанцев, Кэрью почти не встретил поддержки в Девоне, где хорошо помнили его жестокость в 1549 году. Шериф принял меры, чтобы настроить против него Эксетер, и 25 января Кэрью сел на корабль и отправился в изгнание во Францию.^[952]

В Кенте всё было по-другому. В день, когда Кэрью сбежал, Уайетт поднял свой штандарт в Мейдстоне, в то время как союзники сделали то же самое в Рочестере, Тонбридже и других местах. Пропаганда Уайетта строго придерживалась своей темы: идут испанцы, которые будут доминировать в королевстве. Общественная позиция была обычной для мятежников: "Мы не желаем вреда королеве, но желаем другого Совета и советников". Только внутреннее ядро знало, что план состоял в том, чтобы свергнуть Марию. Также благоразумно умалчивалось об идеологических мотивах. Уайетт резко ответил новобранцу, который сказал ему, что "верит в то, что правильная религия снова будет восстановлена": "Нельзя даже упоминать о религии, потому что это отнимет у нас сердца многих". Тем не менее города, где поддержка Уайетта была сильной, такие как Мейдстон и Крэнбрук, имели репутацию рассадников евангелизма.

Уайетт добился большего успеха, чем повстанцы 1549 года, в убеждении джентльменов присоединиться к его делу: известно, что это сделали около 30 человек из примерно 170 землевладельческих семей графства. Против него сражалось меньше. Большинство стояло в стороне, что свидетельствовало о (не)популярности антииспанского послания. Шериф, сэр Роберт Саутвелл, испытывал трудности с набором персонала, и хотя ему удалось разгромить небольшой отряд повстанцев, координация действий с другими силами лоялистов была невозможна.

Самой значительной из них была наспех сформированная рота из 500 лондонских "Белых мундиров" под командованием 80-летнего герцога Норфолка. 28 января Норфолк выступил из Лондона и приготовился выбить сторонников Уайетта с позиций на Рочестерском мосту. Сражение было заранее проиграно, так как офицеров роты подкупили французские агенты. По заранее условленному сигналу один из капитанов авангарда произнес волнующую речь о "правлении гордых испанцев", и беломундирники перешли на сторону повстанцев с криками "Уайетт! Уайетт!" Норфолк бежал с жалкими остатками обратно в Лондон.^[953]

Между восстанием в Кенте и восстанием в Йоркшире или Корнуолле была огромная разница. Теперь у Уайетта было около 3 тыс. человек, и столица, фактически незащищённая, находилась на расстоянии всего дневного перехода. Среди жителей Лондона были сильны антииспанские настроения. Но Уайетт продвигался медленно, потратив целый день на захват дома лоялиста лорда Кобхэма, а другой день – на властный ответ на предложение правительства о переговорах.^[954]

В июле 1553 года Мария взошла на трон после бегства из столицы; в январе 1554 года она сохранила его, проигнорировав совет и оставшись в Лондоне. Королева выпустила множество прокламаций, в которых назвала фальшивкой заявленную повстанцами заботу о обществе и предположила, что их истинной целью было убить её и посадить Джейн на трон. 1 февраля она отправилась из Вестминстера в Ратушу и обратилась к гражданам. Это было бравурное выступление в духе её царственного отца. Мария изображала себя одновременно матерью и супругой нации, женщиной, которая не согласилась бы ни на какой брак, который когда-либо причинил бы ей вред. Уайетт готов разграбить город, и этот брак был "всего лишь испанским плащом, прикрывающим их мнимую цель против нашей религии". Королева закончила на воодушевляющей ноте: "Добрые подданные, наберитесь мужества и, как истинные мужчины, стойко сражайтесь с этими мятежниками, как нашими, так и вашими врагами, и не бойтесь их. Ибо, уверяю вас, я их совсем не боюсь!"^[955]

Королевская решительность переиграла медлительность мятежников. Уайетт прибыл в Саутуорк только 3 февраля и задержался там на 3 дня, разграбив дворец Гардинера и библиотеку, в то время как в городе наспех организовывали оборону. Под охраной Лондонского моста кентийцы двинулись на запад и 6 февраля переправились через Темзу у Кингстона, направляясь обратно в Лондон вдоль северного берега реки. Правительственные войска действовали плохо и обратились в бегство; к рассвету 7 февраля, в Пепельную среду, войска Уайетта были в пригороде, миновали Чаринг-Кросс и приближались к Ладгейту, самому западному входу в древнюю городскую стену Лондона. Вооружённые люди расступились, давая им пройти, "не оказывая им никакого сопротивления".

Благоразумие снова подсказывало Марии бежать. Вместо этого, по словам одного из сторонников, она "возложила свою надежду в конечную победу на Божью благость и величие, как она сделала в своей самой праведной борьбе за трон во Фрамлингеме". Судьба королевы и её религии зависела в буквальном смысле от того, останутся ли ворота открытыми или закрытыми. По прибытии Уайетт обнаружил, что Ладгейт закрыт. Кроме того, по словам современного хрониста, Уайетта "обманули в помощи, на которую он надеялся из Сити". Большинство его последователей сбежали, и с фаталистическим возгласом "теперь нам больше нечего делать" Уайетт позволил себя арестовать.^[956]

Это было бодрящее начало покаянного периода Великого поста. Мария была на волосок от потери своего недавно приобретённого трона – не в результате фракционного соперничества среди её ведущей знати или мощного династического вызова, а в результате кровопролития харизматически возглавляемого народного восстания, подпитываемого взрывоопасной смесью ксенофобии и религии. Что спасло её, так это непоколебимая вера в свою роль длани божественного провидения: Мария была Святой Матерью для католиков не меньше, чем Эдуард был Иосией для протестантов. Её также спас импровизированный референдум среди жителей Лондона, которые в итоге решили, что лояльность к королеве перевешивает тревоги по поводу перспективы её замужества.

Наступила неизбежная расплата. В Лондоне "не видно ничего, кроме виселиц и повешенных", – писал Ренар 17 февраля. Уайетта казнили, как и герцога Саффолка, и около сотни других в различных местах Лондона и Кента. Большинство участников из Кента королева помиловала в ходе хореографических представлений королевского милосердия после того, как их провели перед ней с символическими подвесками на шее. В некотором роде это было милосердие к Кортни, который вёл себя лояльно, но бесполезно во время нападения на Лондон, споря о приоритете командования с графом Пембруком. Человек, по выражению Роберта Вингфилда, "рождённый... провести свою жизнь в тюрьме", он снова угодил в тюрьму.^[957]

Правосудие проявило милосердие – возможно, большее, чем она заслуживала, – к женщине, которую заговорщики намеревались сделать супругой Кортни. Письма, изъятые у курьера французского посла, изобличали Елизавету: Крофт говорил Ноаю, что "очень хорошо знаком" с принцессой. Ренар и Гардинер придерживались мнения, что ради безопасности королевства Елизавета должна умереть. Но, несмотря на несколько тщательных допросов в Тауэре, никаких действительно веских доказательств найти не удалось, и Уайетт оказал Елизавете последнюю услугу, поклявшись перед своей казнью 11 апреля, что ни она, ни Кортни не были посвящены в его планы. В мае Елизавету отправили из Тауэра под домашний арест в Вудсток, Оксфордшир. Здесь она немного приоткрыла маску, потребовав английскую Библию и право читать Литанию на английском языке "изложенную во времена короля, моего отца". Но когда ей приказали воздержаться и полностью подчиниться вере сестры, она внешне подчинилась.^[958]

Мария была снисходительна, даже неосмотрительно, однако полноценный судебный процесс по делу о государственной измене, которому не хватало единодушной поддержки Тайного совета, был сопряжён с риском. В апреле, к ужасу и ярости правительства, Николаса Трокмортона оправдали по обвинению в государственной измене. Это был почти беспрецедентный случай, но Трокмортон блестяще провёл защиту, оспаривая выбор присяжных и утверждая, что по существующему законодательству "выступать против прихода сюда испанцев" не является государственной изменой. Разгневанная демонстрацией радости по поводу оправдательного приговора, Мария слегла в постель, а присяжных оштрафовали и заключили в тюрьму. В день вынесения приговора голову Уайетта украли с места публичного показа – признак того, что некоторые считали предателя мучеником.^[959]

В отношении Джейн и Гилфорда Дадли восторжествовала справедливость, но не было пощады. Приговор в отношении них, действие которого было приостановлено с ноября, был приведён в исполнение незамедлительно, 12 февраля. Именно из искренней заботы о душе Джейн, а не из стремления к пропагандистскому перевороту, Мария отправила кроткого Джона Фекенхэма, ныне настоятеля собора святого Павла, добиться в последнюю минуту отречения и обращения в католичество. Но, как и у других бесстрашных женщин того времени: Энн Эскью, Джоан Бочер, самой Марии, – вера Джейн подпитывалась вопросами и противоречиями. Перед плахой она попросила зрителей засвидетельствовать: "Я умираю истинной христианкой и надеюсь, что меня спасёт не что иное, как милость Божья в заслугах крови Его единственного сына, Иисуса Христа".^[960] 16-летняя Джейн, несчастная пешка в силовых играх отца и свекрови, но искренне, горячо верующая, несомненно, была скорее мученицей, чем предательницей.

У восстания было абсурдное, пародийное продолжение. В воскресенье, 4 марта, на Финсбери-Филдс, открытом пространстве к северу от города, произошло сражение. 300 бойцов были мальчиками из городских школ. Они разделились на "армию короля и М. Уайетта" и "армию принца Испании и королевы". Бои закончились, вопреки фактам, победой Уайетта и инсценировкой повешения принца Испании, что едва не закончилось настоящей трагедией. К этим шалостям школьников, о которых сообщали французский и испанский послы, отнеслись довольно серьёзно. Мария приказала выпороть младших мальчиков, а многих старших заключить в тюрьму в Ратуше. Было неловко, когда над её будущим мужем насмехались, а король – даже в игре – был тревожной фигурой, когда ходили дикие слухи, что Эдуард по-прежнему жив. Этот инцидент, несомненно, отражает противодействие браку, хотя вряд ли следует предполагать, что, воспроизводя боевое возбуждение несколькими неделями ранее, мальчики просто демонстрировали политические и религиозные убеждения своих родителей.^[961]

Битва при Финсбери-Филдс, тем не менее, была показательным эпизодом. Как и менее масштабное буйство пятью годами ранее в Бодмине, это указывает на воображаемый мир детства, где естественными противниками были не чужаки (французы или шотландцы), а соседи другой веры. Целое поколение выросло в мире раскола. 13-летние воины в Финсбери родились почти через 10 лет после того, как Генрих VIII сверг власть папы римского. У них были лишь смутные воспоминания о латыни в церкви или статуях и алтарях. Даже подростки постарше – а, возможно, половина населения Англии XVI века была моложе 20 лет – провели свои юношеские годы в атмосфере эдвардианских реформ. В 1553-1554 годах католические проповедники предпочитали представлять нацию как ребёнка, возвращающегося к своим естественным родителям. Но для большей части населения этот родитель был незнакомцем, вернувшимся из-за границы после долгого отсутствия, и кем-то, кому придется много работать, чтобы вернуть любовь и уважение.

Verbum Dei

В день битвы при Финсбери-Филдс Мария разослала требования своим епископам. Это был краткий меморандум о неотложных задачах. Процессии необходимо восстановить вместе со всеми "похвальными и честными церемониями, которые обычно использовались". Восстанавливались святые дни и посты, "соблюдавшиеся в последнее время правления короля Генриха VIII". Самая драконовская инструкция заключалась в том, что епископы должны немедленно лишать свободы всех священников, которые "женились и использовали женщин в качестве жён", хотя раскаявшихся можно через некоторое время допускать в другие приходы. И снова никаких упоминаний ни о папе, ни о Риме. Упор делался на уложения Генриха и восстановление канонического права времён Генриха, хотя имело место некоторое дистанцирование от королевского главенства в том, что отныне никто не должен приносить клятвы супрематии или наследования.^[962]

Внимательные читатели (а епископы, в общем-то, таковыми и были) отметили бы, что королева писала о "временах короля Генриха VIII" без каких-либо дополнительных уточнений. Королевских предшественников называли "известными", "достойными" или "блаженной" памяти. Именно так Мария отзывалась об отце в письме Поулу от ноября 1553 года. В ответ она получила резкий выговор. Разве можно называть благословенным подстрекателя раскола, убийцу Мора и Фишера? Разве Христос не учил, что нужно ненавидеть отца и мать, чтобы быть его учеником? Если Мария не может заставить себя плохо отзываться об отце, она должна, по крайней мере, воздержаться от его восхвалений.^[963]

Возможно, для взрослой Марии было психологически полезно услышать такое об отце, который разрушил счастье её юной жизни. Безусловно, это была радикальная позиция для монархического режима, отметающая удобную фикцию о том, что в грехах королей всегда виноваты нечестивые советники. Изгнание и сопротивление, горькое наследие Поула породили новую политическую теологию, в соответствии с которой монархов можно судить не столько по их символическому сходству с Богом, сколько по их верности в исполнении его воли.

Набирался импульс к примирению с Римом. Поул написал Гардинеру, отправив ему копию своей книги "De Summo Pontifice" (О верховном понтифике), начатой во время конклава, избравшего Юлия III, в надежде, что её выводы помогут Гардинеру донести понимание преимуществ папской власти до жителей Винчестера и королевства в целом. 12 марта Гардинер написал ответ, признавая собственную вину в согласии на отделение от Вселенской Церкви. Ответ Поула от 22 марта был столь же резким, сколь и, казалось бы, любезным. Люди обычно переходят от раскола к ереси, но этой особой милости Божьей Гардинер был обделён. Хотя он впал в "серьёзную ошибку" и не был среди "доблестных поборников", которые с самого начала защищали единство Церкви, всё же Бог сохранил его и через преследования и тюремное заключение наконец вернул к истине.^[964]

Поул был разочарован черепашьим темпом возвращения Англии домой, но, усиливая давление на епископа Винчестерского, он стучался в открытую дверь. Гардинер, ярый сторонник Генриха, стал возрождённым папистом. Новый вице-канцлер Кембриджа Джон Янг позже вспоминал, как слышал, как он "иногда открыто выступал с кафедры, а иногда в беседах за обедом среди лордов Совета", вспоминал правление Генриха и "искренне обвинял себя". Томас Хардинг свидетельствовал, что в интимной беседе со своими капелланами Гардинер "так горько обвинял себя… что в конце концов слёзы обильно лились из его глаз".^[965]

Муки раскаяния Гардинера не нашли всеобщего отклика. Были члены совета – такие, как Рич или Саутвелл, – которые плавно переходили от конформизма эпохи Генриха к конформизму эпохи Эдуарда и Марии. И были добрые католики, которые просто по-прежнему не рассматривали разрыв Генриха с Римом как катастрофическое национальное отступничество. Пока Гардинер и Поул обменивались письмами в марте 1554 года, Николас Ридли присутствовал на ужине, устроенном лейтенантом Тауэра, который перерос в импровизированную евхаристическую дискуссию. Джон Фекенхэм прокомментировал, что 40 лет назад "все придерживались единого мнения" относительно мессы. Это в равной степени верно, парировал Ридли, и в отношении превосходства папы Римского. Но тут вмешался секретарь королевы, сэр Джон Борн, заявивший, что эти случаи не совпадают: это "всего лишь позитивный закон". Когда Ридли продолжал настаивать на том, что папское превосходство и другие традиционные доктрины неразрывно связаны друг с другом, Борн отмёл это возражение в сторону. "Ну, это не считалось догматом нашей веры".^[966]

Когда-то это был достаточно распространённый взгляд на вопрос – возможно, такой точки зрения придерживались Томас Мор и сам Поул как учёные-гуманисты в беззаботные дни до раскола. Их взгляды изменились после богословского и физического насилия генриховского раскола. Для других, включая Гардинера, потребовалось разрушение традиционного католицизма в правление Эдуарда, чтобы пробудить осознание того, что католицизм без папы был противоречием в терминах. Возможно, Гардинеру было легче поверить в то, что у него никогда не было никакого реального выбора в этом вопросе, чем в то, что он сделал неправильный выбор. Несколько месяцев спустя он скажет подозреваемому в ереси, упрекающему его в нарушении клятвы Генриху VIII, что это была "клятва Ирода [тирана], незаконная и поэтому заслуживающая быть нарушенной". Гардинер, по словам Ренара, закусил удила и внёс в парламент закон, "касающийся религии", – с восстановлением власти папы Римского и законодательства о ереси.^[967]

Новый парламент собрался 2 апреля, поскольку казни заговорщиков продолжались, а выступления против испанского брака оставались неистовыми. Евангелисты были побеждены, но не запуганы. Через несколько дней после открытия парламента на Чипсайд-Кросс нашли повешенную кошку. Она была одета в кукольную одежду с обритой головой, а между связанными передними лапами был вставлен бумажный диск, похожий на облатку. Парой недель ранее огромные толпы слышали таинственные послания оракулов, исходящие от стены на Олдерсгейт-стрит, которые, по слухам, были голосом птицы или ангела. Он отвечал на "Боже, храни леди Елизавету", а не на "Боже, храни королеву Марию", и дал ответ "Идолопоклонство", когда ему задали вопрос: "Что такое месса?"^[968]

В 1530-х годах, отрезанные от обычных каналов информации и влияния, католики-паписты обратились к альтернативным подтверждениям сверхъестественного и чудесного. Теперь то же самое делали реформаторы. В апреле 1554 года обнаружили предположительно древнее пророчество, предсказывающее неминуемую апокалиптическую битву и изгнание папы римского из Англии в недолговечное "время М". Олдерсгейтский ангел оказался обычной мошенницей: молодая девушка Элизабет Крофтс получала указания с птичьим свистком от группы евангелических заговорщиков.^[969]

Тем временем в осязаемом мире власти и положения старая вера усилила хватку. В марте множество евангелических епископов лишили епископства, а 1 апреля посвятили 6 новых католических епископов: Джона Уайта из Линкольна; Гилберта Борна из Бата и Уэллса; Джеймса Брукса из Глостера; Генри Моргана из Сент-Дэвидс; Мориса Гриффита из Рочестера; Джорджа Котса из Честера. До конца года, в дополнение к восстановленным епископам, таким как Танстолл и Хит, назначили ещё четверых: Джона Хоптона, Норвич; Ральфа Бейнса, Ковентри; Джона Холимана, Бристоль; Роберта Уортона, Херефорд. Вскоре последовали дальнейшие продвижения по службе в епископии. По словам Джона Фокса, это было "больше, чем за один раз со времён Завоевания".^[970]

Троих старых епископов: Кранмера, Латимера и Ридли – вернули в Оксфорд в марте, а 14 апреля вывезли на неделю публичных дебатов. Это было одновременно реваншем эдвардианских евхаристических диспутов и местью за них, столь же тяжким ударом по евангелическим диспутантам, сколь предыдущие разбирательства были в их пользу. Реформаторы стояли на своём, хотя победу католиков провозгласил Хью Уэстон, депутат Нижней палаты Собора – холеричный священнослужитель, который служил мессу во время восстания Уайетта в доспехах под облачением. Формально это не было судебным процессом по делу о ереси, хотя всем участникам он казался пробным.^[971]

У новых епископов была одна общая черта с евангелистами, которых они вытеснили. Почти все они были постоянными пастырскими епископами, а не отсутствующими администраторами. Ближайшей задачей, выполненной с решительной эффективностью, было отстранение женатого духовенства. К Пасхе 1554 года треть лондонских бенефиций опустела либо из-за лишения полномочий, либо из-за отставки действующего председателя. В Эссексе был такой же уровень вынужденных вакансий. Около четверти приходского духовенства в Норфолке и Саффолке отстранили от службы, хотя в других местах последствия были меньшими: примерно каждый десятый священник в епархиях Ковентри, Эксетера, Линкольна, Винчестера и Йорка и едва ли каждый двадцатый в графстве Ланкашир.^[972]

Священники вступали в брак во время правления Эдуарда по разным причинам, не все из которых были теологическими. Но те, кто это делал, несомненно, были менее привержены старым обычаям, чем те, кто соблюдал целибат формально или фактически. Каким бы расплывчатым он ни был, картина лишений при вступлении в брак является настолько чётким снимком сравнительных региональных достижений протестантизма, насколько мы можем себе представить.

Большое количество раскаявшихся священников, расставшихся со своими жёнами, со временем "вернули" в новые приходы, насколько это позволяли правила. Но твёрдое ядро сторонников евангелизма удалили навсегда. Практически всех их заменили консерваторами; иногда даже ярыми. Везде, где ревностный католик сменял пылкого евангелиста с лояльными приходскими последователями, местные линии фронта были более чем когда-либо чётко очерчены.^[973]

Политика в центре была столь же капризной, хотя разногласия между ортодоксами и еретиками не были прямыми. Парламент в апреле 1554 года работал раздроблено и неэффективно; инициативы Гардинера зарубил Пейджет, который счёл их неразумными в такой нестабильный момент. 1 мая лорды проголосовали против законопроекта о ереси не из сочувствия к потенциальным жертвам, а потому, что такие члены совета, как Рич и Пейджет, были убеждены, что его истинной целью было санкционировать захват бывшей церковной собственности. От планов внести законопроект о лишении Елизаветы наследства пришлось отказаться, и хотя брачный договор одобрили, попытка распространить на Филиппа полную защиту закона о государственной измене "только на словах" потерпела позорное поражение. Единственной принятой религиозной мерой было довольно мелкое лишение пенсий бывших верующих, состоящих в браке.^[974] В начале лета 1554 года королева оставалась верховным главой Церкви; Поул оставался в подвешенном состоянии (в Брюсселе); а ведущие евангелисты эдвардианской церкви оставались в тюрьме, без каких-либо реальных юридических оснований для дальнейших действий против них.

Не всё пребывало в подвешенном состоянии. После нескольких месяцев промедления Филипп, принц испанский, отплыл в Англию 13 июля и высадился в Саутгемптоне 6 дней спустя, готовясь к бракосочетанию с Марией в Винчестерском соборе. Лондон ответил, по приказу мэра, кострами и колокольным звоном в каждом приходе в честь "радостной вести о высадке принца". Роберт Паркин отметил, что известие о бракосочетании принесло "огромную радость и утешение всем добрым людям в королевстве", хотя единственным событием той недели, которое Томас Батлер счёл нужным занести в реестр Мач-Уэнлока, было то, что епископ Хит остановился на час в городке по пути в Бриджнорт, и горожане угостили его вином, пирожными и фруктами.^[975]

На свадебном банкете в Винчестере 25 июля развлечения были более пышными, но, чтобы сохранить различие статуса, Филиппу подавали еду на серебряных тарелках, а Марии – на золотых. Однако при провозглашении титулов на свадьбе и во всех последующих официальных документах супруги именовались "Филипп и Мария, милостью Божьей король и королева Англии, Франции, Неаполя, Иерусалима и Ирландии". Что бы ни говорилось в договорах, это звучало так, будто приоритет принадлежал мужу.

Это был брак, несомненно, одобренный на небесах, хотя, возможно, и не заключённый там. Мария была очень увлечена Филиппом; однако он, в свои 27 лет, был более чем на 10 лет моложе неё и, вероятно, разделял недоброе мнение своих придворных о том, что королева, одевающаяся по французской моде, не слишком прекрасна. У пары не было общего языка: он говорил с ней по-испански, она отвечала по-французски.^[976]

Тем не менее, присущая королю английскость стала темой триумфального королевского въезда в Лондон 18 августа, где в ходе "самого великолепного" из уличных представлений провозгласили происхождение Филиппа от Эдуарда III. Все лондонские хронисты упоминают, что большой Чипсайдский крест заново позолотили по случаю: для покрытия расходов ввели специальный налог. Это сложное сооружение высотой около 11 метров с нишами для святых и голубем (олицетворяющим Святого Духа) на венчающем его кресте издавна было предметом гражданской гордости. Но благодаря образам – оскорбительным для евангелистов даже за пределами обнесённой стеной церкви, он стал ярко выраженным общественным символом триумфа католицизма. Проезжая через Чипсайд, королевская процессия остановилась, чтобы осмотреть здание, и Филипп, "заметив распятие на его вершине, смиренно снял шапку".^[977]

Когда процессия проходила от Лондонского моста по Грейсчерч-стрит, зазвучала другая нота. На башенках водопровода были изображены "9 достойных" – традиционные герои-рыцари, а вместе с ними Мария, Генрих VIII и Эдуард VI. Генриха изобразили с книгой "Verbum Dei" в руке. Это было изображение покойного короля, знакомое по фронтиспису Великой Библии, и действительно, организатором праздника был евангелический печатник этой Библии Ричард Графтон. При возможном попустительстве городских властей была поставлена точка. Гардинер быстро вызвал Графтона для разноса и приказал ему, прежде чем разыграть представление, зарисовать Библию и нарисовать пару перчаток.

Скептицизм Гардинера по поводу распространения Библий среди народа был хорошо известен. Но это не было попыткой стереть прошлое, притвориться, что ошибочной инициативы Генриха никогда не было. Скорее, это опровергало его притязания на добродетельность реформации. Гардинер якобы сказал Графтону, что ему было бы лучше вложить книгу в руки Марии, поскольку именно она, а не Генрих, "реформировала Церковь и религию... в соответствии с чистым и искренним Словом Божьим". Книга "Verbum Dei" снова появилась, без возражений, в финальном изображении на Флит-стрит у собора святого Павла. Здесь фигуры короля и королевы обрамлялись надписями "Справедливость" и "Истина" – "Истина" несла Слово Божье.^[978]

Въезд прошло успешно. Филипп оказался не тем людоедом, которого опасались некоторые его новые подданные. По прибытии в Саутгемптон он сказал сопровождавшим его испанским лордам, что они должны начать жить как англичане, и в довершение всего "приказал принести ему пива и выпил его". Но как до, так и после въезда напряжённость между инстинктивно настроенными на ксенофобию лондонцами и многочисленным окружением Филиппа, состоящим из испанцев, переросла в ожесточённые стычки. Ходили дикие слухи, в том числе о том, что испанского монаха вот-вот назначат архиепископом Кентерберийским.^[979]

19 сентября посланник герцога Савойского Джованни ди Строппиана оптимистично написал, что враждебность по отношению к испанцам "постепенно угасает"; Ренар, тем временем, по-прежнему жаловался на "жестокую ненависть". Но у обоих послов были хорошие новости: врачи королевы полагали, что она беременна. Ренар не был уверен, что это правда, но немедленно распространил новость, чтобы деморализовать оппозицию. Строппиана, менее циничный дипломат, приветствовала этот последний знак божественной милости к даме, "спасённой и сохранённой во многих великих опасностях и возведённой на трон почти чудом". Чудесным также было великое дело, к которому приложила свою руку Мария, – "восстановление католической веры". Её ежедневно растущий успех был чем-то таким, во что Строппиана никогда бы не поверил, не увидев собственными глазами, и будущий ребёнок, несомненно, стал бы этому гарантией.^[980]

Рвение к служению Богу

Восстановление католической веры сделало решительный шаг вперёд в начале сентября 1554 года, когда Боннер объявил об инспекции своей епархии, выпустив амбициозный набор требований, по которым должны были проводиться проверки духовенства и мирян. Совет был осторожным и расколотым, а Поул по-прежнему ждал разрешения на въезд в страну в качестве представителя папы римского. "Прошёл год, – в отчаянии писал он Филиппу 24 сентября, – с тех пор как я начал стучать в дверь этого королевского дома, и никто мне не открывал". Поэтому Боннер просто решил действовать самостоятельно, не посоветовавшись с королём, королевой или Советом. Когда ему бросали вызов, он непримиримо действовал "из своего рвения к служению Богу, потому что в религиозных вопросах подобало действовать твёрдо и без страха". Отречение от королевской супрематии создало возможности для возрождения епископальной инициативы; инспекция была "делом его собственного поста".^[981]

Боннер, некогда верный слуга Томаса Кромвеля, яростный критик пап и (по оценке Фокса) "сторонник доктрины Лютера", стал главным архитектором нового католицизма. Он хотел, чтобы все знали, что "какое бы мнение, хорошее или плохое, о нём ни сложилось", его единственным намерением было исполнить тот священный долг, "который любой епископ должен проявлять по отношению к своей пастве". Его требования стали образцом для других епископов Марии и пробным камнем того, чего стремилась добиться власть.^[982] Преобладали две темы: восстановление литургической жизни в приходах и искоренение неортодоксальности. На самом деле эти цели были неразделимы, поскольку присутствие последнего было препятствием для первого, а первое, как считали Боннер и другие епископы, было верным лекарством от второго.

В ходе иконоборчества 1547-1552 годов приходы лишились почти всего необходимого для ежедневного, еженедельного и сезонного отправления католических богослужений. Боннер предоставил обширный список покупок, которые приходам необходимо иметь при себе или быстро приобрести. На первом месте был каменный высокий алтарь со всеми его покрытиями, освящённый, а не "какой-либо надгробный камень, снятый с захоронения... и воздвигнутый в качестве алтаря". Другими необходимыми принадлежностями мессы были потир, графинчики для вина и воды, подсвечники, колокольчик для звонка при поднимании святых даров, комплект облачения для священника и стихарь для причетника, сосуд для благовоний и кадило для их возжигания, целовальник, чашу для причастия, занавес для завешивания алтаря в Великий пост. Помимо миссала, приходы должны были иметь еще 7 богослужебных книг, охватывающих полный спектр богослужений. В каждой церкви должен быть крест и ниша для распятия, "как было принято в прошлые времена". Все приходы должны обеспечить себя необходимыми крестами и хоругвями для процессий. Для похорон требовался отдельный крест, а также носилки для усопших. А для рутинных и ритуальных благословений в церкви должны быть миропомазатель для святого масла, кувшин для святой воды и сосуд для её ношения.^[983] Все это – абсолютный минимум сакраментальной религии. Не требовалось повторной установки образов – желательных с точки зрения богослужения, но несущественных с литургической точки зрения.

Список был весьма обширным, и некоторые церковные старосты заявили, что требования просто невыполнимы. Однако в целом приходы епархии Боннера перевели дух и подчинились. После того, как в начале октября товары доставили в портовый город Харвич в Эссексе, счета показывают незначительный рост расходов: 30 шиллингов за ризу, 6 шиллингов 8 пенсов за книгу мессы, 5 шиллингов незнакомцу "за изготовление алтаря", 22 пенсов за свечи и свечки, 8 шиллингов за колокольчики, 6 пенсов за чашу для облаток. Приход закупил хороший запас "голландки" (полотна), чтобы изготавливать собственные ризы, одежду и покрывала. К счастью, им также удалось позаимствовать чашу в соседнем Доверкорте, где чудотворный крест сожгли иконоборцы в 1532 году.^[984]

Во множестве других мест это была похожая история смешения и исправления, иногда включающая добровольное возвращение предметов, спасённых во время иконоборческой бури. В Морбате в Девоне Джон Уильямс из соседнего Бери передал образ Марии и часть картины с изображением святого Георгия; Уильям Морсс из Лойтона вернул фигуру святого Иоанна от старого распятия, а другие жители передали книги и части ниши распятия. Викарий Кристофер Тричей с энтузиазмом отметил, что все они "вели себякак хорошие католики", хотя Уильямс захотел, чтобы ему заплатили за хлопоты. Споры из-за бывшей приходской собственности иногда выливались в ожесточённые споры.

Однако по всей Англии масштабы реставрации до конца 1554 года часто были впечатляющими. Гилберт Борн начал епископство в Бате и Уэллсе в апреле с инспекции, в результате которой выяснилось, что в 84% приходов уже есть алтари, и этот процент почти точно соответствовал проценту при параллельной инспекции Честера Джорджем Котсом. Даже если некоторые из этих алтарей были, как опасался Боннер, переработанными надгробиями, уровень соответствия поразительно высок и предполагает, что многие из них спрятали, а не уничтожили во время правления Эдуарда. Это были консервативные регионы, но не обязательно нетипичные. К концу 1554 года высокие алтари восстановили, а облачения и книги приобрели все 168 приходов по всей стране, о чём сохранились отчеты церковных старост времён Марии.^[985]

Реставрация приходского храма была дорогостоящей и отнимала много времени, работа длилась годами, а не месяцами, в течение которых могло хватить распятий, нарисованных на ткани, в то время как резные распятия заказывались и сохранялись. Многое было продано, конфисковано или уничтожено, а старые схемы сбора средств приходами не работали, а иногда и забылись. Их возобновление могло быть вызвано финансовой необходимостью, но, вероятно, приветствовалось в таких местах, как Шерборн в Дорсете, где ежегодное производство церковного эля прекратилось в 1551 году, но принесло впечатляющие 18 фунтов стерлингов, когда его восстановили в 1554 году. Свидетельства, содержащиеся в отчётах, свидетельствуют о том, что во многих, даже в большинстве приходов, ремонтных работ было больше, чем требовалось минимально.

"Восстановление" – более многозначный термин, чем может показаться на первый взгляд. О простом возвращении не могло быть и речи. Кресты, алтари, образа и облачения больше не были тем, чем, возможно, были когда-то: культурной листвой в многозначительном ландшафте, который считался естественным и данным Богом. Все подобные объекты стали глубоко, непоправимо политизированными – в результате длительных процессов обсуждения, защиты, очернения и разрушения. Замена их была самоутверждающим, а также вызывающим разногласия поступком: заявлением о вере в альтернативное будущее, а не напоминанием о каком-то исчезнувшем прошлом.

Это было будущее, которого некоторые очень надеялись не увидеть. Летом 1554 года, вскоре после установки распятия в соборе Святого Павла, к большой толпе перед ним присоединился мужчина. Он низко поклонился изображению и обратился к нему с насмешливыми и крамольными словами: "Сэр, добро пожаловать в город. Я думал поговорить с вашей светлостью, но вы здесь одеты в цвета королевы. Я надеюсь, что вы всего лишь летняя птичка, раз одеты в белое и зелёное".^[986]

Для Боннера тут не было ничего смешного. Те, кто "вели себя, как шуты, в церкви", были частью широкого круга религиозных негодяев, священнослужителей и мирян, которых он бичевал в своих требованиях. Теперь исчезли туманные призывы к единству и милосердию с указаниями не обзывать соседей "еретиками" или "папистами". Боннер знал, кого он ищет, и ему нужны были имена.

Особую озабоченность вызывали женатые священники. Необходимо было вести учёт всех, кто женат, и тех, кто по-прежнему общался со своей "наложницей". Такие браки были не просто моральным проступком, но и "раскольничеством". Без епископального примирения ни один женатый священник не мог отслужить мессу. Также священник не имел право служить мессу "раскольнически и вопреки старому порядку и обычаям католической церкви". Священники, рукоположенные в соответствии с законами Эдуарда, на самом деле вообще не были священниками. Больше всего опасались женатых священников или других лиц, "называющих себя священниками", председательствующих на тайных собраниях или конвенциях и проповедующих "доктрину или обычай, не разрешённые законами и похвальными обычаями этого королевства".

Также было опасение, что миряне могут посещать такие собрания или другими способами отказаться от коллективного католического богослужения: не исповедоваться, не принимать причастие на Пасху или не приводить детей на конфирмацию. Следовало следить за всеми, кто во время службы "по притворным поводам... уходит из приходов в поля", и за другими, кто "тайно отсиживается в домах".

Большая часть беспокойства, однако, была связана не с осторожным отходом от католических практик, а с аргументированным сопротивлением им. Кто выступает против таинств и молитвы за усопших? Кто осмеливается "высмеивать, подшучивать, угрожать или избивать любого священника за служение мессы"? Кто толкует Священное Писание на основании собственного авторитета? Печатники или книготорговцы, распространявшие "клеветнические книги, баллады или пьесы", были в списке вместе со всеми, кто после начала правления производил или продавал Молитвенник или Проповеди, "содержащие еретические и порочащие мнения".

Требования Боннера производят впечатление не столько масштабного ухода евангелистов в раскол, сколько множества разрушительных полу-сепаратизмов в рамках прихода – еретики отказываются принимать участие в процессиях или вносить свой вклад в еженедельный хлеб насущный. Они могли приводить своих детей креститься, но "не позволяли священнику окунать ребёнка трижды". Хуже всего было то, что они приходили на мессу, но отказывались принять святые дары или всячески выражали презрение к святая святых: "во время причастия были те, кто опускал головы, прятался за колоннами, отворачивался или выходил из церкви".^[987]

Инспекторов встречали ворчанием и сопротивлением. В октябре Ренар сообщил, что еретики оскорбились упоминанием в требованиях "инквизиторов" и что в ратуше о них говорились "странные слова". При содействии своего способного главного викария Николаса Харпсфилда Боннер энергично шёл вперёд "и читал проповеди в каждом приходе и в каждом месте, где он бывал". Оказалось, лондонцы достаточно охотно доносили на своих соседей: примерно против 450 человек выдвинули обвинения. Не все были убеждёнными евангелистами, но у большинства, вероятно, были какие-то причины помимо праздности для нарушения правил. Самым распространённым обвинением была неявка в церковь по воскресеньям и святым дням, хотя людей обвиняли во всём спектре правонарушений, которые Боннер ожидал обнаружить. 90 человек обвинили в отказе от участия в процессиях, некоторые назвали участие в них "идолопоклонством"; 70 человек – в выступлениях против церемоний; ещё 90 человек – в отрицании реального присутствия; 40 человек – в недостойном поведении при освящении и поднятии святых даров.

Почти всё это поведение включало оскорбление соседей. Лондонцы, как и представители других сообществ, жили вместе, но при этом каждый был сам по себе. Уильям Моррис объяснил свой отказ причащаться на Пасху 1554 года: "Он считает... что ему не следует причащаться с теми, кто другой веры".^[988]

Подавляющее большинство тех, кто предстал перед судом в 1554 году, подчинились, некоторые отбыли традиционную епитимью в церкви, одетые в белые простыни. К группе из Сент-Ботолфа отнеслись более снисходительно, они признались, что "до нынешнего правления королевы были сторонниками такой доктрины, которая выдвигалась тогда, но потом больше нет". Им рекомендовали идти и вести себя, как добрые католики.^[989] После эдвардианской весны свободы и господства евангелистам снова пришлось столкнуться с трудным вопросом о том, как вести себя перед лицом нечестивых повелений.

Изгнанники и никодимиты

В начале 1554 года Джон Брэдфорд написал в Тауэре трактат. Он начался с постановки вопроса, который занимал самое главное место в умах его единоверцев: "Законно ли человеку, знающему истину, присутствовать на мессе или нет?"

Ответ Брэдфорда был категорическим "нет". Кому известно, что это неправильно, но подчинялся из слабости и трусости, становились объектами презрения: "евангелистами мессы и папистскими протестантами". Он спорил с теми, кто считал, что позволительно находиться там физически, но в душе поклоняться тайно Богу. В мессе не было трещин, через которые могла бы проскользнуть подобная свобода духа. Это было mare malorum (море зла) – идолопоклонническое, коварные миазмы извращений и скверны. Слушать мессу или даже находиться в церкви, когда там её читают, является грехом, нарушающим "все Божьи законы вообще и каждую заповедь в частности". Не допускалось и мысли о том, что подобное посещение мессы можно искупить проявлением неуважения при поднимании святых даров. Это было похоже на то, как слуга добровольно сопровождает воров в дом своего хозяина и ожидает, что его не будут судить, потому что на самом деле он сам ничего не крал. Брэдфорд также не оставляет без внимания возражение, которое лишь косвенно носило теологический характер, но, по-видимому, часто выдвигалось: "мы оскорбляем наших братьев тем, что не приходим на мессу". Здесь, к сожалению, мало что можно сделать; это был случай, когда оскорбление принималось, а не давалось, поскольку зло поступка означало, что не является оскорблением избегать его и сопротивляться ему. Отказаться от мессы означало навлечь на себя возмездие, но единственный практический совет Брэдфорда заключался в том, чтобы люди взяли свой крест и приготовились следовать за Христом.^[990]

В евангелических кругах по всей Европе взгляды ужесточались, поскольку распространение Евангелия, казалось, пошатнулось, и антихрист перегруппировался. Кальвин осудил лицемерие французских евангелистов, выдававших себя за ортодоксальных католиков, и ввёл в обиход термин для обозначения этого явления – никодимизм. Никодим был фарисеем (Иоанна 3: 1-2), который тайно посещал Иисуса ночью, – прототипом всех, кому не хватало смелости отстаивать свои истинные убеждения.

Пётр Мученик Вермильи читал лекцию на эту тему в Страсбурге в 1554 году, его слова быстро перевёл и опубликовал английский ученик с приложением проповеди Генриха Буллингера. Это были "самые несчастливые дни", ибо "там, где правит папство, благочестивые, которые живут вместе с нечестивыми... вынуждены участвовать в мессах и самом мерзком и грязном идолопоклонстве". Как и Брэдфорд, авторы рассмотрели и систематически опровергли все причины, по которым кто-либо мог считать посещение мессы приемлемым, включая заявления о "родстве и союзе", наряду с верой в то, что "Бог не допустит расстройства государственного управления или домашних хозяйств" и не пожелает уничтожения человека.^[991]

Сопротивляться были обязаны не только мужчины; антиникодимская риторика могла принимать поразительно сексуальные обороты. В июле 1554 года Джон Филпот, лишённый сана архидьякона Винчестера, написал из тюрьмы сестре, предупреждая её не "пить из чаши блудницы". Письмо "благочестивой матроны", адресованное "сёстрам, проживающим в Англии", опубликовал Джон Нокс в том же году. Христос был их "духовным мужем", поэтому посещение мессы было подобно тому, как невеста "отдаётся телом другому мужчине". В таком случае мужа вряд ли успокоят заверения в том, что "ты же знаешь, что моё сердце принадлежит тебе".^[992]

Многие из этих решительных указаний против компромиссов и осквернения исходили от тех, кто уже уберёг себя от опасности во многих смыслах этого слова. Масштабы отъезда в изгнание в 1554-1555 годах были беспрецедентными. Первыми ушли "Иностранные церкви", за ними последовала разношёрстная группа проповедников, студентов университетов, торговцев и печатников, а также небольшое количество дворянства – всего, возможно, тысяча человек.

Эти отъезды, в основном, не были дерзкими попытками вырваться из затягивающейся петли. Фактически власти часто были более чем счастливы видеть, как уходят нарушители спокойствия. В сентябре 1553 года Гардинер хвастался Ренару своим "хорошим средством для изгнания лютеран из страны". Он вызывал проповедников явиться к нему дом, и они, опасаясь заключения в Тауэр, немедленно бежали за границу. Более продуманные выходы требовали времени, денег и планирования, и агентов иногда заранее отправляли на разведку местности. Кэтрин Уиллоуби, герцогиня Саффолкская, отправилась в Германию со значительным состоянием в начале 1555 года, после того как её новый муж, Ричард Берти, заручился охранной грамотой Гардинера. Пара уехала в сопровождении своего управляющего и шести других слуг, включая пивовара, прачку и шута.^[993]

Однако изгнание – покинуть очаг и родину ради неопределённой компании незнакомцев – никогда не было лёгким или комфортным. У служителей церкви это может вызвать чувство вины за то, что они бросили свою паству, или мучительные сомнения в собственных мотивах. Джон Олд, инспектор эдвардианской эпохи и викарий Каббингтона в Уорикшире, испытал на себе "злобную силу и ярость" своих прихожан и бежал за границу до ноября 1554 года. Затем он обнаружил, что "моя совесть обвиняет меня в том, что я не задержался там до конца".^[994]

Воспоминания жены лондонского купца Роуз Хикман проливают свет на выбор, который она и её муж Энтони сделали после того, как "стали служить идолопоклонническую мессу". В начале правления Хикманы молились за закрытыми дверями вместе с другими "благожелательно настроенными христианами" – это было одно из множества тайных собраний, проводившихся в различных местах города. Но после предписаний королевы от 4 марта 1554 года они решили, что это больше небезопасно. Энтони оказывал финансовую и практическую поддержку проповедникам, бежавшим за границу, но когда это стало известно, его заключили в тюрьму Флит вместе с присяжными, оправдавшими Николаса Трокмортона. Благодаря вмешательству Уильяма Полета (которое, по подсчетам Роуз, обошлось её семье в 200 фунтов стерлингов в виде ящиков с сахаром и рулонов бархата) всех заключённых освободили.

Энтони уехал в Антверпен, а Роуз, ожидавшая ребёнка, провела роды в отдалённом месте в Оксфордшире. Оттуда она тайком передала послание заключённым епископам: Кранмеру и Ридли – с вопросом, "могу ли я разрешить крестить ребёнка по папскому обычаю". В ответ они упрекнули Роуз за то, что она "не уехала из Англии раньше". Но епископы признали, что крещение – таинство, "наименее извращённое" папистами, и поэтому она может им воспользоваться. Страх перед анабаптизмом, вероятно, повлиял на этот пастырский совет.

Священник должным образом крестил ребёнка Роуз, но это событие сопровождалось необычным эпизодом литургического саботажа. Согласно ритуалу ребёнку в рот клали щепотку соли. "Но поскольку я старалась избегать всего папистского, я не насыпала соль в носовой платок, который передавали священнику при крещении, а вместо этого положила сахар". Как тайный протест это кажется бессмысленным и зловредным, забавным анекдотом, которым жена богатого импортёра сахара может поделиться со своими благочестивыми друзьями. Но в этом маленьком поступке точечного сопротивления всё было смертельно серьёзно. Роуз, как и католические епископы, понимала, что соблюдение ритуалов формирует внутреннее "я". Целостность и самобытность поддерживались сознательными актами нонконформизма, какими бы мелкими и несущественными они ни казались.

Вскоре после этого Роуз присоединилась к своему мужу в изгнании в Антверпене. Это означало оставить после себя два "прекрасных дома... хорошо обставленных домашней утварью", один в Лондоне, а другой в Ромфорде в Эссексе. Однако всё это она считала "ничем по сравнению со свободой совести для исповедания Христа".

Антверпен был католическим городом, но местная привычка молиться в соборе означала, что "нелегко было узнать, кто ходит в церковь, а кто нет".^[995] Некоторые изгнанники тяготели к католической Италии. Среди них был незадачливый Эдуард Кортни, освобождённый из заключения в начале 1555 года, а также сэр Джон Чек, прибывший в Падую в июле 1554 года после помилования за участие в перевороте Нортумберленда. Там Чек начал работу над латинским трактатом "De Ecclesia" (О Церкви). В нём он бросал вызов папскому видению Церкви, но также выступал за внутреннюю сферу духа, способную оставаться чистой, несмотря на внешнее участие в нечестивых обрядах.^[996]

Это было полной противоположностью тому, в чём убеждали христиан Брэдфорд, Филпот и другие проповедники. Но этот путь выбрали достаточно влиятельные в Англии лица. Среди них был друг Чека Уильям Сесил, который официально лишился должности после восшествия на престол Марии, но внешне не выказывал ни малейшего религиозного или политического недовольства. Он даже поселил у себя дома секретаря Филиппа, Гонсало Переса, после королевского въезда в Лондон. Вдали от Лондона, на земле, принадлежавшей Сесилу, в маленькой линкольнширской деревушке Бархольм, евангелический печатник Джон Дэй владел секретным печатным станком. В период с октября 1553 по май 1554 года там выпустили по меньшей мере 8 разрушительных трактатов, которые, если верить титульным листам, написал некто "Майкл Вуд из Руана". В то же время Сесил управлял поместьями другой скрупулезной "лоялистки", леди Елизаветы.^[997] Никодимизм был внешне конформистским, но не всегда политически инертным.

Изгнанники проявляли гораздо больше политической активности. Даже протестантские власти иногда неохотно допускали их, особенно на лютеранских территориях, где боялись оскорбить Карла V. Судну Яна Лаския с беженцами из лондонской "голландской" церкви последовательно отказывали в заходе в Дании, Висмаре, Любеке и Гамбурге из-за отказа изгнанников принять местные лютеранские обычаи. Весной 1554 года они поселились в Эмдене, где руководство конгрегацией вскоре перешло к Джону Скори, лишённому сана епископу Чичестерскому.

Основные сети переписки и ярко выраженные богословские симпатии эдвардианской церкви были связаны с "реформатскими" протестантами. Естественными местами назначения изгнанников были не лютеранские государства северной Германии, а рейнские города Страсбург, Везель и Франкфурт, а также швейцарские города Цюрих, Базель и Женева. Скори был одним из немногих епископов, присоединившихся к исходу. Другими были Барлоу из Бата и Уэллса, Ковердейл из Эксетера и Понет из Винчестера. Но общины изгнанников не имели епископата и экспериментировали с управлением и богослужением. Впервые за поколение королевская супрематия не была одним из их ключевых богословских ориентиров. Церковь состояла из связанных, но независимых конгрегаций, а руководство перешло к харизматичным проповедникам, таким как Эдмунд Гриндал и Джон Нокс, или к университетским деятелям, таким как Ричард Кокс и Эдвин Сэндис.

Сэндис ожидал награды мученика за связь с королевой Джейн, но сочувствующие смогли организовать его освобождение из Маршалси, и он отправился (скрываясь от попыток повторного ареста) через Антверпен в Страсбург. Здесь он вздохнул с облегчением: "Мы потеряли спасительную истину дома, но обрели её за границей: наши соотечественники стали нашими врагами, а чужаки – друзьями".^[998]

Нашли правду за границей или тайно вывезли её из Англии? Это была точка зрения, вызвавшая среди изгнанников новую вспышку споров о церемониях, которые потрясли позднюю эдвардианскую церковь.

Ареной раздоров стал Франкфурт, имперский вольный город, в основном лютеранского вероисповедания. Он поддерживал непростую дружбу с Карлом V после того, как остался верен ему во время войны, вспыхнувшей в 1552 году. В начале 1554 года франкфуртский совет разрешил поселиться остаткам небольшой "иностранной" церкви – общине французских ткачей из Гластонбери в Сомерсете. Когда тем летом начали прибывать другие английские изгнанники, совет настоял, чтобы они "не расходились с французами в доктрине или церемониях" – любое агрессивное исполнение литургий, только что запрещённых в Англии, расценивалось как провокация по отношению к Филиппу и Марии. На практике изгнанники обнаружили, что могут пользоваться Молитвенником, но они переделали его так, чтобы он напоминал литургию французской конгрегации, которую те заимствовали из Женевы Кальвина. Добавили новые молитвы и псалмы, а Литанию и стихарь отменили.^[999]

Едва установилось это неписанное соглашение, как 2 августа 1554 года лидеры конгрегации, а среди них Уильям Уиттингем, разослали примечательное письмо другим английским изгнанникам. В нём им предлагалось переселиться во Франкфурт, где богослужение "не запятнано", а Церковь "свободна от всех отбросов суеверных церемоний". Намёк на то, что другие беженцы суеверно поклоняются Богу, был, мягко говоря, провокационным. Англичане в Цюрихе и Страсбурге возразили, что, хотя незначительные изменения допустимы, дальнейшее использование Молитвенника жизненно важно, чтобы проявить солидарность с преследуемыми братьями в Англии (включая авторов книги, Кранмера и Ридли, ожидающих суда в Оксфорде) и опровергнуть обвинения папистов в том, что протестанты постоянно меняют точку зрения.

Позиции укрепились в ноябре 1554 года, когда франкфуртская конгрегация пригласила Джона Нокса, ветерана битв за книгу 1552 года, стать их священником. Он немедленно объединился с Уиттингемом. Его товарищ Томас Левер, как и Джон Бейл, придерживался противоположной точки зрения. Он прибыл во Франкфурт через Нидерланды после позорного отстранения от своего епископального служения в Ирландии. Бейл был таким же склочным спорщиком, как и Нокс, и возмутился предположением шотландца о том, что Служба Причастия 1552 года была "похожа на папистскую мессу" – действительно серьёзное обвинение. Нокс и Уиттингем обратились к Кальвину, который в январе 1555 года устало призвал все стороны к компромиссу, отметив при этом, что Молитвенник действительно содержит "глупости".

В марте 1555 года страсбургская община решила взять дело в свои руки. Отвергнув попытки Эдмунда Гриндала уладить дело, большая группа изгнанников отправилась на север, во Франкфурт. Её возглавлял бывший оксфордский канцлер Ричард Кокс, сбежавший из-под домашнего ареста на континент в мае 1554 года. На своём первом богослужении новоприбывшие громко протестовали против ответов из Молитвенника от франкфуртской конгрегации. Когда их спросили, они ответили: "Иначе мы будем выглядеть, как в Англиканской церкви". "Господу угодно сохранять облик Церкви Христовой", – таков был благочестиво-агрессивный ответ Нокса.

В следующее воскресенье сторонники Кокса устроили за кафедрой чтение отменённой Литании. Службу отправлял Джон Джуэл, оксфордский реформатор, который служил нотариусом Кранмера и Ридли в диспуте от апреля 1554 года. Бегству Джуэла из Оксфорда предшествовало отречение от ереси и посещение мессы: пуритане были возмущены, увидев, что их кафедру занял человек, поддавшийся "идолопоклонству". Воодушевлённый, как всегда, оппозицией, Нокс дал волю осуждениям Молитвенника и других злоупотреблений в поздней Англиканской церкви – "суеверных, нечистых, безнравственных". Но он совершил тактическую ошибку, согласившись на формальный приём новоприбывших во франкфуртскую конгрегацию. В продолжающихся ожесточенных дебатах Кокс, верный принципам адиафоры, был готов признать, что некоторые церемонии, даже преклонение колен перед причастием и надевание стихаря, можно отменить как нейтральные вещи. Но он не согласился с отказом от Литании и великой благодарственной молитвы, Te Deum. Позиция Нокса заключалась в том, что в богослужении приемлемы только импровизированные молитвы или те, которые взяты непосредственно из Священного Писания.

Козырной картой Нокса была позиция франкфуртского совета, что изгнанники не должны отклоняться от культа реформированной французской общины. Исключение новичков казалось вероятным, но сторонники Кокса прибегли к грязным трюкам. Они обратили внимание членов совета, не говорящих по-английски, на "Наставление в вере" Нокса, опубликованное прошлым летом. Там содержались нападки на Филиппа, Марию и Карла V в предсказуемо несдержанных выражениях: Карла сравнивали с императором Нероном. 26 марта 1555 года нервные советники изгнали Нокса из Франкфурта. Он отправился в Женеву Кальвина, через несколько месяцев за ним последовали Уиттингем, его близкий друг Кристофер Гудман и другие сторонники.

Ноксу понравилось в Женеве. Позже он описал город как "самую совершенную школу Христа, которая когда-либо была на земле со времён апостолов". Её главным украшением было то, чего явно недоставало эдвардианской церкви: дисциплина, за которой в Женеве следила бдительная консистория, состоящая из служителей церкви и старейшин-мирян. "Я признаю, что в других местах учение Христа истинно проповедуется, но таких искренних преобразований нравов и религии я ещё не видел".^[1000]

Изгнанников в Женеве, в отличие от лидеров более раннего эдвардианского истеблишмента, справедливо можно назвать кальвинистами. Их затаившее дыхание восхищение полностью реформированным богослужением в городе и его не епископальной системой церковного управления ставит их в противоречие – потенциально или фактически – с другими евангелистами дома и за рубежом. Опыт изгнания позволил растущему числу английских протестантов более ясно, чем когда-либо, увидеть, что на самом деле они не связаны с наследием Генриха VIII, а ограничивались адаптацией, реформированием или усовершенствованием старых структур, которые он вырвал из-под контроля папы римского. Церковь можно было воссоздать на основе изначальных и фундаментальных принципов. Желание сделать это и страх перед этим отныне будут тянуть движение евангелической реформы во всё более противоречивых направлениях. Но если по одну сторону широкого религиозного раскола обозначились новые линии разлома, среди английских католиков 20-летний раскол наконец подходил к концу, что выразилось в совершенно ином жесте отречения от наследия Генриха VIII. В конце 1554 года решение наконец было принято: Англиканская церковь возвращалась домой, в Рим.

13. Время суда

Примирение

20 ноября 1554 года Реджинальд Поул, кардинал-легат и принц Плантагенетов, сошёл на берег в Дувре. Прошло почти 23 года с тех пор, как он в последний раз ступал на землю своей родины. Теперь он вернулся с "более великим и похвальным предприятием, чем если бы кто-либо отбил Иерусалим у неверных". В октябре 1554 года наметился прогресс во вопросе распоряжения церковным имуществом. Юлий III согласился расширить полномочия Поула по предоставлению прощений владельцам монастырских поместий, в то время как Филипп и Мария пообещали вернуть Церкви всё имущество, которое они смогут. Группа знати отправилась в Брюссель, чтобы сопроводить кардинала домой: в их число входил Уильям Сесил, всегда внешне лояльный. И снова закон изо всех сил старался не отставать от политики. Поул прибыл в Англию по-прежнему в качестве осуждённого за предательство. Законопроект, отменяющий его осуждение, быстро внесли в парламент, созванный 12 ноября, а 22 ноября законопроект получил королевское одобрение.^[1001]

6 дней спустя, когда во всех приходах приказали петь "Te Deum" в благодарность за предполагаемую беременность королевы, кардинал обратился к членам парламента, вызванным в Вестминстерский двор. Поул два десятилетия ждал произнесения этой речи – гимн патриотизму от человека, "изгнанного из родной страны без уважительной причины".

Англия называлась избранной нацией, первым королевством, добровольно принявшим веру Христову, как дар папства. Акцент Поула на "многочисленных выгодах, которые это королевство получит от Апостольского престола", был антитезой антагонистической англо-папской истрии, придуманной Уильямом Тиндейлом и вдолбленной в уши Генриху VIII. Поул перечислил бедствия, "беспорядки и пролитие крови", обрушившиеся на Германию с момента её выхода из повиновения Риму, а также насилие над совестью, бушующее в Англии с тех пор, как все благие законы уступили место "похоти и плотским привязанностям одного человека".

И всё же, когда всё казалось потерянным и безнадёжным, свет истинной религии горел в нескольких сердцах. Мария, "беспомощная девственница, нагая и безоружная", одержала победу над тиранами и теперь счастливо воссоединилась с "принцем той же религии". Поул возлагал большие надежды на Филиппа. Карл V был подобен Давиду, который начал работу над Храмом "умиротворения противоречий в религии". Его сын был Соломоном, который довёл её до завершения. Это было именно то, что евангелисты говорили о Генрихе и Эдуарде; католики и протестанты привыкли к одному и тому же миру библейских метафор.

В конце своей речи большой риторической силы Поул умолял парламент устранить препятствия, стоящие на пути к тому, чтобы Англия заняла законное место в сердце объединённого христианского мира: "Я пришёл не разрушать, а созидать. Я пришёл примирить, а не осудить. Я пришёл не принуждать, а снова призвать".^[1002]

29 ноября представители обеих палат подготовили совместную петицию к короне с просьбой, чтобы "это королевство и доминионы снова объединились с Римской церковью посредством лорда-кардинала Поула". На следующий день в ходе трогательной церемонии Поул освободил королевство от греха раскола и примирил Англию с Римом.^[1003] Это было 30 ноября, в праздник святого Андрея Первозванного. В мире совершенного символизма это событие могло произойти и в другое время: святой Андрей был покровителем Шотландии, а не Англии. Но и в Шотландии протестантизм в 1554 году занял оборонительную позицию, его поддержка из Англии после смерти Эдуарда VI ослабла. Несколькими месяцами ранее выжидающего графа Аррана сменила на посту регента католичка французского происхождения Мария де Гиз, вдова Якова V и мать юной Марии Стюарт, королевы Шотландии, которая в то время благополучно находилась во Франции, будучи обручённой с дофином Франциском. У католиков по всей Британии был повод для ликования, однако французские Валуа, доминирующая сила в Шотландии, были заклятыми соперниками габсбургской Испании, династического партнёра Англии.

Законопроект, отменяющий не менее 19 законов Генриха и сводящий на нет королевскую супрематию, внесли в парламент в конце декабря и принят 3 января. Необычно то, что в нём содержался текст парламентского обращения о том, чтобы монастырские земли оставались в руках мирян, "свободных от всех опасностей захвата Церковью", а также последующее разрешение Поула, которому, таким образом, придали статус закона – признак сохраняющейся нервозности вокруг вопроса о церковных землях, и уступка, на которую Поул очень неохотно согласился. Но когда этот вопрос решили, лорды, которые ранее в этом году блокировали возрождение законодательства о средневековой ереси, теперь с радостью проголосовали за него.^[1004]

Примирение с Римом было возвращением, но также и уходом. Как выяснилось, первым крупным днём святого после принятия закона было 25 января, праздник обращения святого Павла. Это была подходящая дата для публичного дня благодарения с шествиями и кострами. Никто не мог пропустить символический момент празднования, как выразился Райотсли, "воздать хвалу Богу за обращение этого королевства в католическую веру". Хронист "Серых братьев" отметил "радость обращённых, подобно тому, как был обращён святой Павел".^[1005] В повторной латинизации английского католицизма чувствовался настоящий евангельский пыл.

Обращение подразумевало сознательную личную приверженность, а не просто движение по течению. Это был идеал, который епископы, во главе с Боннером из Лондона, снова стремились воплотить в реальность. 19 февраля 1555 года Боннер приказал всем прихожанам в предстоящий Великий пост получить индивидуальное отпущение грехов раскола и ереси на исповеди. Он уполномочил приходское духовенство, как только они сами примирились, действовать для этого в качестве его заместителей. Это было больше, чем просто формальное упражнение. Боннер предвидел, что обычные священники, возможно, не смогут "удовлетворить умы и успокоить совесть некоторых своих прихожан", и поэтому поручил архидиаконам составить списки "наиболее образованных" священников в каждом благочинии. Те, у кого неспокойна совесть, могли бы выбрать опытного духовного наставника, чтобы разрешить свои сомнения. Инструкции, напечатанные в тот Великий пост для использования исповедниками в Йоркской епархии, предписывали, чтобы перед примирением кающихся они проверяли их веру в реальное присутствие и верят ли они, что "наш святой отец папа римский... является и должен быть главой вселенской Католической Церкви".^[1006]

По всей Англии в 1555 году обычные мужчины и женщины должны были идентифицировать себя теми, кем они никогда раньше не были, и, возможно, даже стать ими: римскими католиками. Утверждение духовного превосходства папы в 1555 году отличалось от того, как это было – благочестиво, традиционно или бездумно – в 1515 году. Это был ещё один из регулярных периодов английской Реформации, когда официальные изменения политики служили не столько тому, чтобы сбить людей с толку, сколько просвещению и, в определённых пределах, расширению их возможностей. Как и в случае с массовым принесением присяги Генриху VIII двадцатью годами ранее, последствия были неоднозначными. Многие (возможно, больше, чем в 1535 году) утвердились в своей признанной преданности религиозным и политическим целям властей; другие загнали поглубже свои сомнения и внешне говорили и поступали так, как им приказывали; меньшая группа воодушевилась и заразилась энергией сознательного сопротивления. Чуть позже Ральф Аллертон, подозреваемый, сказал на допросе Боннеру, что "в Англии существует три религии": первая была "тем, чего вы придерживаетесь; вторая – ей прямая противоположность; а третья – средняя, безразличная, то есть внешнее соблюдение всех предписаний, как если бы они были частью вас, а в сердце вы будете чувствовать, что всё как раз наоборот".^[1007] Восстановление смертной казни за ересь вскоре станет испытанием для всех этих категорий.

Приветствуйте крест Христов

Первым, кого сожгли на костре в Смитфилде 4 февраля, был Джон Роджерс, бывший сподвижник Тиндейла по переводу английской Библии, а совсем недавно пребендарий собора святого Павла и известный лондонский проповедник. На допросе в Тайном совете в январе Гардинер сказал, что надеется, что Роджерс последует недавнему примеру всего парламента и будет "доволен объединением и привязанностью к вере Католической церкви". Роджерс подтвердил свою веру в католицизм, но "не в римскую церковь". Папа римский – не католик. Снова всплыл резкий спор Тиндейла и Мора по поводу идентичности католической церкви, направленный по несколько сложному пути разрывом Генриха с Римом. Пока церковники обменивались текстами Священного Писания, член совета мирян сэр Ричард Саутвелл высказал свою циничную точку зрения: "Когда дойдёт до дела, с такой позицией тебя не отправят на костёр, я хорошо это знаю".^[1008]

Он был неправ. Роджерс мужественно подошёл к столбу под одобрительные крики толпы. Ренар доложил Филиппу, что некоторые из присутствующих "собрали пепел и кости и завернули их в бумагу, чтобы сохранить" – инстинкт почитания реликвий глубоко укоренился даже среди тех, кто отвергал культ святых. Ренар был реалистом. Чтобы избежать негативной реакции населения, он посоветовал королю воздержаться от дальнейших публичных сожжений и подумал, что епископам вместо этого следует рассмотреть преимущества "закрытых казней, изгнания и тюремного заключения". Лозунгом должно быть "lente festinare" (спешите медленно).^[1009]

В течение недели последовало ещё три казни. Лондонского настоятеля Лоуренса Сондерса казнили в Ковентри 8 февраля – он был активным евангелистом в Мидлендсе при Эдуарде, а на следующий день двух других священнослужителей сожгли на костре в тех местах, где они были наиболее влиятельны: Роуленда Тейлора в Хэдли в Саффолке и Джона Хупера в его епископальной резиденции Глостер – его смерть была долгой и мучительной из-за того, что сырые дрова на его костре никак не разгорались.^[1010]

Все они были выдающимися фигурами эдвардианского режима – людьми, как выразилась Мария в Совете, "учёность которых, видимо, обманывает простолюдинов".^[1011] Надеялись, даже ожидали, что они "обратятся", как это сделали другие ведущие протестанты в месяцы после восшествия на престол Марии. Отречение имело большую политическую, да и духовную ценность, чем смерть без покаяния. Но если у кого-то теплилась надежда на эффект домино от громких заявлений, деморализующих рядовой состав, то она оказалась неуместной. 18 месяцев, прошедших с момента крушения евангелического режима, дали его бывшим лидерам время поразмыслить и подготовиться. И в интеллектуальном мире, который всё больше формируется абсолютным противопоставлением "двух церквей" Бейла: Антихриста и Христа, идолопоклонства и истинного богослужения – достоинства мученичества могут показаться поразительно очевидными.

"Сейчас настало время суда, – писал Хупер в одном из своих последних писем из тюрьмы, – и мы увидим, кого боимся больше: Бога или человека". За несколько недель до казни Лоуренса Сондерса заключили в тюрьму вместе с ведущим проповедником и лектором собора святого Павла Джоном Кардмейкером, арестованным в ноябре 1554 года при попытке бежать за границу. Кардмейкер понял, что боится человека больше, чем Бога, и собирался подписать отречение, но Сондерсу удалось убедить его вернуться на более узкий путь.^[1012] Мученичество было призванием одиночек, но обычно его предвосхищали и принимали после советов и примера других.

Это было также зрелище и представление. Символика сожжения на костре заключалась в ужасном, но справедливом наказании за худшее из мыслимых преступлений. Пламя поглощало тело, которое больше не воскреснет во славе в Судный День, и имитировало адский огонь – неумолимую судьбу для души нераскаявшегося еретика. Но власти не могли полностью контролировать, как воспримут и поймут смысл этого мероприятия, а осуждённые усердно думали о том, как сделать шоу своим собственным. На сожжении под Ковентри Сондерс появился "в старой мантии и рубашке, босиком", и когда его вели к столбу, он "часто падал плашмя на землю и молился". Всем христианам вспомнился Христос перед распятием, но казнь давала возможность провести сравнения со страстями особенно яркими и запоминающимися способами. Подойдя к столбу, Сондерс обнял его, поцеловал и сказал: "Приветствую крест Христов".^[1013]

Вскоре последовали жертвы среди мирян. Ткач Томас Томкинс, возможно, был первым таким в Смитфилде 16 марта. Во время допроса, который быстро приобрёл печальную известность, Боннер держал руку Томкинса над зажжённой свечой. Возможно, это была жестокость воображаемой доброты, последняя попытка заставить Томкинса понять последствия его отказа отречься. До этого Боннер, казалось бы совершил незначительную и мелкую пакость – состриг Томкинсу бороду. Это небольшой, но показательный признак того, как различия в вере начали проявляться во внешних проявлениях. Евангельские проповедники, чтобы отличить себя от постриженных и гладко выбритых папистских священников и утвердить мужественность, дающую им право вступать в брак, часто носили окладистые бороды на манер ветхозаветных патриархов. Некоторые миряне-евангелисты, очевидно, следовали моде. Боннер отправил Томкинса к парикмахеру, "чтобы он выглядел как католик".^[1014]

Примерно в то же время, что и Томкинс, другой бородатый мирянин отправился на костёр в Кардиффе. Роулинс Уайт был неграмотным рыбаком 60 лет, который заучивал Священное Писание по чтениям своего сына и который после восшествия на престол Марии стал во главе евангелического общества. Предыстория была необычной, но в деле Уайта было несколько особенностей, характеризующих казни в ту первую весну и далее. Предпринимались энергичные и продолжительные попытки склонить его к отречению. Епископ Лландаффский Китчен использовал как "слова угрозы", так и "льстивые обещания" в течение года тюремного заключения, сначала в Кардиффском замке, а затем в доме епископа в Чепстоу. Приверженность Уайта делу, которое он впервые поддержал в позднем среднем возрасте, была пылкой и бескомпромиссной. Когда Китчен приказал отслужить мессу по случаю его обращения, Уайт появился в момент поднятия причастия и объявил: "Я не буду преклоняться перед этим идолом". Его сожжение было неоднозначным событием: священник проповедовал в пользу реального присутствия и папы римского, в то время как Уайт кричал толпе, чтобы она не верила этому "лжепророку". Толпа разделилась. Друзья Уайта схватили его за руку у костра, чтобы утешить, а другие кричали: "Сожгите, сожгите его!"^[1015]

14 еретиков умерли на костре, половина из них в Эссексе, перед Пасхой 1555 года. Среди них был второй епископ, Роберт Феррар из Сент-Дэвидса, сожжённый в Кармартене 30 марта. В само Пасхальное воскресенье, 14 апреля, в церкви святой Маргариты при Вестминстерском аббатстве произошло скандальное событие. Во время раздачи причастия в церковь зашёл мужчина и несколько раз ударил священника Джона Челтхэма ножом для резки дерева. Челтхэм получил тяжёлые ранения и забрызгал кровью освящённые святые дары. Нападавший, Уильям Флауэр, был бывшим монахом из Эли, который позже признал, что его действия были неправильными и, как он утверждал, непреднамеренными. И всё же, войдя в церковь, "и увидев там, как люди падают ниц перед самым постыдным и отвратительным идолом", ревность о Божьей чести пересилила его.^[1016]

Это был исключительно шокирующий случай. Но демонстрации несогласия во время проведения мессы, подобные тем, что устраивали Тейлор и Уайт, часто приводили к арестам. Еретиков наказывали за преступления на почве мысли и веры, но те, кто страдал, редко, если вообще когда-либо, спокойно занимались своими делами. "Безумному"мужчине, который повесил два пудинга – возможно, в насмешку над святыми дарами – на шею одному из пребендариев собора святого Павла, совершавшему крестный ход 25 марта, в День Благовещения, повезло: он отделался поркой.^[1017]

24 апреля Флауэра сожгли на костре как еретика, а не повесили как преступник. 2 дня спустя должным образом осуждённого преступника Джона Тули повесили на Чаринг-Кросс. Его преступлением было ограбление испанца, однако при попустительстве сокамерников-евангелистов в Маршалси его смерть инсценировали как религиозное мученичество. Тули зачитал молитвы на подготовленных листках бумаги, включая выдержку из Литании из молитвенника эдвардианской эпохи: "От тирании римского епископа и всех его отвратительных чудовищностей... Боже милостивый, избавь нас". Нокс и Уиттингем хотели запретить чтение Литании, но она была мощным инструментом духовного единения. 300 человек в толпе ответили в унисон: "Аминь, аминь, аминь".

Увязывание патриотического антииспанского движения с благочестивым антипапистским было сознательной и эффективной стратегией. В "Предупреждении Англии", опубликованном в Эмдене в 1555 году, в зловещих выражениях рассказывалось о предполагаемых зверствах испанцев в Неаполитанском королевстве. Аналогичное нашествие испанцев ожидалось и на Англию, и, что было едва ли не хуже, сообщалось о грабительских уровнях налогов в Неаполе. Это резало по живому: "Нет человека настолько невежественного, но он прекрасно знает, что желание епископов – восстановить земли аббатства". Пока ещё никто не сожгли за противодействие этому, но "хворост уже приготовили".^[1018]

13 мая, через 2 недели после того, как ложные слухи о рождении королевского сына вызвали преждевременные празднования, венецианский посол сообщил о конфискации в Лондоне тысячи экземпляров "Диалога", "полного крамольных и скандальных высказываний... против личностей их величеств". Позже в том же месяце возле здания суда произошла серьёзная вспышка насилия: толпа из 500 вооруженных англичан столкнулась с испанцами, в результате чего 5 или 6 человек погибли. Другой инцидент произошёл в День Тела Христова, 13 июня, когда толпа собралась у церкви, где испанцы, "включая самых благородных и прославленных представителей этой нации", посещали мессу и готовились к шествию. Лишь с трудом удалось убедить их разойтись. Скорее всего, имелась в виду крестный ход Тела Христова, которую испанский капеллан-доминиканец Филиппа Бартоломе Карранса организовал в том году в Кингстоне-на-Темзе в попытке возродить этот древний обычай по всей стране.^[1019]

Тем временем антииспанское движение обрело неожиданного новичка. После смерти Юлия III 23 марта последовал краткий понтификат Марцелла II, который скончался 1 мая. Его преемником, избранным 23 мая, стал ревностный инквизитор кардинал Джанпьетро Карафа. Это стало ударом для Реджинальда Поула, ортодоксальности которого Карафа, как известно, не доверял. Также для Филиппа и Марии: Карафа был неаполитанцем-патриотом, который вполне мог разделять некоторые взгляды из "Предупреждения Англии" о пагубности испанского правления над его родиной. Тем не менее, новый папа поспешил заверить Филиппа и Марию в "отеческой доброй воле", а поздравительное письмо Поула приветствовало их общую заинтересованность в реформе Церкви.^[1020]

Реформы и репрессии были двумя сторонами одной медали. В день возрождённого крестного хода в честь Тела Христова правительство выпустило прокламацию против хранения крамольных книг с длинным списком запрещённых авторов, вплоть до Тиндейла, Фрита и Барнса. В ней также упоминалась растущая литературная продукция "изгнанников": "Предостережение" Нокса; "Трактат о сожительстве" Вермильи; "Письмо трём профессорам Евангелия Христа" Томаса Сэмпсона; "Послание ко всем святым, которые в тюрьме" Джона Скори – произведение, уже прославляющее "самых доблестных, благословенных и благородных мучеников нашего времени". Трактат Скори дышит атмосферой радости и облегчения по поводу ухода эпохи господства и мрачных компромиссов: "О самое счастливое время, когда бедность, нужда, томление в тюрьме, оковы, цепи, колодки, упрёки, поношения, логова и пещеры с дикими зверями, ссылки, виселицы, костры и жестокость тиранов снова возвращены Церкви!"^[1021]

Костры снова в большом количестве запылали в течение летних месяцев 1555 года, когда королеве пришло болезненное осознание, что она не ждёт ребенка, а Филипп уехал в Нидерланды.^[1022] С 30 мая по конец сентября 51 англичанина казнили на костре, столько же сожгли за ересь в период между разрывом с Римом в 1535 году и концом правления Генриха. Среди них было несколько знаменитостей: Джон Кардмейкер 30 мая, Джон Брэдфорд 1 июля, Джон Бланд из Адишама 12 июля – и горстка знаменитостей в социальном плане. Томас Хоукс, сожженный на костре в Эссексе 10 июня, был джентльменом, как и Джон Денли, казнённый в Аксбридже, Мидлсекс, 8 августа, и Роберт Гловер в Ковентри 19 сентября.

Остальные были скромными фигурами: земледельцами, ткачами, немногочисленным приходским духовенством. Было две женщины: Марджери Полли, сожжённая на костре в Дартфорде в графстве Кент в июле, и Элизабет Уорн, которую сожгли на костре в Стратфорд-ле-Боу в Эссексе в августе. Там, где мы можем определить причину ареста, по-видимому, преобладают отказы от причастия и осуждение мессы. Эссекс как основное место казней в этот период обогнал Кент, где Ричард Торнден, епископ Дувра, и ещё один бывший эдвардианец, проникнутый возрождённым католическим рвением, взял на себя ведущую роль в судебном преследовании. В Кентербери, что было нетипично на данном этапе, казни производились группами: 4 человека 12 июля, 5 человек 23 августа и ещё 5 человек 6 сентября.

Борьба с ересью была коллективным и несколько нескоординированным мероприятием. Некоторые аресты провоцировались непосредственно Тайным советом, некоторые – епископами, некоторые – увлечёнными мирянами-магистратами. Среди них было несколько ревностно преданных католиков, таких как кузены Эдмунд и сэр Джон Тиреллы из Эссекса. Но были и миряне, стремившиеся подтвердить свою политическую лояльность страданиями других. Ричард, лорд Рич, принц оппортунистов и прислужников времени, был самым активным охотником за ересью в Эссексе. Одним из тех, кого он осудил, был торговец льняными тканями из Биллерикея Томас Уоттс. Во время своего сожжения в Челмсфорде 10 июня Уоттс обратился к бывшему лорду-канцлеру: "Берегитесь, берегитесь, ибо вы поступаете здесь против своей совести, и если вы не покаетесь, Господь отомстит за это".^[1023]

Приговорённые к смерти миряне редко становились пассивными и безмолвными жертвами. Образцы символического поведения, которым они научились у благочестивых проповедников, были широко распространены. Длинные белые рубашки, подобные тем, что носил Сондерс, пользовались широкой популярностью: лёгкая одежда способствовала более быстрой смерти, но этот наряд также был разработан так, чтобы напомнить о белых одеждах, данных тем, кого в Книге Откровения "убили за Слово Божье" и кто призывал Господа "судить и отомстить за нашу кровь". Поцелуи или обнимание кола были ещё одним признаком мученичества, как и молитва или пение псалмов: Джон Денли спел псалом на костре в Аксбридже 8 августа. Председательствовал на его казни юрист-мирянин Джон Стори, который вернулся из ссылки в Лувене после восшествия на престол Марии и занимал должность генерального уполномоченного Боннера. Он приказал охраннику заставить Денли замолчать, швырнув ему в голову увесистую ветку хвороста. "Воистину, – язвительно заметил тот, – ты испортил старую добрую песню". Сожжения были законными, но в то же время жестокими и неуправляемыми мероприятиями.^[1024]

Несомненно показное сожжение на костре произошло 16 октября 1555 года за городскими воротами Оксфорда, когда два бывших епископа: Хью Латимер и Николас Ридли – вместе отправились на костер. Ещё в конце сентября они предстали перед судом трёх епископов: Брукса, Холимана и Уайта. Обвиняемые держались вызывающе, хотя и не без моментов непреднамеренной комедии. Ридли, который снял шляпу при входе в суд, нарочито надел её при упоминании имени папы римского. Когда члены комиссии потребовали уважительного отношения как к представителям кардинала-легата, Ридли преклонил колени, чтобы показать, что уважает Поула за его королевскую кровь, но снова встал, чтобы продемонстрировать своё неуважение к Поулу как агенту узурпирующей власти.

Латимер, как и следовало ожидать, прервал вступительную речь Уайта и оспорил его определение католической церкви: "Христос учил, что ученики будут подвергаться преследованиям и неприятностям. Как думаете, милорды, на кого больше похож римский престол, который был постоянным гонителем: на Церковь или на ту небольшую паству, которую она постоянно преследовала, даже до смерти?" И снова мы видим у евангелистов чувство вновь обретённой цели, почти облегчения от осознания того, кем они снова были, благодаря проверке в ходе страданий и угнетения.^[1025]

"Утешьтесь, мастер Ридли, и ведите себя как мужчина. Сегодня мы, по милости Божьей, зажжём в Англии такую свечу, которая, я верю, никогда не погаснет". Слова Латимера, произнесённые в тот момент, когда под ними зажгли огонь, прозвучали в веках. Произнес ли он их? Они являются отголоском небесного голоса ("ведите себя как мужчина"), услышанного на римской арене мучеником II века святым Поликарпом, как записал историк ранней церкви Евсевий. Эти слова появляются во втором (1570 г.) издании "Деяний и памятников" Фокса, но не в первом от 1563 г., и без каких-либо свидетельств того, что были опрошены новые очевидцы. Говорил он это или нет, Латимер, несомненно, считал себя и Ридли звеньями в цепи истинных учеников Христа, преследуемых нечестивцами на протяжении веков.^[1026]

Из окна в своей тюрьме Кранмер наблюдал, как его друзья идут навстречу своей судьбе – пронзительное эхо того, как чуть более 12 лет назад Томас Мор стал свидетелем последнего путешествия картезианцев. Суд над Кранмером открылся 12 сентября, и поскольку, в отличие от Ридли и Латимера, он был епископом, должным образом рукоположенным по римским обрядам, это было более сложное и формальное дело. Более ранние споры касались излюбленной Кранмером темы евхаристической доктрины, но теперь допросы, неустанно проводимые Бруксом и твердолобыми юристами по гражданским делам Томасом Мартином и Джоном Стори, касались действий самого Кранмера и королевской супрематии, с которой он роковым образом связал свою жизнь.

В какой-то момент Кранмер очертя голову угодил в хорошо подготовленную ловушку.

– Разве в Церкви Христа такое было? – спросил Мартин в ответ на утверждение Кранмера о том, что каждый король по праву является верховным главой в собственных владениях.

– Так оно и было.

– А как же император Нерон? – спросил Мартин.

Несомненно, Нерон был самым могущественным правителем мира после воскресения Христа (и печально известным синонимом тирании и преследований). Кранмер неохотно признал, что Нерон не в меньшей степени, чем Генрих VIII, был верховным главой Церкви Христа на земле.

Обвинительный приговор был предрешён заранее. Многочисленные враги Кранмера из прошлого (включая Роберта Серлза и Ричарда Смита) пришли и предоставили доказательства того, что архиепископ был покровителем еретиков и автором еретических произведений. Сам Кранмер настаивал, что действовал, "чтобы улучшить порочные пути Церкви" – возможно, это отголосок его клятвы, данной при посвящении в 1533 году, внести изменения, "какими бы они мне ни казались, для реформы английской церкви". Мандат Павла IV на суд над Кранмером включал формальное и непрактичное требование к нему лично явиться в Рим в течение 80 дней, чтобы ответить на выдвинутые против него обвинения. Это послужило отсрочкой казни, и Кранмера как приговорённого вернули в камеру.^[1027]

Полезное и необходимое учение

8 октября 1555 года, за неделю до гибели своего предшественника Ридли в Оксфорде, епископ Боннер завершил свою эпичную инспекцию Лондона и издал духовенству и мирянам новые предписания. В ходе инспекции была диагностирована болезнь; пришло время прописать лекарства. Первое заключалось в том, чтобы все священнослужители "исцеления душ" усердно читали книгу, "недавно составленную и изложенную упомянутым епископом Лондонским для наставления и просвещения народа", озаглавленную "Полезное и необходимое учение", и разъясняли одну главу из неё своим прихожанам по воскресеньям и праздникам.^[1028]

Книга вышла вместе с 13 проповедями, составленными капелланами Боннера Джоном Харпсфилдом и Генри Пендлтоном. Её впервые опубликовали в июле. Идея набора официально утверждённых проповедей, с которым рядовое духовенство могло бы систематически работать, была вопиющей кражей одежды евангелистов, и действительно, две проповеди: о благотворительности и о страданиях всего человечества – были переработками с небольшими изменениями из сборника Кранмера 1547 года. Основной текст также казался знакомым: его составили по образцу предшествующей книги "Необходимого учения" – "Книги короля" 1543 года. Как по названию, так и по содержанию книга была символом стабильности и преемственности, знаком признательности консерваторам, которые, как и сам Боннер, пережили эдвардианские годы в стоической верности религиозному укладу Генриха VIII.^[1029]

Несмотря на это, почти не было ощущения, что нормальное богослужение благодушно возобновляется после временных вторжений раскола и ереси. В предисловии Боннер откровенно признавался в глубоком и долговременном ущербе, нанесённом годами еретического учения, "сплошь засахаренного разгульной вольностью". Благочестивая религия "считалась суеверием и лицемерием". Католические доктрины Церкви "называются новым, вызывающим зависть и одиозным словом – папизмом". Целью Боннера было начать всё сначала, изложить "чистое, искреннее и истинное учение о вере и религии Христа", а также "выполоть, вычистить и изгнать" ошибки. При этом он назвал "большим подспорьем" недавнее постановление о запрете ввоза еретических книг – признание сохраняющейся опасности, которую представляют труды изгнанников.

Книга Боннера представляет собой краткий обзор, основанный на Символе веры, Десяти заповедях, Семи смертных грехах, Таинствах, Молитве Господней и "Радуйся, Мария". Это были основы христианства, но его намерение состояло в том, чтобы подчеркнуть самобытность и исключительность католического учения. В своём изложении Боннер подчеркнул ключевую роль Церкви в спасении и, излагая Вторую статью Символа веры (“И в Иисусе Христе, его единственном сыне, Господе нашем”), воспользовался возможностью обратиться к знакомому пугалу: "эти новомодные остряки, которые ради необычности или славного знака протестанта... используют эту своеобразную манеру говорить: "Господь, Господь"".

В изложении противоречивых доктрин была определённая осторожность. В книге много внимания уделено доказательствам молитвы за усопших и Чистилища, например, без использования самого названия. Ещё до восшествия на престол Эдуарда VI "Чистилище" стало ядовитым термином, одним словом описывающим воображаемый мир клерикальной коррупции и легковерной набожности. Но если Боннер в каком-то смысле оставался "генриховцем", его щепетильность в этом вопросе не разделяли другие писатели эпохи Марии, особенно вернувшиеся изгнанники, такие как Перин и Смит.^[1030]

"Папа римский" был ещё более ядовитым лингвистическим наследием, но Боннер всё же использовал этим словосочетанием, хоть и скупо. Но Проповеди и "Необходимое учение" вряд ли можно обвинить в том, что они ходят по доктринальной яичной скорлупе. Из 13 проповедей 3 касаются мессы и реального присутствия, 2 посвящены природе и авторитету Церкви, а 2 конкретно – супрематии. Это были визитки нового католицизма – централизованного, римского, эмоционально и доктринально привязанного к мессе.

После "Необходимого учения" Боннер в январе 1556 года выпустил катехизис для детей, "Честное благочестивое наставление", который будет использоваться вместо всех других букварей и катехизисов в его епархии. Умы молодёжи являлись ключевым полем битвы, и было прискорбно, что "в последнее время молодёжь этого мира одурманена нечестивыми катехизисами и пагубной доктриной зла". Поул решительно поддержал усилия Боннера и во время легатской инспекции в 1556 году подтвердил приказ о еженедельных чтениях "Необходимого учения".^[1031]

Однако у Поула были собственные, ещё более амбициозные планы по внедрению чисто католической доктрины в стране, оправляющейся от раскола. 4 ноября 1555 года месса Святого Духа, отслуженная Боннером в Королевской часовне, ознаменовала открытие церковного собрания в Вестминстере. Это был национальный синод легатов, охватывающий обе провинции, а не заседание Кентерберийского собора. Поул хотел заняться "реформой Английской церкви" как единым целым, и, хотя процесс с Кранмером шёл своим чередом, у него по-прежнему отсутствовал сан архиепископа Кентерберийского.^[1032]

Синод начался с широкого жеста, заранее согласованного с Филиппом и Марией. Корона вернула Церкви "первые плоды и десятые доли" – доход за первый год от церковных приходов и десятину от последующих доходов – сильно раздутую замену папских аннат, которые Генрих VIII ввёл в качестве налога на духовенство в 1534 году. После юридической консультации эту меру представили на утверждение нового парламента, который собрался 21 октября. Там он столкнулся с реальными трудностями, несмотря на учтивые заверения Поула, что, поскольку пенсии бывшим верующим теперь будут выплачиваться из этого источника непосредственно Церковью, влияние на королевские доходы будет нейтральным. После разговоров о возвращении Церкви доходов мирян парламентарии занервничали, и, возможно, это было справедливо – Поул и Мария надеялись, что этот сигнал о королевском отказе вдохновит отдельных людей на благочестивые действия по восстановлению в вере.

Законопроект, в конце концов, приняли. Но другой, позволяющий короне конфисковывать имущество изгнанников, отказавшихся возвращаться в Англию, 6 декабря отклонила Палатой общин в обстановке драматических сцен. Понимая, что большинство присутствующих против законопроекта, депутат от Глостершира Энтони Кингстон возглавил партию, которая заперла двери и заставила спикера вынести вопрос на голосование. Некоторые депутаты сочувствовали позиции изгнанников, но внутреннее чутьё на неприкосновенность собственности джентльменов было более мощным фактором.^[1033]

Заседания синода были более спокойными, хотя и начались с утраты. В ночь на 12 ноября Стивен Гардинер скончался в Уайтхолле, в помещении, которое когда-то было дворцом его старого хозяина Уолси. О его последних минутах ходили противоречивые сообщения. Во-первых, епископ Дэй пытался утешить его разговорами об оправдании верой; во-вторых, Гардинеру зачитали отрывок из Евангелия о том, как Пётр покинул двор в слезах после своего отречения от Христа, и Гардинер со слезами на глазах прокомментировал: "Ego exivi, sed non dum flevi amare" (Я ушёл, но пока ещё горько не плакал).

Когда Гардинер лежал при смерти, Поул оплакивал его и беспокоился, что "нечестивцы" наберутся смелости. Он был прав. 19 ноября Джон Филпот написал из тюрьмы сочувствующему, что "я не могу не радоваться вместе с вами, мои сердечно возлюбленные во Христе, падению Сеннахериба". Зачем он вспомнил этого малоизвестного ветхозаветного ассирийского царя? Возможно, потому, что тот осадил и заключил в тюрьму благочестивого царя Езекию – точно так же, как евангелисты любили убеждать себя, что ограничения Генриха VIII были навязаны ему нечестивыми папистскими советниками.^[1034]

Связь Гардинера с Генрихом сохранялась до конца. Другой старый сторонник Генриха, Николас Хит, сменил Гардинера на посту лорда-канцлера, но он никогда не обладал таким влиянием. Кончина Гардинера и возвышение кардинала как непревзойдённого церковного советника короны, казалось, ознаменовали кардинальные изменения в характере английского католицизма.

К 10 февраля 1556 года синод завершил свои дела и выпустил ряд указов о "Reformatio Angliae", преобразовании Англии – напоминание о том, что в XVI веке это слово не было исключительной собственностью врагов Рима. Тон был задан первым указом: отныне по всему королевству праздник святого Андрея должен отмечаться как день торжественного поминовения с процессией и проповедью в благодарность за "возвращение этого королевства к единству Церкви". Отношения с Римом были нитью, которую предстояло вплести в календарную ткань английской приходской жизни.^[1035]

Другие указы служили зеркалом для руководителей Церкви. Прелаты должны были жить "трезво, целомудренно и благочестиво", избегая роскоши, гордыни и излишеств в одежде, свите и питании: призрака Уолси следовало изгнать из католического епископата. "Великим злоупотреблениям" епископов и глав колледжей, которые не могли находиться на своих местах службы, следовало положить конец. Прогулы среди низшего духовенства также осуждались, наряду с порождающим их плюрализмом. Всё духовенство, занимающееся исцелением душ, включая епископов, обязывалось читать проповеди народу. Отмечалось, что пастырское служение "главным образом заключается в проповеди божественного слова" – оценка, с которой евангелисты вряд ли могли бы поспорить.

На протяжении десятилетий католические реформаторы считали качество приходского духовенства основополагающим для обновления общества. Указы Поула вышли за рамки ритуальных увещеваний. Епископы обязывались изучать таинства со скрупулезной тщательностью, и все священники, представленные бенефициям, обязаны были поклясться, что не приобрели их через симонию. Наиболее значительным был приказ о создании в каждой епархии школы или семинарии ("рассадника семян") для обучения мальчиков, особенно сыновей бедняков, чей характер давал "определённую надежду на то, что они станут священниками". В течение следующих двух лет начали создаваться 4 такие семинарии.^[1036] Это было началом долгосрочного решения проблемы бессистемного обучения и отбора священников, которые на протяжении веков являлись смутно неудовлетворительной нормой во всём католическом мире. Тридентский собор позже подхватил и навязал эту инициативу, что широко считается его наиболее важной мерой реформирования, хотя система семинарий принесёт с собой другие проблемы.

Обсуждались и другие вопросы, но они не вошли в окончательные каноны. Одним из них было народное Писание – в декабре Новый Завет распределили между делегатами в рамках подготовки к новому английскому переводу. Неясно, забросили ли проект или отложили для дальнейшей реализации. Некоторые сторонники режима придерживались старой точки зрения, что народное Писание по своей сути вызывает разногласия и осуществимо только тогда, когда повсеместно восстановлены единство и послушание. Джон Стэндиш – ещё один эдвардианский евангелист, ставший ревностным евангелистом при Марии I, – опубликовал в 1554 году трактат "Целесообразно ли, чтобы Писание было на английском", и твёрдо ответил: "Нет". Другие церковники при Марии I включали в свои труды большие куски переводов из "Вульгаты". Инициатива Поула наводит на мысль о зарождающемся ощущении, что контроль над народным Священным Писанием больше нельзя по умолчанию передавать евангелистам; что пришло время дать врагу бой. Чтобы помочь правильному пониманию Священного Писания, Поул попросил Каррансу составить новый катехизис.^[1037]

Всё это составляло программу серьёзно настроенной католической реформы, ответом на подъём протестантизма, но это была не просто "реакция", и неправильно считать Поула каким-то образом застрявшим в прошлом или принадлежащим к нему.^[1038] Много говорилось о его внешне прохладном ответе на предложение помощи в начале 1555 года от Игнатия Лойолы, главы недавно созданного ордена иезуитов. В 1555 году английских иезуитов практически не было, и Лойола предположил, что Поул мог бы послать нескольких талантливых студентов для обучения в управляемом иезуитами немецком колледже в Риме. Но у Поула были свои планы относительно английской семинарии в городе, и он держал порох сухим.

Поул, ведущий участник первых сессий Тридентского собора, едва ли был изолирован от реформаторских течений, охвативших католическую церковь в 1550-х годах. Он, в отличие от многих других католиков, ни в коей мере не был противником иезуитов и написал поддерживающее письмо с соболезнованиями по поводу смерти Игнатия Лойолы в июле 1556 года. И он активно поддерживал другие реформатские религиозные движения: итальянскую Кассинскую конгрегацию, которая стремилась возродить бенедиктинцев изнутри, и театинцев – строгий орден священников (основан в 1524 году), которые одевались как светское духовенство, стремясь подавать пример. Карафа был их первым генералом, и ещё одним новобранцем был Томас Голдвелл – англичанин, который разделил долгое изгнание Поула в Италии и был рукоположен в епископа святого Асафа в 1555 году. По крайней мере, дух иезуитов принёс в Англию другой вернувшийся изгнанник, доминиканец Уильям Перин. В Лувене Перин находился под влиянием писателя-мистика Николаса ван Эсса – священника, тесно связанного с ранними последователями Игнатия Лойолы, и автора ряда медитаций, во многом обязанных знаменитым "Духовным упражнениям" Лойолы. В 1557 году Перин опубликовал свои собственные "Духовные упражнения", адаптацию работы ван Эсса.^[1039]

Летом 1555 года Перин стал приором восстановленного дома доминиканских монахов в Сент-Бартоломью, Смитфилд. Автор дневников Генри Мэчин считал это "первым домом, восстановленным во времена королевы Марии", хотя на самом деле на Пасху того года обсерванты-францисканцы уже вернулись в Гринвич по приглашению королевы. Некоторые из 25 братьев были "иностранцами" (испанцами), но большинство из них были бывшими монахами, коренными жителями, возглавляемыми самыми почтенными ветеранами дела английских папистов Генри Элстоу и Уильямом Пето, изгнанниками в Нидерландах с начала 1530-х годов.

Появление монахов и паствы, облачённых в свои характерные одеяния, было одним из самых драматичных символов отказа от реформаторских трудов Генриха VIII, а также Эдуарда VI. Это также было одним из наиболее заметных указаний на пределы реставрации католицизма. Было мало шансов на то, что сотни распущенных религиозных домов вернутся к жизни, и черта под прошлым была подведена самим Римом. В июньской булле 1555 года Павел IV официально распустил все дома, запрещённые Генрихом VIII. Технически любая реставрация представляла бы собой создание новых фундаментов. Это стало ещё одним утешением для встревоженных мирян, владельцев бывших монастырских поместий, но не вызвало в них никакого импульса к щедрости и самоотречению. Некоторые миряне благочестиво жертвовали в своих завещаниях вновь основанным монастырям, но пожертвования на восстановление почти полностью поступали от короны. В период с 1555 по 1558 год по всей стране восстановили всего 7 религиозных домов, с планами строительства ещё полудюжины или около того. Самым значительным восстановлением стал монастырь, который на самом деле так и не был распущен: королевская демонстрационная церковь Вестминстерского аббатства. 21 ноября Джона Фекенхэма, уже занимавшего должность декана Вестминстера, назначили аббатом к 14 монахам, число которых выросло почти до 30 ко времени празднования дня святого Андрея в следующем году.^[1040]

Только сотня из примерно 1500 выживших бывших монахов снова ушли в монастырь, хотя то, чего не хватало монашеской жизни в количественном отношении, компенсировалось качеством: престижные переоснащения включали возвращение стойкого ядра картезианцев в Шин в ноябре 1555 года и монахинь-бриджиттинцев в Сион в августе 1557 года. Другие могли бы вернуться, если бы им дали такую возможность. В Йоркшире бывшие цистерцианцы Роланд Блайт и Томас Кондалл в 1555 году называли себя "аббатом Раффордским" и "аббатом Рошским", явно ожидая реставрации. После закрытия в 1538 году монастыря Монк Бреттон, недалеко от Барнсли, небольшая группа монахов продолжала жить вместе. В царствование Марии они приступили к повторному сбору своей монастырской библиотеки, выкупив более ста томов в совершенно тщетной надежде вернуться к полноценной общинной жизни.^[1041]

Невозвращение монастырей и связанное с этим невосстановление общенациональной сети святынь и мест паломничества, наряду с явно ограниченным числом фондов церквей, было показателем достижений, хороших или плохих, реформаторов при Генрихе VIII и Эдуарде VI. Но это также было признаком изменения церковных приоритетов, которое, возможно, одобрили бы католические гуманисты начала XVI века. При поддержке Пето и Перина попытались восстановить дом лондонских францисканцев. Его здания были заняты госпиталем Христа, школой для детей-сирот и одной из пяти городских больниц, созданных во времена правления Эдуарда на базе бывших монастырских учреждений для удовлетворения различных социальных потребностей. Боннер и Гардинер терпеть не могли этих проявлений неортодоксальной благотворительности. Когда евангелист вызывающе спросил его: "Разве всё это не добрые дела, мой господин?", Гардинер усмехнулся, сказав, что еретики изгнали "образованных и благочестивых людей" и поставили на их место "что-то вроде цинги и паршивых мальчишек".

План восстановления ордена "Серых монахов" сорвало вмешательство двух испанских нищенствующих деятелей: францисканского капеллана Филиппа Альфонсо де Кастро и доминиканца Хуана де Вильягарсия. Приглашенный отобедать в госпитале Христа, Вильягарсия, как сообщается, был настолько тронут видом сирот, накрывающих столы, что начал плакать, заявив, что "предпочёл бы быть поварёнком на их кухне, чем управляющим при короле".^[1042] Общечеловеческие ценности и практические потребности растущего городского населения иногда брали верх над набором конфессиональных баллов.

Рука в огне

Для борьбы с наглыми еретиками требовалась гуманность иного рода, и в 1556 году Кастро и Вильягарсия по уши увязли в этой борьбе. В феврале прошлого года Кастро произнёс замечательную проповедь при дворе, раскритиковав только что начавшиеся сожжения и сказав, что для еретиков лучше бы "жить и обратиться". Весьма вероятно, что он говорил по приказу Филиппа или Ренара в момент нервозности Испании по поводу политически тревожных последствий начинающейся кампании. Кастро не отличался особой терпимостью, но был автором трактата "De Iusta Haereticorum Punitione" ("О справедливом наказании еретиков"), а в мае 1556 года посвятил Филиппу второе издание другого объёмистого труда, оправдывающего смертный приговор за ересь.^[1043]

Такое наказание, естественно, будет справедливо только для тех, кто отказывался отречься. В декабре 1555 года Вильягарсия из кожи лез вон, чтобы обеспечить самое громкое из всех отречений. В ходе серьёзных, образованных бесед с Кранмером, которые теперь проходили в более комфортных условиях в Крайст-Чёрч, испанскому монаху удалось посеять сомнения относительно роли пап и Вселенских соборов. В новом году, поощряемый дружелюбным, но ревностным тюремщиком-католиком, Кранмер начал посещать мессу. 28 января он подписал заявление о признании власти папы римского, "насколько позволяют Божьи законы, а также законы и обычаи этого королевства" – гибкая формула, странным образом напоминающая попытки епископа Фишера творчески интерпретировать недавно провозглашённую королевскую супрематию в 1531 году.

Находясь под сильным психологическим и эмоциональным давлением, Кранмер ещё несколько раз достаточно двусмысленно отрёкся от своих взглядов 15 и 16 февраля, но известие о том, что его казнь назначили на 7 марта, привело к полному краху. 26 февраля он подписал всеобъемлющую капитуляцию, вероятно, составленную для него Вильягарсией, подтверждающую главенство папы, Чистилище и пресуществление.

Это был ошеломляющий разворот и потенциальный пропагандистский триумф, перед которой меркнет капитуляция Нортумберленда. Однако с самого начала к ней относились странным образом неправильно. Совет отозвал быстро напечатанный текст отречения Кранмера, вероятно, из-за негативной реакции Лондона на подписи под ним испанских монахов Вильягарсии и Педро де Сото (которые дискутировали с Кранмером в октябре). Беспокойство правительства усилилось после раскрытия дикого заговора, состряпанного родственником Нортумберленда Генри Дадли с целью совершить налёт на королевский монетный двор, поддержать вторжение Франции и посадить на трон Елизавету. Казнь Кранмера отложили и настояли на дальнейшем отречении.

К несчастью, Кранмер не получил отсрочки, как следовало бы по всем правилам канонического права. Именно Мария настояла на смертной казни: Кранмер был главным творцом 20-летнего периода расколов и ереси, а также мрачным разрушителем некогда счастливого брака её родителей. Мстительность Марии можно объяснить лишь эмоциями, но не политической дальновидностью.

Даже узнав, что выхода нет, Кранмер подписал ещё одно унизительное отречение, и в день его перенесённой казни, 20 марта, власти ожидали, что зачитают текст его покаяния. Но что-то щёлкнуло в сознании пожилого архиепископа. За кафедрой университетской церкви он неожиданно отказался от всех своих предыдущих заявлений и подтвердил высказывания против Гардинера о евхаристии. "А что касается папы римского, то я отказываю ему, как врагу Христа и антихристу!" Поспешно прибыв к месту казни, Кранмер театрально сунул в самый огонь руку, которой подписал отречение, – жест, который перечеркнул ценность его колебаний и подчеркнул извращённую способность преследователей превращать победу в поражение, а поражение – в победу.^[1044]

Томас Кранмер, лишённый сана архиепископ Кентерберийский, должен был зачитать отречение от своих еретических ошибок 20 марта 1556 года в университетской церкви Святой Марии в Оксфорде после проповеди ректора Итона доктора Генри Коула. Непреклонная решимость королевы Марии I в том, что Кранмер должен умереть, даже несмотря на череду унизительных отречений, помогла тому неожиданно собраться с духом. На картинке из книги Фокса "Деяния и памятники" изображено разгневанное католическое духовенство, стаскивающее Кранмера с помоста после того, как он назвал папу римского антихристом. На месте сожжения Кранмер сунул в огонь свою правую руку, которой до этого подписывал свои отречения.

Некоторой компенсацией за фиаско с Кранмером стал триумф над меньшей фигурой. В мае 1556 года сэра Джона Чека, опору изгнанников в Страсбурге, Пейджет заманил посетить Нидерланды. По дороге между Брюсселем и Антверпеном его схватили агенты Филиппа. С ним был бывший мятежник сэр Питер Кэрью, который предал Чека в обмен на предложение помилования. Джон Понет успокоил явно встревоженного Буллингера по поводу Чека: "Я не сомневаюсь, что он скрепит свидетельство о Евангелии своей кровью".

Буллингер не зря опасался. С Чеком поработал его старый друг и противник Джон Фекенхэм. Они вместе обсуждали евхаристическую доктрину в 1551 году, когда Фекенхэм был узником Тауэра, а теперь отвечал услугой за услугу. Отречение Чека потрясло собратьев-протестантов: "Напрасно мы доверяем человеку", – сокрушался Роберт Хорн, служитель конгрегации во Франкфурте. Других заключённых выстроили перед Чеком, чтобы убедить последовать его примеру. Венецианский посол слышал о "почти 30 людях, которые сидели в тюрьме под угрозой сожжения на костре, но недавно по милости Божьей и благодаря действенности его языка обратились к католичеству".^[1045]

Однако еретики в целом не проявляли особых признаков деморализации и склонности к отречению: 1556 год был ещё более жарким, чем 1555 год, когда казнили 85 человек, а ещё 11 протестантов умерли в тюрьме. Большинство из этих жертв были скромными ремесленниками, а 22 – женщины.

Страдания распределялись неравномерно. В 1556 году в 13 английских графствах, а также на Гернси на Нормандских островах, пылали костры. Но казни в основном сосредоточились в Лондоне/Мидлсексе, Эссексе, Кенте и Сассексе, и только по одной жертве в Кембриджшире, Дербишире, Лестершире, Нортгемптоншире и Оксфордшире (Кранмер). В остальных 26 английских графствах не было случаев сожжения на костре, а в Уэльсе их вообще не было.^[1046] Отчасти такова была топография ненависти: казни происходили там, где епископы и мирские чиновники с большей вероятностью стремились осудить, а соседи с большей готовностью доносили. Но это, несомненно, отражало неравномерность продвижения самого протестантизма и слабость его поддержки на большей части срединных земель, на севере и западе. Англия становилась разделённой более чем в одном смысле.

Казни обычно проходили без каких-либо зарегистрированных протестов, хотя показательный и трогательный инцидент произошел в Лаксфилде в Саффолке в сентябре 1556 года во время казни Джона Нойеса. Когда шериф послал своих людей на поиски горячих углей для розжига костра, "огонь в большинстве мест улицы потушили", и полицейским пришлось выломать дверь единственного дома, где из трубы валил дым.^[1047] Кажется невероятным, что жители Лаксфилда проводили коллективный евангелический протест; скорее, это был жалкий жест соседской солидарности с местным сапожником, сожжённым в собственном городе.

Власти запоздало осознали, что казни обвиняемых в их родных приходах может быть непопулярной мерой: с 1556 года казни всё чаще переносились в отдельные региональные центры, а жертв казнили группами, а не по отдельности: 27 июня в Стратфорд-ле-Боу под Лондоном сожгли на костре 13 еретиков – мужчин и женщин, из разных мест.^[1048]

Сочувствию жертвам противопоставлялись заверения в том, что они заслуживают смерти; что они не мученики, а злодеи. При поддержке Поула, который теперь занял место Кранмера в качестве архиепископа Кентерберийского, такие писатели, как Джеймс Канселлар, хорист Королевской часовни, противопоставляли еретиков, "которых недавно заслуженно сожгли", истинным мученикам, "которые пострадали за единство католической церкви": Мору, Фишеру и картезианцам. Убежденность Поула в том, что преданность этим святым подорвёт сочувствие к евангельским "псевдомученикам", выразилась в том, что он призвал архидиакона Кентерберийского Николаса Харпсфилда написать биографию Мора, а племянника Мора, Уильяма Растелла, выпустить фолиантное издание "Английских произведений" своего дяди.

Писатель-католик-мирянин Майлз Хаггард, замолчавший при Эдуарде, снова обрёл голос в 1556 году с разухабистой пропагандистской статьёй "Демонстрация протестантов". Хаггард также восхвалял генриховских мучеников и высмеивал осуждённых евангелистов и их сторонников. Вопреки обычным стереотипам, именно еретики были легковерны и суеверны, рыскали вокруг, "как свиньи в хлеву", собирая пепел и кости, и ошибочно принимали полёты испуганных голубей за проявления Святого Духа. Их смерть предавала их заслуженному забвению, их единственный памятник "заключается в нескольких трёхпенсовых книгах, украденных из Германии". Беззаботность Хаггарда не в состоянии полностью скрыть явную нервозность из-за пропаганды изгнанников и осознанной необходимости противостоять ей.

Хаггард был самопровозглашённым экспертом по ереси. Он даже во время Великого поста 1555 года умудрился посетить тайный евангелический съезд, собравшийся в таверне в Ислингтоне. Там он послушал проповедь лидера группы, "старого отца Брауна". Как и Ральф Аллертон, Браун считал, что в Англии есть три религии, но его категории были несколько иными: "религия милорда канцлера [Гардинера]", "религия Кранмера, Латимера и Ридли", а также "религия Бога". Первая, конечно, была "пустышкой", но вторую он называл "нехорошей".^[1049]

Можно было ожидать, что радикальный протестантизм и анабаптизм, проклятие эдвардианского истеблишмента, будут процветать, когда этот висящий меч устранят и заменят официозом, при котором всем будет плевать на различия между ересями. На самом деле, несмотря на опыт Хаггарда, большинство подпольных общин остались верны Молитвеннику 1552 года и причастию. Отчасти это произошло потому, что смещённые эдвардианские проповедники развернули энергичную и удивительно успешную кампанию по поддержанию ортодоксальности в антиримских рядах. Из мест своего заключения в Королевской скамье и других местах они рассылали письма, осуждающие "свободолюбцев", которые нападали на предопределение, и опровергали отдельные сомнения относительно этой доктрины. Ряд радикальных прихожан обратились в евангелизм, преклонившись перед превосходной образованностью и библейскими познаниями духовных лидеров. Там, где эдвардианские евангелисты сидели в тюрьме бок о бок с радикалами, они делали всё возможное, чтобы заставить их замолчать и поставить в тупик. К отчёту о тюремных диспутах Джона Филпота, опубликованному в Эмдене в 1556 году, прилагалась его "Апология за плевок в арианина" – "апология", конечно, означала оправдание.^[1050]

После преследований английский протестантизм не только поредел, но и очистился. В глубине души и в своих отдалённых землях он укрепился ради сопротивления антихристу. В мае 1556 года уполномоченные по делам ереси в Восточной Англии получили тревожное досье от небольшой группы осаждённых граждан-католиков в Ипсвиче. Около 40 жителей бежали из города и "прятались в тайных местах". Ещё 20 отказались принять причастие, и дюжина (что интересно, меньшее число) пришли в церковь, но отказались от святых даров или отвернулись при их подъёме. Былотакже с полдюжины жён "священников", которые имели доступ к своим мужьям. Согласно письму священника Томаса Тая, отправленному Боннеру в декабре 1556 года, в эссекском городке Колчестер дела обстояли ещё хуже:

Отвратительные раскольники никогда не проявляли такой дерзости со времён правления их величеств короля и королевы, как сейчас… Они собираются вместе в субботу во время богослужения, иногда в одном доме, иногда в другом, и проводят там тайные собрания и школы ереси… На улицах к служителям Церкви пристают и называют их негодяями. Святое Таинство алтаря поносят в каждой забегаловке и таверне. Молитву и пост не соблюдают. Крамольные разговоры и новости распространяются как в городе, так и в деревне.

И всё это несмотря на серию показательных сожжений в городе (сразу шесть 28 апреля 1556 г.) и недавнюю инспекцию представителя епископа.^[1051]

Колчестер, скорее всего, был самой протестантской местностью в Англии. Однако даже здесь, или особенно здесь религиозное соперничество вызывало повседневные социальные разногласия. Протестанты пили в "Голове короля", католики – в "Белом олене". Когда Агнес Сильверсайд, пожилая вдова священника, ожидала казни в Колчестере в 1557 году, Ральф Аллертон написал ей и напомнил о "старом законе, где народу Божьему самым строгим образом предписывалось не смешиваться с безбожными язычниками".^[1052]

Вдохновляющее – или вызывающее чувство вины – свидетельство мучеников наряду с настойчивыми угрозами пальцем изгнанных проповедников и писателей умерили искушения никодимизма. Гертруду Крокхей, вдову лондонского купца, объявили еретичкой в Антверпене из-за поведения её покойного мужа. По возвращении канцлер Боннера Томас Дербишир уговорил её посетить вечерню. В результате на испытала "такое беспокойство совести, что воистину подумала, что Бог отверг её, а она проклята и никогда не будет спасена". Крокхей обратилась за советом к Джону Рафу, шотландскому проповеднику из северной Англии времен правления Эдуарда, который вернулся из Эмдена в 1557 году и возглавил лондонскую подпольную конгрегацию. Рафа порекомендовал ей признаться в своей вине перед собранием, "и таким образом снова быть принятой в их сообщество".^[1053]

В 1557 году преследования не ослабевали. В феврале Филипп и Мария учредили комиссию по поиску "еретических мнений, лоллардийства, еретических и подстрекательских книг", и до конца года произошла ещё 81 казнь. Из них заметно большее число, чем раньше, составляли те, кто впал в рецидив после более ранних отречений – отречений, которые власти иногда принимали и так с большим скрипом. Хотя комиссия ссылалась на "лоллардов" (вольное словоупотребление для обозначения ересей всех видов), это не походило на поведение настоящих лоллардов, которые не попадались во второй раз. Во многих острых случаях страдающие от угрызений совести евангелисты делали публичные заявления, фактически решая собственную судьбу. Элизабет Купер, жена оловянщика из Норвича, пришла в церковь святого Андрея во время службы в июле 1557 года и объявила, что "она отменила своё отречение, ранее сделанное в этом месте, и искренне сожалеет о содеянном". Парой месяцев ранее бристольский ткач Ричард Шарп подошёл к дверям хора церкви Темпл во время торжественной мессы, указал на алтарь и крикнул: "Соседи, засвидетельствуйте мне, что вон тот идол – величайший и самый отвратительный из когда-либо существовавших, и я сожалею, что когда-либо отрекался от Господа Бога!"^[1054]

Спасение заключалось в отмежевании, отказе от участия в делах нечестивых. Роуз Хикман неохотно привела своего ребёнка к папистскому священнику для крещения в 1555 году, а в Троицу 1557 года Гертруда Крокхей стала крёстной матерью на частном крещении с использованием Молитвенника эдвардианской эпохи в доме акушерки на Минсинг-лейн. Католики осаждённого Ипсвича просили оценить ортодоксальность акушерок, потому что "они злонамеренно советуют, чтобы при родах присутствовало большое количество женщин". Неконтролируемая общительность женщин вызывала беспокойство у мужчин.

Как с приходом в мир, так и при его оставлении дела обстояли непросто. Когда в начале следующего года Крокхей была смертельно больна, её предупредили, что ей будет отказано в христианском погребении, если она откажется от последних церковных обрядов. В её ответе леденяще говорилось о решимости разлучиться, сохраняемой через смерть и в вечности: "Как я счастлива, что восстану не с ними, а против них".^[1055]

Вражда не прекращалась со смертью, и мёртвые не были застрахованы от наказания. 13 января 1557 года на совещании руководителей колледжей в Кембридже, созванном вице-канцлером Эндрю Перне, определили, что бывший профессор богословия Мартин Буцер был еретиком, как и другой немец, знаток иврита Пауль Фагиус, который умер вскоре после своего назначения в 1549 году. 6 февраля тела этих двоих вынули из могил и доставили на рыночную площадь. Там на глазах у толпы их гробы приковали цепями к столбу и сожгли вместе их еретическими книгами. В Оксфорде тело Кэтрин Даммартин, супруги Петра Мученика, также извлекли из земли. Она была женой священника, бывшей монахиней и еретичкой, похороненной в церкви Христа рядом с бывшим святилищем святой Фридесвайд: тройное святотатство в глазах католиков. Её останки перезахоронили в навозной куче.

Перед возвращением в Англию Поул серьёзно задумался о том, следует ли извлечь тела всех еретиков из церквей и погостов. Строгое толкование канонического права предполагало, что это нужно сделать, хотя осознание, что за этим, вероятно, последует резкое возмущение, разумно удерживало от столь радикальных действий. Тем не менее, испанское духовенство, прибывшее с Филиппом, по сообщениям, испытывало беспокойство по поводу проведения мессы в церквях, "осквернённых" присутствием мёртвых еретиков, и эти сомнения разделяла сама королева. Почти 40 лет спустя один из тайных советников Марии, Фрэнсис Энглфилд, в то время находившийся в изгнании в Испании, расскажет необычную историю. Королева, подстрекаемая Поулом, приказала ему и другим придворным тайно эксгумировать тело её отца, которое затем сожгли дотла. Было бы неразумно настаивать на том, что этого не могло произойти.^[1056] По всему спектру верований задача сосуществования бок о бок с другим человеком, в жизни или после смерти, даже в рамках неизбранных уз родства, становилась всё более обременительной.

Наследие

Эксгумация Буцера и Фагиуса была больше, чем актом мелкой мести: это было символическое начало серьёзной и успешной кампании по возвращению университетов в лоно католицизма, кульминацией которой стали инспекции легатов в Оксфорд в 1556 году и Кембридж в 1557 году. Эта задача стояла в особом приоритете у Поула, который стал канцлером Кембриджа после смерти Гардинера в 1555 году, а чуть менее чем через год – Оксфорда. Новые уставы, изменения в учебных программах, включая восстановление факультетов канонического права, и тщательная чистка университетских библиотек от еретических книг во многом способствовали восстановлению официального доверия к ортодоксальности университетов.

В значительной степени университеты сами себя очистили. Волны изгнанников хлынули в Германию и Швейцарию, особенно из Кембриджа, где в течение 6 месяцев после восшествия на престол Марии только 3 бывших главы дома остались на своих местах. Остальных заменили надёжными католиками. В качестве двусмысленного комплимента эдвардианской привычке привлекать иностранных богословов Карранса помогал членам инспекционной комиссии в Оксфорде, где второй испанский доминиканец, Педро де Сото, стал профессором иврита. Третий, заклятый враг Кранмера Хуан де Вильягарсия, занял прежнее место Петра Мученика в качестве профессора богословия. Пару лет спустя вернувшийся Джон Джуэл скажет самому Мученику, что в Оксфорде "полностью отброшены вера и надежда на хорошее образование и талант". "Вы едва ли поверите, – сказал Джуэл Буллингеру, – что за столь короткое время можно было добиться такого опустошения".^[1057]

Католические епископы не знали, что у них мало времени, как и миряне в приходах. В церквях до 1557 года продолжались постоянные программы реставрации и переустройства. В 1554 году только половина приходов в Бате и Уэллсе соответствовала всем требованиям, предъявляемым к книгам и алтарям; к 1557 году – уже 86%. В Честере 9/10 приходов имели церковь и необходимую утварь, а в епархии Линкольна положение было ещё лучше. В конце лета Николас Харпсфилд, архидиакон Поула в Кентербери, начал тщательную инспекцию епархии. Он обнаружил доказательства ереси и некоторые прискорбные пробелы в предоставлении статуй – заказы на установку образов святых покровителей сделали в 1556 году, и в большинстве мест по всей стране их быстро выполняли, а часто и благочестиво упреждали. Но даже в кранмерском Кенте церкви теперь снова пахли католичеством. Почти в каждом приходе были алтарь, облачения и основной набор богослужебных книг.^[1058]

Медленно и осторожно возвращались старые привычки. Отчёты церковных старост показывают, что в конце 1550-х годов столько же приходов, сколько и в 1520-х годах, платили за колокольный звон на Хэллоуин, призывающий к молитве за усопших. Гильдия портных Солсбери возобновила некрологическую мессу в 1556 году, и в том же году в Донкастере снова начались некрологи и реквиемы. В кишащем еретиками Эссексе процент завещателей, обращающихся с просьбой о проведении месс и молитв, более чем удвоился в период с 1554 по 1558 год, а в Восточном Сассексе за тот же период этот показатель увеличился в 4 раза. Однако отсутствие наследника у королевы по-прежнему оставался тучей на горизонте. Алан Вуд, йомен из Снодленда в графстве Кент, учредил ежегодный некролог в приходской церкви в честь своей смерти в 1556 году, но позаботился указать, что деньги должны идти бедным, "если этот некролог в соответствии с законом впоследствии отменят".^[1059] Изменчивость принцев была тем уроком, который усвоили все в королевстве.

В отсутствие прямого наследника на Елизавету опять стали смотреть с надеждой и опасениями. Филипп, который лучше других понимал, насколько велика у Марии вероятность зачатия, начал думать, что загадочная принцесса может быть лучшей кандидатурой, чем тяготеющая к Франции королева Шотландии, и на расстоянии защищал её интересы. Освобождённая из заключения в Вудстоке, Елизавета, как и её сестра во времена правления Эдуарда, превратила необходимые поездки в публичные заявления о доверии и ожиданиях. В декабре 1556 года она приехала из Лондона в свой дом в Хэтфилде "в сопровождении большой компании и слуг, одетых во всё красное и в бархате".^[1060]

В 1557 году корабль католической реставрации попал под встречный ветер европейской политики. В начале прошлого года короткое перемирие в затянувшемся конфликте Габсбургов и Валуа нарушилось, и Павел IV поддержал Францию весом папства. В сентябре 1556 года Филипп, король Испании с момента отречения отца в начале года, послал армию для вторжения в Папскую область. Второго разграбления Рима удалось избежать лишь чудом.

Потерпев поражение от Габсбургов на поле боя, папа напряг духовные мускулы. 10 апреля он аннулировал наследие Поула и, казалось, хотел лишить наследника даже остаточных полномочий, связанных с должностью архиепископа Кентерберийского. Уильяма Пето, пожилого настоятеля гринвичских обсервантов, неправдоподобным образом назначили легатом вместо Поула и кардиналом, хотя Пето пытался отклонить это назначение, а Мария отказалась впустить в страну курьера с соответствующим приказом.

В качестве ещё одного удара друга и союзника Поула и самого важного представителя Филиппа в Римской курии, кардинала Джованни Мороне, арестовали 13 мая по обвинению в лютеранской ереси. В рамках процесса против него инквизиция начала расследование и в отношении Поула. Мария категорически не разрешила ему ехать в Рим. В июле 1557 года тоном, который более соответствовал её отцу, она поручила тамошнему английскому послу сообщить папе римскому, что любое судебное разбирательство по делу о ереси может проходить только в Англии.^[1061]

Тем временем Англия оказалась непосредственно втянута во франко-испанский конфликт, первоначально в результате странной попытки повторить восстание Уайетта в Йоркшире. Что ещё более странно, лидером восстания оказался племянник кардинала Поула, хотя и евангелист: Томас Стаффорд, сын сестры Поула, Урсулы. Отплыв из Дьеппа с небольшим отрядом, 25 апреля он захватил замок Скарборо и попытался (безуспешно) поднять местное население против брака с испанцами. На этот раз повод для восстания был неприкрытым: Мария была "неправедной королевой", и её необходимо свергнуть в пользу "истинной английской крови нашей родной страны" (под которой Стаффорд, по-видимому, имел в виду себя). Через несколько дней его взяли в плен и казнили в Тайберне 28 мая 1557 года.^[1062]

Мария предпочла поверить, что за покушением стоял непосредственно Генрих II. Её подстрекал к этому муж, вернувшийся в Англию в марте с просьбой о военной помощи. 7 июня в прокламации, выпущенной только от имени королевы, Англия объявляла войну Франции и Шотландии. Начало было многообещающим. 10 августа английские войска разделили славу победы Испании над французами при Сан-Квентине в Пикардии. Но другой, более смертоносный враг нанёс удар ближе к дому. "Этим летом, – писал хронист Райотсли, – в Англии воцарились странные и новые болезни". Это был вирулентный штамм гриппа, самая страшная эпидемия за всё столетие, которая затянется на следующие 2 года и приведёт к повышению уровня смертности на 60%. Давление на бедные слои населения было беспрецедентным.^[1063]

Неудивительно, что в проповеди кардинала Поула, произнесённой перед королевой и двором 30 ноября, в "День примирения", было что-то вроде защитительной ноты на подобающе мрачную тему покаяния. Евангелисты могли бы гордиться вкладом пяти лондонских больниц, но в католической Италии: в Риме, Венеции, Флоренции, Болонье, Милане – были сотни больниц и религиозных домов, и "только в двух городах" в месяц монастырям и бедным выделялось больше средств, чем в Англии за год. Поул неохотно признал, что не ожидал спонтанного возобновления финансирования религиозных домов. Но те, кто ограбил Церковь и отнял у духовенства как богатство, так и власть, в чём Англия "пошла дальше, чем любая раскольническая нация", должны компенсировать это раздачей милостыни.

Жадность, безнравственность, непослушание – всё это было наследием Раскола. Поул проследил неумолимую логику упадка, начиная с присвоения Генрихом VIII своего "странного титула" и заканчивая ересью и иконоборчеством последних лет. И снова Мор и Фишер, настоящие мученики, посрамившие недавних лжецов, были его главными свидетелями. Поул поделился с аудиторией анекдотом, рассказанным ему другом Мора, итальянским купцом Антонио Буонвизи, ныне пожилым человеком. Незадолго до разрыва с Римом Буонвизи спросил Мора, что он думает о папском главенстве, и тот ответил, что не считает это "вопросом столь большого значения, а скорее выдумкой людей ради политического порядка". Сказав это, Мор сразу почувствовал угрызения совести и попросил Буонвизи прийти снова, когда он как следует обдумает этот вопрос. 10 дней спустя Мор отказался от своего прежнего мнения. Он пришёл к пониманию главенства папы как основы того, "на чём всё держится".^[1064]

Рим и сплочённое, благотворительное общество или раскол, ересь и крушение всякого порядка – третьего варианта не было. Это было темой многочисленных проповедей: епископов и других лиц у Креста святого Павла, проповедников, лицензированных Поулом для различных епархий, и священнослужителей при сожжении нераскаявшихся еретиков. Режим Марии так же стремился провозгласить своё послание с кафедр, как и при Эдуарде VI, и выйти победителем из обостряющейся битвы идей.^[1065] По меньшей мере, иронично, что на рубеже 1557-1558 годов Англия оказалась втянутой в ожесточённый конфликт с папой римским, который считал самого кардинала Поула вопиющим еретиком.

Новый год начался неудачно. Неожиданная французская атака в начале января привела к захвату Кале, последнего остатка некогда могущественной английской империи во Франции. Люди с трудом могли в это поверить: "Предполагают, что такую победу нельзя одержать без предательства", – с болью прокомментировал хронист Райотсли.^[1066]

Кампания против ереси замедлилась в 1558 году из-за эпидемии гриппа, хотя в течение года сожгли на костре 43 человека, в результате чего общее число жертв за время правления достигло 284, при этом ещё 28 обвиняемых еретиков умерли в тюрьме. Хотя жертвы 1558 года по-прежнему в значительной степени пали на юго-востоке, казни прошли в 11 округах. Одиночные сожжения, имевшие место в Эксетере и Ричмонде, Йоркшир, были необычным зрелищем для местных жителей.

Почти половина сожжённых в 1558 году были не диссидентами-одиночками, а осуждёнными за членство в незаконных сообществах. Лондонскую общину Джона Рафа раскрыли незадолго до Рождества 1557 года в "Голове сарацина" в Ислингтоне – она собиралась под прикрытием просмотра спектакля. Это может означать, что власти все более совершенствовали свои методы при раскрытии тайных сетей и устранении закоренелых еретиков.^[1067] Но это также может свидетельствовать о том, что сами еретики становились более организованными и решительными. На самом деле вряд ли власти считали, что они близки к полной победе над ересью. В королевской прокламации, опубликованной в июне 1558 года, сквозит беспокойство по поводу книг, "наполненных ересью, подстрекательством к мятежу и государственной измене", которые продолжали ввозиться контрабандой из-за границы. Любого, у которого обнаружат оружие, могли немедленно казнить как мятежника "в соответствии с приказом о военном положении".^[1068]

Конгрегация Рафа вскоре реформировалась под руководством Томаса Бентама, бывшего стипендиата Оксфорда и изгнанника, вернувшегося из Франкфурта. В письме от 17 июля 1558 года Томасу Леверу, в то время пастору общины изгнанников в Арау близ Цюриха, Бентам сделал удивительное и откровенное признание. Находясь в безопасности в изгнании в Германии, он страдал от "великого душевного смятения", но теперь, под постоянной угрозой смерти, он чувствовал себя "спокойно и радостно". Растущая привычка уважать швейцарские протестантские власти нашла отражение в просьбе Бентама к Леверу съездить в Цюрих за советом по нескольким щекотливым вопросам. Они включали в себя вопрос о том, могут ли верующие подавать иски в папистские суды, и должны ли проповедники Евангелия, "не общающиеся с папистами", по-прежнему платить им десятину, а также другие налоги, требуемые "злыми правителями и нечестивыми магистратами".^[1069] Обязательства веры побуждали к пересмотру основных социальных и политических обязанностей.

Было очевидно, что верующие должны отказываться от явно нечестивых предписаний, таких как посещение мессы. Но было ли когда-нибудь законно для них перейти от пассивного неповиновения к активному сопротивлению, как это сделали Уайетт и Стаффорд? Лютеранские богословы уже дали ограниченную санкцию князьям Шмалькальденской лиги выступить против Карла V. Их называли правомочными властями, совместно с Карлом несущими ответственность за благоустроенность империи, которые имели право корректно вмешаться, когда тот не в состоянии поддержать истинную религию: вряд ли это было разрешение на революцию. Кальвин считал почти так же.^[1070]

Некоторые изгнанники из Англии, столкнувшись с тем, что они считали исключительно порочным и репрессивным режимом, пошли гораздо дальше. В Страсбурге в 1556 году Джон Понет опубликовал "Краткий трактат о политической власти", утверждая, что монархи получают власть от народа и что правители-тираны могут на законных основаниях предстать перед судом. В Женеве в январе 1558 года Кристофер Гудман поставил вопрос о том, "Каким образом следует подчиняться высшим силам". В выражениях, которые привели бы в ужас Кранмера и других евангелистов-генриховцев, он призвал читателей "покаяться в нашем прежнем невежестве". Послушание Слову Божьему означало не стоическую готовность принять мученическую смерть, а обязанность "силой противостоять идолопоклонству". Понет только намекнул на это, но Гудман открыто выступал за уничтожение тиранов. Мария заслуживала "наказания смертью".

Пару месяцев спустя друг Гудмена Джон Нокс опубликовал едва ли не менее подстрекательский трактат "Первый трубный глас против чудовищного правления женщин". Его целью, как не столь тонко намекается в названии, было доказать незаконность женского правления: "противно природе, оскорбительно Богу... нарушение хорошего порядка". Нокс имел в виду троицу папистских Марий – английскую, шотландскую и де Гиз – и заявил, что "женщин можно и нужно отстранить от власти". Как будто этого было недостаточно, Нокс опубликовал в июле 1558 года план предполагаемого "Второго гласа". В нём он утверждал, что монархи должны избираться, а не наследовать власть; что католикам и отъявленным грешникам нужно запретить править; что клятвы верности таким правителям недействительны; и что негодных правителей будет законно свергать.^[1071]

Это не было всеобщим мнением или даже мнением большинства среди изгнанников, не говоря уже о более благоразумных евангелистах, которые не поднимали головы дома. Но в конце 1550-х годов как католиками, так и евангелистами всё более широко признавалось, что обязанность политического послушания скорее условна, чем абсолютна, что обязательства перед законами Бога или его Церкви всегда имеют приоритет над чисто человеческими правилами.

Христиане всегда знали это и так считали. Но в течение 30 и более лет английский народ был участником неослабевающей серии споров о том, каковы на самом деле Божьи законы, разразившихся в печати и на кафедрах, а потом продолжавшихся в домах и тавернах. Трудности точного определения Божьих законов до глубины души поколебали любое остаточное предположение о том, что на королей, парламенты или епископов можно автоматически положиться в правильности их толкования.

Призыв Генриха VIII к своему народу был прост: доверять ему и повиноваться. "Мой король не является хранителем религии, – однажды признался Роберт Барнс Мартину Лютеру, – он и есть религия".^[1072] От осечки эту стратегию не смогла уберечь даже чрезмерная личная и царственная харизма Генриха. У неё осталось ещё меньше шансов на успех, когда старого короля сменил сначала ребёнок, а затем женщина. Эдвард и Мария утверждали, что они последователи, а не воплощения истинной религии, и приказали народу поклоняться себе. Их политика и пропаганда, хотя и были диаметрально противоположными, имели схожий эффект: одни ободряли в поддержке официальной религии, а другие утверждались в своём неприятии её. Третья группа (возможно, большинство) стремились подчиниться, но у них осталось тревожное, непоколебимое ощущение того, что политическая лояльность и религиозные убеждения теперь не одно и то же, и их можно комбинировать или разъединять в зависимости от обстоятельств.

Историки часто спорят о том, какая сторона "выигрывала", а какая "проигрывала" в религиозной борьбе во времена правления Марии.^[1073] Правда в том, что обе стороны сразу преобразились и по-разному укрепились. С одной стороны, из кокона численно доминирующего сообщества мирян-традиционалистов и клерикального мнения, разделённого и сбитого с толку событиями правления Генриха, потрёпанного и деморализованного событиями правления Эдуарда, зарождался более чёткий, воинственный и преданный делу римский католицизм. С другой стороны, сети реформаторов и евангелистов, которые неожиданно получили контроль над королевством в 1547 году и неожиданно потеряли его в 1553 году, эволюционировали в более решительное и доктринёрское протестантское движение и избавлялись от зависимости от королевской супрематии. Усиление религиозных преследований стало решающим событием. Отнятие жизней разделило сообщества, но укрепило другие связи и солидарность – как среди тех, кто страдает от насилия, так и среди тех, кто его совершает.

В январе 1558 года Мария сообщила мужу, отсутствовавшему в Англии с июля предыдущего года, что считает себя беременной. То, что она не беременна и никогда таковой не была, было жестоким ударом по личной судьбе, но это также было решающим политическим фактом правления. К апрелю Марии снова пришлось признать, что она ошибалась, однако она не стала вносить никаких изменений в завещание, в котором говорилось о "наследнике моего тела". В конце лета у Марии поднялась температура, и она слегла в своих апартаментах. Непосредственных причин для беспокойства не было, но в конце октября здоровье королевы резко ухудшилось. Возможно, это был рак яичников.

Филипп, чьи собственные притязания на трон исключались в соответствие с договором и статутом, обеспокоился вопросом наследования престола, чтобы французы остались в стороне. Это означало признание Елизаветы, чьим козырем, как и козырем Марии в 1553 году, был последний акт наследования Генриха VIII. Филипп послал графа Фериа, сменившего Ренара на посту посла в Англии, поговорить с умирающей королевой. Фактически, сама Мария в дополнении к своему завещанию от 28 октября неохотно упомянула "мою следующую наследницу и преемницу". Парламент вновь собрался 5 ноября, и 2 дня спустя Мария смогла принять спикера и согласиться направить делегацию в Хэтфилд, чтобы сообщить Елизавете, что она будущая наследница престола.

Мария, согласно более поздним воспоминаниям её фрейлины Джейн Дормер, также просила заверений в том, что её сестра – истинная католичка. Елизавета искренне, без усилий всё подтвердила. Фериа посетил Елизавету 9 ноября, рассыпаясь в заверениях доброжелательности своего господина. Он нашел её "очень тщеславной и умной женщиной" и удивительно открытой с ним. Она пошутила с посланником по поводу попыток Филиппа выдать её замуж за Эммануэля Филиберта, герцога Савойского, и едко заметила, что сестра потеряла привязанность народа, выйдя замуж за иностранца. "Она дорожит людьми и уверена, что все они на её стороне". И она не скрывала своего негодования по поводу обращения с ней во время правления сестры. Что касается религии, то Фериа даёт пессимистичную оценку: "Очень боюсь, что она не будет настроена благожелательно". Он слышал, что все женщины вокруг неё были еретичками, и опасался, что мужчины, через которых она планировала управлять страной, тоже ими окажутся. Одно было ясно наверняка: её секретарём будет Уильям Сесил, "способный и добродетельный человек, но еретик".^[1074]

Королева получила чрезвычайное помазание в ночь на 13 ноября. На следующий день она немного пришла в себя и умерла ранним утром 17 ноября. Реджинальд Поул, здоровье которого ухудшалось с сентября, пережил её на 12 часов. Он тоже, по мере приближения конца, неохотно примирился с престолонаследием Елизаветы, написав ей 14 ноября, что его последней надеждой было "оставить всех довольными мной, и особенно вашу светлость, обладающими той честью и достоинством, которыми вас одарило провидение Божье".^[1075]

Божье провидение было явлением загадочным. Как католикам, так и протестантам, еретикам и верующим оно давало и у них же отнимало. Одним из ответов было фаталистическое принятие. Другой состоял в том, чтобы прислушаться к знамениям времени и бросить все силы на то, чтобы привести Божью волю в исполнение. Для английских протестантов 1558 года, скрывавшихся дома или отправленных в изгнание, главным орудием Божьего провидения теперь была 25-летняя незамужняя женщина, как когда-то это был 9-летний мальчик. Сама невероятность этого была частью чуда, знаком того, что Бог по-прежнему уготовил Англии великие дела.

Часть IV. Недостижимые цели

14. Изменения

Бокал с узким горлышком

Правление Елизаветы началось с заявления о том, что ничего не меняется. Утром в день смерти Марии прокламацию о наследовании престола зачитали в Вестминстере и у Большого Креста в Чипсайде и разослали шерифам в каждое графство. В ней новым подданным Елизаветы предписывалось не пытаться "нарушать, изменять какой-либо порядок или обычай, установленные в этом нашем королевстве".

Уильям Сесил, составивший проект прокламации, давно готовился к этому событию. Он был полон решимости проследить, чтобы всё пошло по плану и никто не раскачивал лодку. Сесила утвердили в качестве главного секретаря новой королевы на заседании Тайного совета в Хэтфилде в воскресенье, 20 ноября. Большинство старых членов вежливо уволили. "Большое число советников, – заявила Елизавета, – скорее вносит раздор и замешательство, чем повышает шансы на дельный совет". Новый Совет был меньшей по численности, но более сплочённой группой, чем старый, многие из его членов были "эдвардианцами", друзьями и союзниками Сесила. Услуги Пейджета не потребовались. Лорд-канцлер, архиепископ Хит, продержался недолго, но затем Совет превратился, что беспрецедентно, в полностью мирской совещательный орган.

Когда Совет собрался в первый раз, раздающий милостыню Уильям Билл проповедовал у Креста святого Павла на злободневную тему: тишина и порядок. Католический хронист Генри Мэчин счёл это "благочестивой проповедью", но других она не убедила. В следующее воскресенье епископ Чичестера Джон Кристоферсон проскользнул через правительственные сети и осудил Билла с той же кафедры: "Не верьте этому новому учению; это не Евангелие, а новая находка этих выскочек и еретиков". Кристоферсона поместили под арест: раннее предзнаменование неприятностей с епископами.^[1076]

И снова потребовалось около недели, чтобы известие о смерти королевской особы дошло до приходов. Томас Батлер из Мач-Уэнлока услышал это в День Святой Екатерины, 25 ноября, непосредственно от шерифа Шропшира Ричарда Ньюпорта. Батлер шёл служить мессу и во время церемонии принесения жертвы спустился с алтаря и призвал: "Друзья, молитесь за процветание страны нашей благороднейшей королевы Елизаветы". Он повторил это послание на мессе в следующее воскресенье: "на мне был лучший стихарь, который называется стихарь святой Мильбурги".

Старому богослужению мессы и старым облачениям священников, казалось, ничего не угрожает. Кристофер д'Ассонлевиль, посланник правительства Нидерландов, сообщил 25 ноября, что Елизавета "до сих пор продолжает посещать мессу и вечерню, как она это делала раньше". Некто "знающий" сообщил д'Ассонлевилю, что королева намеревается установить религию такой, какой она была в 1539 году, "когда соблюдались формы древней религии, за исключением власти папы римского". Кто-то кормил его сказками. Публичные заявления нового правительства отличались двусмысленностью в отношении точных намерений и заботой о том, чтобы не встревожить иностранных католических наблюдателей. В заявлении Эдуарда VI, а также в первой прокламации Марии монарха называли "верховным главой". Елизавета в прокламации о вступлении на престол назвала себя "Защитницей веры и т.д." – уклончиво-тактичная формула, впервые использованная её отцом в 1543 году для заключения союзного договора с Карлом V.^[1077] Карл умер в уединении в испанском монастыре за 2 месяца до восшествия на престол Елизаветы. Но его сын Филипп, король Испании и бывший король Англии, с большим интересом наблюдал за развитием событий.

До конца декабря мантуанский посланник, подписывавшийся как "Скифаноя", бодро верил, что "вопросы религии будут продолжаться в обычном порядке". Епископы были менее оптимистичны. 14 декабря Марию похоронили в Вестминстерском аббатстве при полном богослужебном участии бенедиктинской общины аббата Фекенхема. Надгробную проповедь произнёс епископ Винчестерский Джон Уайт. Его панегирик включал благочестивые размышления над двумя, явно противоречащими друг другу отрывками из Книги Екклесиаста: "Я могу превознести состояние мёртвых выше состояния живых" и "живая собака лучше мёртвого льва".

Оскорблённое подозрение Елизавета в том, что эти неуместные звери были символами её самой и Мэри, привело к тому, что Уайта отправили под домашний арест. Однако не было ничего двусмысленного в похвале Уайта покойной королеве за то, что та спросила себя: "Как я, женщина, могу быть Главой Церкви, которой в соответствие с Писанием запрещено говорить в церкви?" – и поняла, что не может быть таковой. Также не стоит винить его за мрачные прогнозы на ближайшее будущее: "Я предупреждаю вас, волки выходят из Женевы и других мест Германии".^[1078]

Так оно и было. На следующий день после похорон Марии 11 ведущих женевских изгнанников, включая Нокса, Гудмана, Ковердейла и Уиттингема, написали своим братьям во Франкфурт, в надежде, что "какое бы оскорбление ни было нанесено до сих пор, с ним можно покончить и забыть". Здесь была загвоздка: единство наступало тогда, когда прекращались споры по поводу "излишних церемоний или других подобных мелочей, от которых Бог избавил нас по своей милости". Со своей стороны, франкфуртцы твёрдо вознамерились подчиняться "таким приказам, которые будут установлены властями", и призвали женевскую конгрегацию последовать их примеру. Но видения будущего не так уж сильно отличались. Франкфуртская конгрегация также надеялась, что истинная религия не будет "обременена бесполезными церемониями". Если это подтвердится, они "по-братски присоединятся к вам, чтобы стать претендентами на их реформирование и отмену".^[1079] Вернувшиеся изгнанники, практические эксперты в области доктрины и богослужения, имели чёткие представления о формах, которые должно принимать религиозное устройство.

Однако изгнанников, вернувшиеся домой зимой 1558-1559 годов, не слышало ни правительство, ни парламент, заседание которого было запланировано на январь. Дома протестантские голоса звучали более осторожно. Николас Трокмортон посоветовал королеве, что, хотя её авторитет укрепился, "маловероятно, чтобы старый или новый народ полностью понял, что вы имеете в виду" – стратегия, в которой никодимитка Елизавета почти не нуждалась в наставлениях. Ричард Гудрич, ведущий протестантский юрист, также предложил тактику под названием "притворство" в меморандуме, представленном по просьбе Сесила в начале декабря. Помня о судьбе короля Иоанна, Гудрич посоветовал не предпринимать ничего опрометчивого против папы римского даже на предстоящих парламентских заседаниях. На данный момент этого было бы достаточно, чтобы прекратить преследование за ересь и разрешить использование генриховской Литании. Между тем, на своих частных мессах Елизавета могла по желанию незаметно проводить причастие в двух видах и не совершать подъёма святых даров.

Другой автор мемориалов, бывший секретарь эдвардианского совета Армагил Ваад, указал на опасность "изменения религии, особенно в начале правления принца". В глубоко расколотой стране слишком резкие, слишком быстрые перемены могут оказаться катастрофическими:

Бокалы с узким горлышком, если внезапно налить в них какое-нибудь спиртное, не скоро наполнятся, но откажутся принимать то, что вы в них налили. Однако, если вы будете понемногу подливать в них воду, они вскоре пополнятся.^[1080]

Уильям Сесил обдумал этот совет: действовать мягко, идти на компромисс, не торопиться – и на ранней стадии решил смело игнорировать его. Доказательство содержится в документе, составленном примерно в конце 1558 года. Почти наверняка его авторство принадлежит Сесилу. Он недвусмысленно называется "План по изменению религии" и представляет собой проект быстрых и решительных перемен, хоть и смягчённых тщательной оценкой опасностей и возможностей. Документ начинается с вопроса и ответа: "Когда будет предпринята первая попытка внесения изменений? На следующем заседании парламента... ибо, чем скорее эту религию восстановят, тем больше прославится Бог, и, как мы надеемся, тем более милостив он к нам будет и лучше спасёт и защитит её высочество от всех опасностей".

Опасностей было много, и, по крайней мере, в краткосрочной перспективе, как предполагалось "Планом", они, вероятно, усилятся. Папа может отлучить королеву от церкви, тем самым поощрив иностранные державы, такие как Франция (с которой Англия по-прежнему находилась в состоянии войны), "сражаться против нас не только как с врагами, но и как с еретиками". Шотландия была потенциальными воротами для французского вторжения, в то время как Ирландией, где священники "зависимы от Рима", станет труднее управлять, чем раньше. В Англии многие будут "очень недовольны". Ожидалось противодействие не только со стороны католиков, но и со стороны фанатиков, возражавших против любых новых церемоний и презиравших изменение как "скрытый папизм или чепуху".

"Какое средство от этих проблем?" Высокий идеализм "Плана" подкреплялся низкой хитростью Макиавелли. Следует стремиться к миру с Шотландией и Францией, одновременно прикладывая усилия по подрыву стабильности обоих государств путём поощрения там протестантов-диссидентов. Меры ко спасению положения в Ирландии были менее конкретными: "некоторые финансовые затраты". Внутри страны это было время чисток. Как в центральном, так и в местном правительстве любой, кого продвигали "только или главным образом за принадлежность к религии пап", должен был уйти. Оставлять их на местах значило утвердить "колеблющихся папистов" в заблуждениях и обескуражить тех, кто "лишь наполовину склонен к такому изменению". Власть на всех уровнях должна находиться в руках тех, кто "известен своей уверенностью в религии". Если это означало продвижение "более подлых по существу и более молодых по годам" мировых судей по службе, то так тому и быть.

Епископов и папское духовенство нужно привлечь к ответственности – это означало, что "потребность её величества в деньгах несколько ослабнет". Никого нельзя миловать, пока они "не отрекутся от папы римского и не согласятся с новыми изменениями". Ради порядка следует сурово и показательно наказать тех, кто "мог бы довольствоваться изменением религии, но хотел бы, чтобы это зашло слишком далеко".

Главным образом "Сборник общих молитв" должен заменить мессу. Его текст, подготовленный комитетом, нужно согласовать с королевой и представить парламенту. Среди кандидатур на выработку проекта были те, подобные самому Сесилу, кто во время правления Марии сохраняли некоторое внешнее соответствие: сэр Томас Смит, Уильям Билл, Уильям Мэй, бывший декан собора святого Павла и бывший капеллан Анны Болейн, Мэтью Паркер, как и Билл, бывший вице-канцлер Кембриджа. Остальные были бывшими изгнанниками из стран оси Страсбург-Франкфурт: Ричард Кокс, Эдмунд Гриндал, Дэвид Уайтхед, Джеймс Пилкингтон.^[1081]

Вряд ли комитет действительно собрался именно в таком составе, но этот предложенный состав является показателем того, как новый режим относился к себе. Все в списке были убеждёнными протестантами, почти все имели прочные связи с Кембриджем. Именно здесь в последние годы правления Генриха VIII выковали евангелическую веру Сесила и других, прежде чем в правление Эдуарда VI её довели до зрелого самопонимания под влиянием Кранмера и Буцера. Тут не было ни католиков-генриховцев, ни "женевцев".

Подъём святых даров и коронация

Елизавета сама дала первый ясный сигнал о переменах во время рождественской мессы. Службу вёл епископ Карлайла Оуэн Оглторп, и перед началом службы Елизавета послала за ним и сказала, чтобы он не поднимал святых даров. Оглторп ответил, по словам Фериа, "что её величество хозяйка его тела и жизни, но не его совести". Версия, изложенная венецианскому послу, была менее непримиримой: "поскольку он служит мессу, она должна простить его, так как он не может поступить иначе". В любом случае, трудно представить, чтобы какой-либо епископ (за исключением Фишера) разговаривал подобным образом с Генрихом VIII. Но у Елизаветы тоже была совесть, и, наконец, она могла позволить себе заявить о своём мнении публично. После чтения Евангелия и перед началом освящения причастия королева встала и вышла из часовни.

Это было нечто большее, чем вопрос эстетических литургических предпочтений. Подъём святых даров и их почитание были видимым проявлением пресуществления; королева открыто заявляла, что не верит в это учение. Во времена правления Марии результатом её поступка было бы обвинение в ереси. Через несколько недель об этом стало известно по всей Европе. 28 декабря, в праздник Святых Мучеников, Елизавета снова прослушала мессу, но с другим служителем, и на этот раз подъёма святых даров не проводилось.^[1082]

Евангелисты отреагировали на восшествие на престол Елизаветы так же, как католики на престол Марии: ликующим исполнением по-прежнему запрещённых форм богослужения. Но, в отличие от сестры, Елизавета не собиралась одобрять какие-либо преждевременные народные реформы в течение напряжённого переходного периода. В прокламации от 27 декабря запрещалось проповедовать лицам, "занимавшим в прошлом должность священника в Церкви" – это касалось возвращающихся изгнанников. В прокламации также запрещалось отправление богослужений, отличных от тех, которые "уже используются и приняты законом", то есть латинской мессы, хотя для английской Литании, уже используемой в Королевской часовне, делалось исключение. Допускать иное означало поощрять "бесплодные споры в вопросах религии".

Запрет на проповедь был достаточно неприятный. Но для евангелистов, которые видели в мессе только идолопоклонство и мерзость, даже его временное сохранение было невыносимым бременем. Кэтрин, герцогиня Саффолк, по-прежнему находившаяся за границей в начале 1559 года, дала Сесилу понять, насколько её не впечатлили сообщения о том, что королева "придерживается Евангелия". Когдадело дошло до мессы, "в ней нет ничего хорошего". Подпольная лондонская конгрегация стала открытой в ноябре 1558 года, но после декабрьской прокламации она вернулась к собраниям в частных домах, как церковь в церкви. Когда совершалось причастие, – как сообщил Томас Левер Буллингеру, – "посторонние не допускались, за исключением тех, кто был чист от папизма". Отступников принимали, но только после смиренного признания своего проступка перед всем собранием. Левер был свидетелем того, как "многие возвращались со слезами".

Признание и искупление грехов правления Марии должно было стать болезненной проблемой для победившей, но израненной протестантской общины. Явно условное послушание, которое Елизавета получила от епископа Оглторпа, отразилось на поведении некоторых вернувшихся изгнанников. Решив, что прокламация "не соответствует повелению и серьёзному предписанию Павла проповедовать Слово Божье в любое время", Левер и другие служители начали произносить проповеди в различных лондонских церквях – незаконных собраниях, на которые "с нетерпением стекалась многочисленная аудитория".^[1083]

На коронации Елизаветы 15 января 1559 года были и месса, и проповедь. 14 января ей предшествовало торжественное шествие по Сити со всеми привычными уличными мероприятиями. У Маленького Канала в Чипсайде, как и при въезде Филиппа и Марии в 1554 году, вперёд выступила фигура Истины с Библией в руках; на этот раз "Слово Истины", а не "Verbum Dei". Елизавета демонстративно потребовала книгу, "получив которую, она с благоговением обеими руками взяла её, поцеловала и приложила к груди".^[1084] Это был сигнал доброй воли протестантским подданным и резкий ответ на возражения Гардинера против присутствия народной Библии её отца на торжествах 1554 года.

Сама коронация в по-прежнему монастырской церкви Вестминстерского аббатства была более запутанным делом. Возникли трудности с тем, кто должен короновать королеву. Архиепископ Кентерберийский был мёртв, а местный епископ Лондонский Боннер был политически неприемлем. Правительство надеялось, что, возможно, это захочет сделать другой архиепископ, Николас Хит Йоркский, но он отказался. Задачу снова передали относительно младшему Оглторпу из Карлайла.

Рассказы современников об этой церемонии запутанны и противоречивы. Оглторп, вероятно, проводил ритуал коронации, но не сопровождавшую его мессу. Елизавета была полна решимости не делать подъёма святых даров, и настоятель Королевской часовни Джордж Кэрью, конформист эпохи Эдуарда и Марии, был рад услужить. Имело место дальнейшее отклонение от прецедента, запланированное или случайное. У Оглторпа не было текста коронационной клятвы для вручения королеве, и Уильям Сесил, мирянин и известный еретик, выступил вперёд и вручил его епископу. Посол Фериа, опасаясь неортодоксальных нововведений, не присутствовал на коронации; должно быть, он чувствовал, что принял правильное решение.^[1085]

Проблемы в парламенте

10 дней спустя Елизавета вернулась в Вестминстерское аббатство на торжественное открытие парламента. Это было 25 января, в праздник обращения святого Павла. Тремя годами ранее это стало поводом для публичного празднования союза Англии с Римом. Теперь никто не сомневался, что целью парламента было добиться развода.

Парламентские слушания традиционно начинались с мессы Святого Духа, соответствующего призыву долгожданного духа мудрости. Но в 1559 году мессу отслужили ранним утром, без подъёма святых даров, и когда парламентарии собрались в аббатстве, то послушали лишь проповедь. В дверях Елизавету встретили аббат Фекенхэм и его братья в рясах со свечами для процессии. В своём, несомненно, заранее обдуманном проявлении презрения к "суевериям", королева крикнула: "Уберите эти огни, потому что нам и так хорошо видно". Она привела с собой собственных хористов, которые спели знак её сдержанного неповиновения Марии – Литанию на английском языке, когда она направлялась в аббатство.

Дальнейшее унижение бенедиктинской общины последовало в проповеди, которую в течение полутора часов произносил недавно вернувшийся Ричард Кокс. Монахи заслужили наказание за свою нечестивую роль при сожжении на костре бедных невинных людей "под предлогом ереси". Возможно, это был удар по Фекенхему, который активно и настойчиво убеждал подозреваемых в ереси отречься. Сама Елизавета, заявил Кокс, избрана провидением, чтобы отвергнуть прошлые беззакония, уничтожить образа и очистить церкви от идолопоклонства.^[1086]

Парламентские слушания начались со вступительной речи сэра Николаса Бэкона, шурина Сесила. Бэкон был преемником Николаса Хита, хотя, обладая чувством общественного приличия, превосходящим чувство её отца, Елизавета решила, что юрист простого происхождения должен быть только лордом-хранителем Личной печати, а не лордом-канцлером. Бэкон объявил о том, что всем уже было известно: первым и главным вопросом, стоящим перед парламентом, была разработка законов для "объединения людей этого королевства в единый религиозный порядок".^[1087]

Это было в такой же степени вызовом, как и объявлением законодательной программы. Палата лордов, в которой заседали 20 епископов вместе с аббатом Фекенхемом, была известна тем, что выступала против религиозных изменений. Настроение Палаты общин было понять труднее. Некоторым изгнанникам эпохи Марии удалось вернуться домой вовремя и избраться, но их было мало – менее дюжины на всех примерно 400 человек. Были и непреклонные католики, такие как охотник на еретиков Джон Стори, выбранный местечком Даунтон в Уилтшире, контролируемым грозным епископом Уайтом из Винчестера. Последний парламент Марии автоматически распустили после её смерти в ноябре 1558 года, и только около четверти бывших депутатов вернулись в январе. Существует мало свидетельств того, что правительство систематически стремилось "подстроить" выборы, однако местные покровители и избиратели, возможно, явно сочли разумным выбрать представителей, которые не расходились со взглядами нового правительства.^[1088]

Один вопрос твёрдо стоял на повестке дня Палаты общин, если не самой королевы. В самом начале сессии парламент обратился к Елизавете, как и к Марии, с петицией о вступлении в брак и решении вопроса о престолонаследии. Кандидаты уже выстраивались в очередь. Говорили о брате короля Дании, хотя Фериа коварно пытался испортить ему шансы, распространяя среди членов Совета слух, что он на самом деле "очень хороший католик", а не еретик. Ещё был другой, искренне добрый католик, его господин Филипп II, чью кандидатуру отстаивал Фериа. Привлекательность этого брака для испанцев была очевидна – Англию удерживалась в орбите Габсбургов и вне французского влияния. Фериа напомнила Елизавете о зловещих заявлениях "королевы-дофины", её двоюродной сестры Марии де Гиз.

Королева, помня о совете Трокмортона держать свои карты при себе, не то чтобы говорила "нет", хотя повторный брак с испанцем привёл бы в ужас членов парламента, и Елизавета, конечно же, не рассматривала такую возможность всерьёз. Отвечая лично на парламентскую петицию, Елизавета была настороже: у неё нет ни малейшего желания выходить замуж, но если что изменится, она не сделает ничего, "чем королевство может или должно быть справедливо недовольно". То, что она упомянула о коронационном обете быть замужем только за одним мужем, Англией, и протянула кольцо в знак своей верности королевству, вероятно, является причудливой более поздней версией слов, которые на самом деле произнесла Елизавета. Королева не исключала женитьбы ни в качестве дипломатической стратегии, ни в силу личных склонностей. Те склонности, о которых начали распространяться сплетни, касались её мастера верховой езды Роберта Дадли, младшего сына покойного герцога Нортумберленда. Здесь главная проблема заключалась не столько в том, что Дадли был сыном (и внуком) непопулярного осуждённого предателя, сколько в том, что у него уже была жена.^[1089]

Энтони Кук, член парламента от Эссекса, бывший изгнанник в Страсбурге и отец пяти замечательных дочерей, одна из которых замужем за Уильямом Сесилом, другая – за Николасом Бэконом, писал 12 февраля Петру Мученику: "Сейчас мы в парламенте заняты устранением тирании папы римского, восстановлением королевской власти и истинной религии. Но мы продвигаемся слишком медленно".^[1090] Скоро это станет повторяющимся рефреном.

Законопроект о восстановлении королевской супрематии приняли в Палате общин в первом чтении 9 февраля, и некоторые депутаты-католики выступили против него категорически. Джон Стори, как сообщается, сказал, что жаль, что Елизавету не казнили, как он рекомендовал королеве Марии. Два других законопроекта, один о "порядке служения и священнослужителях" и один о "книге общих молитв и совершения таинств", внесли 15 и 16 февраля. Точное содержание этих законопроектов неизвестно, но почти наверняка они предназначались для восстановления церковного служебника эдвардианской эпохи и слегка переработанной версии Молитвенника 1552 года. Комитет, предусмотренный в "Плане по изменению", очевидно, завершил свою работу, и сохранившаяся печатная копия нового молитвенника с подписями членов Тайного совета, вероятно, добавленных в январе 1559 года, наводит на мысль, что с самого начала королева и её министры стремились восстановить литургию 1552 года, а не более консервативную литургию 1549 года.^[1091]

Параллельно с этими шагами правительство спонсировало активную пропагандистскую кампанию в пользу "перемен". Тайный совет приказал арестовать нелицензированных проповедников, католиков и протестантов, в первые месяцы 1559 года, но традиционный курс великопостных проповедей при дворе читала выдающаяся компания официально одобренных бывших изгнанников и видных эдвардианцев: Кокс, Паркер, Скори, Уайтхед, Гриндал, Сэндис. Пепельная среда 1559 года пришлась на 8 февраля, и за день до внесения законопроекта о супрематии парламент объявил перерыв, чтобы все могли присутствовать на проповеди Кокса во внутреннем дворе дворца Уайтхолл. Там был Скифаноя, а также, по его подсчетам, собралось более 5 тыс. человек. Но итальянец услышал "столько злых слов о папе, епископах, прелатах, духовенстве, о Церкви, о мессе и, наконец, обо всей нашей вере", что решил более не посещать придворные проповеди.^[1092]

К 21 февраля 3 меры по реформе объединили в единый законопроект о супрематиии и единообразии. Палата общин приняла его, но в Палате лордов столкнулись с трудностями. Во втором чтении 13 марта ряд духовных лордов по очереди выдвигали страстные аргументы в пользу папского превосходства. Их решимость подкреплялась требованиями, подготовленными обеими палатами Собора. В дополнение к утверждению папского превосходства, Собор утверждал реальное присутствие естественного тела Христа в евхаристии; пресуществление как выражение этого; и мессу как жертвоприношение. Это были те самые требования, на которые Кранмер, Латимер и Ридли должны были ответить на диспуте в Оксфорде в апреле 1554 года – ещё одно доказательство того, что Молитвенник, только что одобренный Палатой общин, по существу соответствовал Молитвеннику 1552 года, против которого выступили инициаторы дебатов времён Марии I.

В Палате лордов Катберт Скотт, епископ Честерский, утверждал, что вера "ничем так сильно не поддерживается и продолжается, как единством". Сам Христос позаботился об этом в папстве, молясь: "да будет один пастырь и одно стадо овец". Это не было вопросом лояльности к какому-либо отдельному человеку, поскольку, как с сожалением признал архиепископ Хит, Павел IV оказался для нас "очень строгим отцом". Но отказ от общения с Римом означал отказ от всех Вселенских Соборов, от всех церковных законов, от всякого соглашения с другими князьями, от всего единства Церкви Христовой: "Бросаясь с корабля Петра, мы рискуем потерпеть поражение и потонуть в водах расколов и сект".

Скотт и Хит, как и другие епископы, выступавшие против этой меры, были старыми сторонниками Генриха, когда-то выступавшими за королевскую супрематию. Их пренебрежение желаниями короны в поддержку такого неподходящего пастыря, как Павел IV, подчеркивает глубокий сдвиг в католическом мышлении под давлением эдвардианского раскола и влияния кардинала Поула. Теперь Хиту казалось совершенно очевидным, что Генрих VIII был первым, "кто когда-либо присвоил себе титул супрематии" – нововведение, отвергнутое как европейскими протестантами, так и католиками. Если Генрих был прав, то Ирод, должно быть, был верховным главой Церкви в Иерусалиме, а Нерон – в Риме. Скорее всего, это был намёк на замешательство и уступки заключенного Кранмера.^[1093]

Лорд-мирянин и бывший советник Марии лорд Монтегю также яростно высказался против законопроекта. По его словам, он согласился с епископами не на основании их простого высказывания, "но потому, что они учат меня древней вере отцов, передаваемой и принимаемой из рук в руки постоянной преемственностью всех епископов в Церкви Христовой". Монтегю, человек практичный, видел конкретные опасности в разрыве связей с Римом: риск внутренней нестабильности и близость двух "могущественных врагов" (Шотландии и Франции) – опасения, по иронии судьбы схожие с опасениями "Плана" Сесила. Пара известных консерваторов: графы Арундел и Дерби – отсутствовали на дебатах из-за (возможно, притворной) болезни, но некоторые другие аристократы: граф Пембрук, граф Шрусбери, лорд Гастингс – твёрдо стояли на стороне епископов.^[1094]

Большинство дворян проголосовало за законопроект о супрематии, который лорды приняли 18 марта и отправили обратно в Палату общин. Но за предыдущие дни они до неузнаваемости изменили его поправками. Реформу богослужения отменили; мессу оставили, с добавлением, как и в 1547 году, двух видов причащения. Папская власть отменялась, но вместо того, чтобы предоставлять королеве титул верховного главы, в пересмотренном законопроекте просто говорилось, что она может принять его, если захочет.^[1095]

Для флагманской законодательной программы это было крушение о скалы, не имевшее за последнее время прецедента – превышающее даже трудности, с которыми Мария столкнулась в 1554 году. Правительство изо всех сил пыталось извлечь из-под обломков то, что могло. 22 марта напечатали воззвание, ясно дававшее понять, что на Пасху будет разрешено причастие в двух видах, хотя никакие другие изменения в форме богослужения "в настоящее время не могут быть установлены никаким законом". Ещё одной жертвой расправы лордов с законопроектом стала отмена законов Марии о ереси. Совет распорядился прекратить судебное преследование, но евангелисты оставались юридически незащищёнными, и Палата общин поспешно проголосовала за защитную меру, объявляющую, что "никого нельзя наказывать за использование религии, использовавшейся в последний год правления короля Эдуарда".^[1096]

Наблюдатели ожидали, что Елизавета приедет в Вестминстер 24 марта, даст своё королевское согласие на закон о супрематии и другие законодательные акты и распустит парламент. Вместо этого она демонстративно отказалась дать согласие и поручила парламенту вновь собраться после Пасхи, 3 апреля.

Супрематия и единообразие

Фериа подумал, что план изменился в последнюю минуту, и, возможно, был прав. Но у Елизаветы и её министров накапливались причины негодовать и, по сути, не соглашаться на возвращение к религиозным установлениям Генриха VIII. Отчасти это было связано с подтверждением ожидаемого мира с Францией (и Шотландией): урегулирование было официально оформлено в начале апреля 1559 года как двойной англо-французский и франко-испанский договоры Като-Камбрези. Елизавете очень хотелось не расстраивать испанцев, пока шли сложные трёхсторонние дискуссии. Но она собралась с духом и пошла на необходимую крупную уступку – Кале, по крайней мере временно, должен оставаться в руках Франции.

Предчувствуя скорые новости об успешном завершении переговоров, Елизавета встретилась с Фериа вечером во вторник, 14 марта, в явно нервном настроении. Наконец она объявила, что не может выйти замуж за Филиппа потому, что "она еретичка". Это слово всегда относилось только к другим, и Фериа поразился, услышав, что Елизавета назвала так себя. Больше из галантности, чем из дипломатической вежливости, он заявил в ответ, что "не считает её еретичкой", хотя и многозначительно добавил, что не может заставить себя поверить, что она одобрит то, что обсуждается в парламенте. Елизавета, однако, "постоянно повторяла мне, что она еретичка и, следовательно, не может выйти замуж за ваше величество" – ироничный комплимент якобы незыблемым религиозным принципам Филиппа. Казалось, Елизавета твёрдо решила порвать с Римом и бросить вызов "трусливым" епископам. Однако она заверила Фериа, что "не примет титул Главы Церкви"; обещание, которое, как вскоре станет ясно, не было откровенной ложью.^[1097]

Другой причиной продления работы парламента было решение правительства разобраться с трусливыми епископами. Метод был испытанным, почти клише: формальный религиозный диспут. Решение было принято до 20 марта, когда Джон Джуэл написал Петру Мученику с подробной информацией о повестке дня и участниках, включая его самого. Возможно, из-за того, что Джуэл только что пережил изнурительное 57-дневное путешествие домой из Цюриха, он был в плохом настроении и жаловался, что в Палате лордов, где нет протестантских богословов, которые могли бы разоблачить их ошибки, епископы "правят как единоличные монархи среди невежественных и слабых людей". Он был признателен Елизавете за поддержку "нашего дела", но жаловался, что она "ужасно боится допускать какие-либо новшества", отчасти из-за влияния Фериа. События развивались, "хотя и несколько медленнее, чем нам хотелось бы".

Джуэл был обезоруживающе откровенен относительно причины спора: итак, "у наших епископов, возможно, нет оснований жаловаться на то, что они низложены только силой и авторитетом закона". У католических спорщиков: епископов Уайта, Бейнса, Скотта, Оглторпа и Уотсона, а также Уильяма Чедси, Генри Коула, капеллана лорда Монтегю Альбана Лэнгдейла и сторонника непримиримой позиции в нижней палате парламента Николаса Харпсфилда – не было шансов выйти победителями из состязания, устроенного в Вестминстерском аббатстве 31 марта под председательством лорда-хранителя Бэкона. Против них выстроилась фаланга бывших изгнанников: Кокс, Скори, Уайтхед, Гриндал, Сэндис (все только что с кафедры Великого поста в Уайтхолле), Джон Эйлмер, Роберт Хорн и Джуэл, а также один не изгнанник, Эдмунд Гест, ветеран диспутов эдвардианского Кембриджа. Это должно было стать грандиозным публичным зрелищем: наряду с членами Тайного совета и парламента "присутствовало огромное количество самых разных людей".

Были выдвинуты 3 предложения: что использование какого-либо языка, кроме родного, противоречит Слову Божьему и практике ранней Церкви для публичного богослужения; что каждая национальная Церковь обладает полномочиями устанавливать собственные обряды и церемонии; что жертвенный характер мессы недоказуем Священным Писанием. Это были фундаментальные вопросы, находившиеся на рассмотрении парламента, но дебаты вскоре переросли в ожесточённые процедурные споры.

Просьбы епископов провести дискуссию на латыни и в письменной форме отклонили, и по окончании дебатов в первый день им отказали в возможности выступить с опровержением заявления протестантов о народных молитвах. Они ожидали возможности сделать это в начале второго дня, и когда Бэкон настоял на том, чтобы сразу перейти к следующему предложению, епископ Уайт отказался уступить, и разбирательство закончилось неразберихой. Позже в тот же день Тайный совет приказал арестовать Уайта и Уотсона. Их отправили в Тауэр, а в их домах и бумагах провели обыск – вероятно, в поисках доказательств того, что епископы планировали отлучить королеву от церкви.

Правительство быстро опубликовало собственную версию событий – брошюру, в которой утверждалось, что Елизавета устроила диспут для свободного обмена мнениями, призванного привести к "какому-то хорошему и благотворительному соглашению", и которая объясняла "срыв упомянутой конференции неявкой и неуважением некоторых епископов".^[1098]

На рассмотрение вновь созванного парламента представили новые законопроекты о супрематии и единообразии. Законопроект о супрематии содержал одно небольшое, но существенное изменение. Королева должна быть "верховным правителем" Церкви, а не верховным главой, и всё духовенство и королевские чиновники должны принести клятву, признавая её таковой. Смена названия была тщательным изучением двусмысленности, намекающей на то, что монарх не будет вмешиваться в духовные вопросы, в то же время фактически не препятствуя ей осуществлять ту же власть, что и у отца и брата. Католики, возможно, сочли это несколько менее оскорбительным, чем титул Генриха, сопротивляясь которому погибли святые мученики, но поскольку этим законопроектом явно отвергалась власть Рима, сомнительно, что формулировку разработали с учётом их оскорблённых чувств.

Фактически это была необходимая уступка наиболее ярым протестантским сторонникам королевы. Некоторые помнили, что Кальвин назвал супрематию Генриха VIII "богохульством". Но неловкость английских протестантов по поводу названия восходит к Тиндейлу, а опыт изгнания и самоуправления ослабил эмоциональную с ним связь, которую ощущали евангелисты поколения Кранмера. "Во всём Священном Писании, – заявил Томас Сэмпсон Петру Мученику в декабре 1558 года, обеспокоенный требуемыми условиями членства в восстановленной Английской церкви, – кажется, титул главы Церкви присваивается одному Христу". Энтони Гилби, готовясь к возвращению из Женевы, действовал менее окольными путями: Генрих VIII, "этот чудовищный вепрь", совершил государственную измену, "свергнув Христа, нашего единственного Главу". 5 месяцев спустя Джуэл заверил Буллингера, что королева не желает называться "главой", потому что всерьёз считает, что эта честь "не может принадлежать ни одному человеку". Эдвин Сэндис сказал Паркеру в конце апреля 1559 года, что именно Томас Левер "мудро вложил такие сомнения в голову королевы".^[1099]

Было ещё одно соображение: пол королевы. Епископ Уайт в своей заупокойной проповеди по Марии открыто осудил притязания женщины на пост главы Церкви, а настрой "Первого гласа трубы" Нокса, осуждающего женское правление как изначально нечестивое, тяжело повис в воздухе. Сейчас был неподходящий момент для того, чтобы давать дополнительные боеприпасы критикам королевской власти, особенно когда некоторым из её предполагаемых защитников, казалось, не хватало смелости отстаивать собственные убеждения. Джон Эйлмер, один из участников вестминстерского диспута и бывший изгнанник во многих европейских странах, сочинил отповедь Ноксу, опубликованную в решающий месяц – апреле 1559 года. Суть его заключалась в том, что Елизавета – чудесное исключение из общей массы женщин, которые "слабы по натуре, немощны телом, мягки в смелости, неумелы на практике, не страшны врагу". Бог "с какой-то тайной целью" просто нарушил собственные правила. В любом случае, в Англии "иметь женщину-правителя не так опасно, как считают мужчины": её власть ограничивалась законами, парламентом и щедрой буферной зоной с надежными советниками-мужчинами.^[1100]

Однако некоторые ведущие протестанты находили крайне неприятным осторожное уважение королевы к юридическим формам. 14 апреля, в день возвращения законопроекта о супрематии в Палату лордов, Джуэл пожаловался Петру Мученику на нежелание Елизаветы отменить мессу "без санкции закона". Если бы она "только изгнала её из своей частной часовни, от всего этого можно было бы легко избавиться".

К Пасхе 1559 года нетерпение протестантов достигло предела. В конце марта Тайный совет распорядился разыскать виновных в "возмутительном беспорядке" в Боу-Чёрч в Лондоне: "разрушении образов и причастия, порче облачений и книг". В первую неделю апреля Генри Мэчин со смесью восхищения и отвращения сообщал подробности похорон в церкви святого Фомы в Акре, Чипсайд: "сборище людей"; "они не пели и не говорили, пока не подошли к могиле"; "молились на английском"; "новые проповедники в своих одеждах похожи на мирян".

Консервативную религию в Лондоне было непросто запугать. 25 апреля, в день святого Марка, Мэчин отметил различные места, где люди "ходили со своими знамёнами по всему своему приходу, распевая на латыни Kyrie Eleison по старинке". Но такие демонстрации традиционного благочестия послужили причиной жестоких контрмер евангелистов. В соборе святого Павла в День Вознесения ученик выхватил крест для процессии у носителя и разбил вдребезги о землю на глазах у многочисленных участников. Подняв и унеся с собой отдельно стоящую фигуру Христа, он сказал им, что "уносит кишки дьявола".^[1101]

Обе палаты парламента одобрили законопроект о супрематии к концу апреля. На стадии рассмотрения в комитете лордов внесли несколько поправок. Наиболее важными были о том, что никакие церковные представители, назначенные короной, не могли называть ересью то, что не признавалось ересью ни Священным Писанием, ни первыми четырьмя Вселенскими соборами, ни любым другим Вселенским собором, ни любым будущим парламентом. Вопрос был слишком неоднозначным, а что осуждалось или не осуждалось Священным Писанием, было постоянно темой многочисленных споров. Но консерваторов заверяли, что их вера в мессу и таинства или даже во власть папы римского не будут истолковывать как ересь в соответствии с законом.

Законопроект о супрематии также включал отмену законов Марии о ереси и разрешал причастие в двух видах. Это более естественно вписывалось в законопроект о единообразии, и его сохранение наводит на мысль, что правительство ожидало жёсткой борьбы за богослужение и церемонии: грядёт значимая реформа, даже если законопроект о единообразии не примут.^[1102]

Примерно так и произошло. И снова лорды от духовенства источали потоки страстного красноречия. При третьем чтении законопроекта 28 апреля епископ Скотт утверждал, что доктрина и религия, которые законопроектом предлагалось отменить, были теми, "в которых наши отцы родились, выросли и жили и исповедовали здесь, в этом королевстве, без каких-либо изменений на протяжении десяти сотен лет и более". Против этого один закон парламента был "всего лишь слабым посохом, на который можно было опереться".

Противопоставление незапамятной верой и легкомысленного новаторства в равной степени проходят красной нитью в аргументах аббата Фекенхема. Истину можно распознать по трём критериям: древность обычаев у всех людей во всех местах; внутренняя согласованность; способность воспитывать спокойствие и послушание. Религия, изложенная в Молитвеннике, потерпела тройную неудачу. До сих пор её наблюдали только в Англии, только в правление Эдуарда и только в течение последних двух лет его правления. Она также была "изменчивой". Фекенхэм указал на различия между первым и вторым молитвенниками Эдварда, на более широкие разногласия между последователями Лютера и Цвингли, а также на тот факт, что и Кранмер, и Ридли в разное время казались сторонниками реального присутствия. Он также предложил слушателям поразмыслить над "внезапной мутацией подданных этого королевства после смерти доброй королевы Марии". Раньше существовало послушание закону и уважение к образам и местам поклонения. Теперь, под влиянием "проповедников и эшафотников этой новой религии всё изменилось и перевернулось с ног на голову, несмотря на самое благочестивое заявление королевского высочества об обратном".^[1103]

Когда провели голосование, законопроект приняли 21 голосом против 18. Всё могло быть по-другому. Уайт и Уотсон были в Тауэре. Ныне престарелого Танстолла из Дарема освободили от посещения парламента, и по какой-то причине Гилберт Борн из Бата и Уэллса тоже предпочёл туда не ходить. К большому огорчению протеже Поула, Томаса Голдвелла из Сент-Асафа, его не пригласили на заседания. Фекенхэм, несмотря на своё красноречие в дебатах, таинственным образом отсутствовал при голосовании. Несколько консервативных лордов-мирян находились в своих приходах по официальным делам, а истовому католику Томасу Перси, графу Нортумберленду, недвусмысленно приказали оставаться на севере. Это было определённо "шаг вперёд – два назад". Но с точки зрения правительства, испытавшего облегчение, этого немногого было более чем достаточно.

Изменения и дополнения

Во второй раз за жизнь поколения Англия отделилась от Рима. Однако на этот раз, как Фериа объяснил Филиппу II, это был разрыв иного рода:

Во времена короля Генриха VIII весь парламент согласился без каких-либо противоречий, за исключением епископа Рочестерского и Томаса Мора; тогда как сейчас ни один священнослужитель не согласился с тем, что сделала королева, а из мирян в нижней и в верхней палате некоторые выступили против раскола, и очень многие выступили против ересей.^[1104]

Инакомыслие по определению не учитывалось в "Акте единообразия". Каждый должен был посещать церковь по воскресеньям и святым дням под страхом наказания в виде 12 пенни штрафа за каждую отлучку. Все приходские церкви и соборы до праздника Рождества Иоанна Крестителя (24 июня) должны были приобрести книги для "единого порядка общих служб и молитв" и использовать их в течение 3 недель с момента покупки. Все часы остановили и перевели на 1552 год.

Или, возможно, не совсем. Новым Молитвенником можно было пользоваться после смерти Эдуарда VI, но с некоторыми "изменениями и дополнениями". Одним из них было исключение из Литании провокационного осуждения "римского епископа и всех его отвратительных чудовищ"; другим было исключение Чёрной рубрики, объясняющей, что коленопреклонение при причастии не подразумевает поклонения. При проведении самого причастия слова, использованные священником в 1549 году, объединялись со словами из 1552 года, что создало многословную, амбивалентную альтернативу католической ясности "Тела Христова":

Тело Господа нашего Иисуса Христа, которое было отдано за тебя, сохрани своё тело и душу для жизни вечной, и прими и вкуси это в память о том, что Христос умер за тебя, и питайся Им в сердце твоем с верою и благодарением.

Точной евхаристической доктрине Англиканской церкви снова было суждено стать предметом догадок.

Это, конечно, не было отказом от реального присутствия в том виде, в каком его понимали римские католики. Сохранилась рубрика 1552 года, в соответствие с которой викарий должен был взять домой и пообедать остатками хлеба – это повод думать, что в природе стихий не произошло постоянных изменений. Но в пересмотренной формулировке тем не менее отступили от строгой мемориальности второго эдвардианского Молитвенника. Высказывалось предположение, что что-то "происходило" в момент причащения, и это побуждало к благоговейному приёму.

Облачение священника во время произнесения этих слов – важнейший вопрос, затронутый как в самом законе, так и в отдельной рубрике Молитвенника. Для причастия и других служб, "пока величество королева не примет иного порядка", священники должны были "использовать такие одежды, которые использовались властью парламента на втором году правления короля Эдуарда VI".^[1105] Это тоже было двусмысленно: весь второй "год правления" Эдуарда (с 28 января 1548 по 27 января 1549) священники служили мессу на латыни в традиционных католических облачениях. Но поскольку первый закон о единообразии приняли в январе 1549 года, представляется весьма вероятным, что порядок составления Молитвенника 1549 года предполагал использование обычной ризы, а не стихаря для причастия.

Для вернувшихся изгнанников и многих протестантов, переживших кризис правления Марии дома, даже этого было достаточно. Сэндис предложил Паркеру определённо оптимистичное прочтение: "Наш взгляд на этот текст заключается в том, что нас не будут принуждать использовать их, но другие тем временем не должны передавать их другим".^[1106]

"Изменения и дополнения" сами по себе не были особенно радикальными, и весной 1559 года парламент в значительной степени реанимировал ещё теплый труп эдвардианской церкви. Это подтверждалось мерами по возвращению короне первых плодов и десятых долей, а также повторным роспуском молодых монастырей и часовен, открытых при Марии. Тем не менее, для тех, кто смотрел внимательно, настал значительный переломный момент.

В течение 30 и более лет реформаторы стремились поэтапно привести Церковь и общество к восстановленному состоянию апостольской чистоты. Реформаторы согласились, что второй Молитвенник был лучше первого, и – если бы король Эдуард дожил до совершеннолетия или сторонники королевы Джейн добились успеха – Кранмер, вероятно, составил бы третий Молитвенник, а возможно, и четвёртый. "Иностранные церкви" осветили путь к дальнейшей литургической и дисциплинарной реформе, и изгнанники испытали на себе её опьяняющие возможности на вольном воздухе Франкфурта, Страсбурга, Цюриха и Женевы. Реформация была путешествием; постоянным стремлением к неуловимому совершенству в мире и в самом себе. Последние меры 1559 года были промежуточным пунктом, а не конечным пунктом назначения; серьёзные реформаторы, такие как Джуэл, не стали бы долго довольствоваться какой-либо "свинцовой посредственностью".^[1107] Что ещё не было очевидно, так это как на это смотрит новый Верховный правитель. Королева Елизавета считала, что Реформация закончилась, если не считать некоторого наведения порядка и необходимых мер по его осуществлению.

Старые епископы, новые епископы

Приведение в исполнение парламентского соглашения 1559 года было в то же время вопросом определения того, кто готов привести его в исполнение. Парламент распустили 8 мая, а 2 недели спустя членов Тайного совета утвердили в качестве "церковных уполномоченных" для приведения к присяге священнослужителей и должностных лиц. Первыми в очереди были епископы.

Их численность, к сожалению, сократилась. Помимо Поула, несколько человек умерли от болезни в 1558 году без замены: Джеймс Брукс из Глостера, Джон Кристоферсон из Чичестера, Уильям Глин из Бангора, Морис Гриффит из Рочестера, Джон Холиман из Бристоля, Джон Хоптон из Норвича. Чувства против выживших накалились до предела. Джон Эйлмер прорычал, что некоторые из них ушли и вкушают свою посмертную награду, "оставшиеся должны последовать за ними, если только не смоют кровавые пятна со своих стихарей слезами раскаяния". Епископы заслужили отстранения, сказал Джон Паркхерст Буллингеру, "не только от должности, но и виселицы".^[1108]

Альваро де Квадра, испанский прелат, сменивший Фериа на посту посла Филиппа в мае 1559 года, ожидал, что всех епископов приведут к присяге, а потом всех "отстранят от сана одним амхом". Этого не произошло. "Планом" Сесила предусматривалось, что епископов поставят на место, но они также останутся на своих местах. Упорство епископального сопротивления в парламенте поколебало веру в то, что епископы продолжат служить, но не лишило её полностью.

И всё же одного отстранения было не избежать. Первым к присяге привели Боннера 29 мая, и в ответ на отказ его немедленно отправили в отставку из-за опасений за его безопасность от рук мстительного лондонского населения. Следующими были ещё несколько непокорных: Уайт, Уотсон, Скотт, Оглторп, Ричард Пейт из Вустера и Ральф Бейнс из Ковентри и Личфилда. Томас Голдвелл, товарищ Поула по итальянскому изгнанию, снова бежал на континент, а потом присоединился к своим братьям-отказникам.^[1109]

Их всех (кроме Боннера) назначила епископами ещё королева Мария при кардинале Поуле. Но были и другие, чьи записи о верной епископальной и правительственной службе восходили к началу 1540-х годов: например, Томас Тирлби из Эли и бывший лорд-канцлер Николас Хит из Йорка, которые продолжали посещать заседания Тайного совета вплоть до начала 1559 года. Тирлби, необычного среди епископов Марии, высоко ценили на посольской работе при режиме Эдуарда VI. Дипломат сэр Джон Мейсон напомнил Сесилу в марте 1559 года, что Тирлби "хорошо работал раньше. И я, конечно, считаю, что так будет и в этот раз".

Оказалось, что Мейсон ошибался. "Признаюсь, – вздохнула Елизавета, – я скорблю о Йорке и Эли". Это замечание она сказала королевскому слуге с ещё более давним стажем, Катберту Танстоллу из Дарема, который приехал на юг в июле 1559 года и добился аудиенции у королевы. Она и её советники искренне надеялись привлечь Танстолла на свою сторону, но именно 80-летний епископ одержал добился своего, сказав Елизавете, что она могла бы пригласить их всех служить в своём Совете, если бы только была католичкой. Танстолл привёз с собой рукописные документы Генриха VIII, направленные против сакраментальной ереси, "и умолял её, по крайней мере, уважать волю своего отца".

В конце концов, только двое епископов королевы Марии согласились остаться на своём посту в 1559 году: престарелый и ничем не примечательный Энтони Китчин из Лландаффа и ещё менее выдающийся Томас Стенли, отсутствующий епископ Содора и Мэна, который пару лет спустя, как сообщалось, жил вдали от своей островной епархии в Дареме, "непринуждённо и весело, как папа Иоанн".^[1110]

За исключением этих царапин на дне, епископскую бочку пришлось полностью наполнять заново. Выбор Елизаветы в Кентербери пал на Мэтью Паркера, выдающегося учёного, хотя и не обладавшего большим административным опытом. Между ними существовала сыновняя связь. Елизавета относительно мало говорила о матери, но Паркер был капелланом Анны Болейн, и перед своей казнью в 1536 году та поручила свою малолетнюю дочь духовному попечению Паркера. Не менее важен был тот факт, что Паркер, как и Сесил, оставался в Англии во время правления Марии. Поразительно, что те двое, кого Елизавета выбрала на ведущие роли в создании своего религиозного устроения, были, как и она, бывшими никодимитами. Действительно ли Паркер, как Сесил и Елизавета, посещал мессу, мучительно неясно. В письме Николасу Бэкону Паркер упомянул о травме, полученной при падении с лошади во время бегства от "тех, кто преследовал меня", а позже говорилось, что Паркер "тайно прятался" в доме друга, возможно, в окрестностях Кембриджа.^[1111] Но никто из тех, кто оставался в Англии во все дни "идолопоклонства" и кто не искал мученического венца, не мог похвастаться своей незапятнанностью.

В то время как весной и летом 1559 года требовались присяги от епископов, Сесил составил для них списки потенциальных или фактических заместителей. В одном из них указывались 26 "духовных лиц, в настоящее время не получивших повышения". Примерно половина из них были изгнанниками, но остальные – домоседами, а некоторые даже занимали должности в Церкви при Марии. Для никодимита Сесила, как и для его любовницы-королевы, свидетельство о неприятии компромиссов любого рода само по себе не было убедительной рекомендацией. В конце концов, изгнанники действительно составляли самый большой пул квалифицированных кандидатов на должность, и 12 из 18 кандидатур на епископские должности за первые 2 года правления достались эмигрантам. Самые ранние кандидатуры получили утверждение вместе с Паркером в июне и июле 1559 года: Эдмунд Гриндал от ключевой епархии Лондона, Ричард Кокс от Эли, Джон Джуэл от Солсбери, Уильям Барлоу от Чичестера и Джон Скори от Херефорда.^[1112]

Эти кандидаты много путешествовали, но в их резюме отсутствовал один пункт назначения: Женева. Несколько успешных кандидатов на епископство были связаны с Цюрихом; большинство принадлежало к страсбург-франкфуртской группе и партии "Молитвенника" Кокса в борьбе за церемонии. "Женевцы" часто возвращались медленнее, чем другие эмигранты, некоторые, например Уильям Уиттингем и Энтони Гилби, оставались, чтобы довести до конца крупный проект своего изгнания – новую версию полной Библии на английском языке с обширными (а иногда и полемическими) примечаниями и комментариями. Горстка талантливых, видных священников со связями в Женеве, таких как Томас Левер, Джон Педдер и Майлз Ковердейл (бывший епископ), рассматривались на высший пост, но в конце концов от них отказались. Елизавета так и не простила Джону Ноксу его "Первый глас". С самого начала Женева ассоциировалась у неё с мятежными воззваниями к сопротивлению.

Сам Кальвин написал Елизавете в январе 1559 года, приложив копию нового издания своего комментария к книге Исайи, посвящённого королеве, но его подарок приняли холодно. Сесил также, по всей вероятности, был не в восторге от письма, полученного в то же время с призывом использовать свое влияние на Елизавету для продвижения Евангелия. В том же письме ему напоминали, как он молчал, пока убивали детей Божьих: "если до сих пор ты был робким, то теперь ты можешь восполнить этот недостаток пылом своего рвения". Как только стала ясна глубина негодования Елизаветы, Кальвин попытался дистанцироваться от Нокса, отрицая, что ему известно о публикации его работы, но ущерб уже было не исправить.

К маю 1559 года сам Нокс вернулся в Шотландию – Елизавета отказала ему в разрешении проехать через Англию. Его проповедь подлила масла в огонь иконоборческих беспорядков, вспыхнувших в нескольких городах; это было началом протестантского восстания против профранцузского правительства Марии де Гиз. Ведущие протестантские дворяне, объединившиеся в "Лордов Конгрегации", умоляли Англию о помощи, и Нокс написал Сесилу с пылкими обещаниями "вечного согласия между двумя королевствами". Сесил предпринял некоторые попытки добиться примирения, но Нокс только навредил себе оправдательным письмом, отправленном королеве в июле. Он непримиримо придерживался аргументов "Первого гласа", рекомендовав Елизавете признать свою полнуюзависимость от особого Божьего промысла и одновременно бестактно напомнив ей, как во времена правления Марии "из страха за свою жизнь ты отступила от Бога и склонилась в идолопоклонстве". В аннотациях к копии письма, которое, возможно, принадлежит Елизавете, отмечалось, что "извинение" было хуже первоначального оскорбления; взгляды Нокса "подожгли огонь в государстве".^[1113]

Королева подозревала женевских изгнанников в отсутствии уважения к королевской власти; те, в свою очередь, подозревали королеву и её министров в отсутствии серьёзной приверженности делу реформ. Ревностные изгнанники из других мест, кроме Женевы, также иногда неохотно или осторожно принимали высокие должности: Томас Сэмпсон, Дэвид Уайтхед и Александр Ноуэлл, критик Молитвенника, оставшийся во Франкфурте, похоже, отклонили предложения о епископстве. Другие, как Джон Паркхерст, которому предложили Норвич, не спешили соглашаться. В конце 1559 года Паркхерст, который, очевидно, питал слабость к метафорам, хвастался, что до сих пор "уберегал свою шею от этой петли".

Принципиальных богословских возражений против епископства как такового было немного, хотя преследования создали должности епископа в протестантских кругах дурную славу, несмотря на героические примеры Кранмера, Феррара, Хупера и Ридли. Джуэл заверил цюрихского друга, что новые епископы пройдут посвящение без "суеверных и оскорбительных церемоний". Чтобы устранить соблазны "королевской пышности и придворной суеты", епископское состояние "теперь уменьшалось и сводилось к разумному пределу". Это придавало смелости неприятной парламентской мере. Закон об обмене разрешал короне во время вакантности престола обменивать конфискованную десятину и приходские дома на епископские поместья. Некоторые благочестивые реформаторы обнаружили здесь отголоски циничной эксплуатации Церкви правительством Нортумберленда. Джеймс Пилкингтон (позже назначенный в Дарем) отказался от выдвижения своей кандидатуры в Винчестер в 1559 году на предложенных условиях. После снятия епископов Марией Елизавета оставила их места вакантными, чтобы увеличить доходы короны. Большинство замен, включая Паркера, не получили освящения до декабря 1559 года или начала следующего года.^[1114] Тем временем дело восстановления Евангелия в Англии продвигалось и без них.

Инспекция и сопротивление

Подготовка к общенациональной королевской инспекции началась в мае 1559 года с составления списка инспекторов, которым предстояло совершить поездку по стране в 6 направлениях по образцу 1547 года. В состав комиссий назначались лорды-лейтенанты и видные представители дворянства графств, но фактическая работа выполнялась небольшими группами канцелярских уполномоченных и юристов-мирян. В каждом округе ведущим священнослужителем был бывший изгнанник: Роберт Хорн в Лондоне, Эли и Норвиче; Томас Бекон в Кентербери, Рочестере, Чичестере и Винчестере; Томас Бентам в епархиях Мидленда; Джуэл в Вест-Кантри; Сэндис в Йорке и Ричард Дэвис в Уэльсе. И точно так же, как в 1547 году, инспектора интерпретировали свои полномочия самым протестантским образом из всех возможных.

Инспекция началась в Лондоне 19 июля, когда Катберт Танстолл – последний из католических епископов, кто выстоял, и единственный, чьи полномочия официально ограничили в связи с инспекцией, – прибыл и обратился с обречённой мольбой к королеве. Танстолл был потрясён тем, чему стал свидетелем в столице в последующие недели, бессильно протестуя Сесилу, что он не допустит в Дареме того, что "я ясно вижу здесь, в Лондоне: снос алтарей, порча церквей путём снятия распятий". Крест святого Павла, этот барометр религиозной погоды, вынесли 12 августа, а 11 днями позже на кладбище святого Павла, за пределами Сент-Томаса из Акре в Чипсайде и в других местах города зажгли костры из крестов и образов. Чарльз Райотсли зафиксировал сожжение риз, облачений, алтарных полотен, книг, знамён и "других церковных украшений". Это были не древние сокровища, а недавние дорогие покупки: хронист позаботился отметить, что все это "стоило более 2 тыс. фунтов стерлингов ради обновлений во времена королевы Марии". Мэчин с сожалением заметил, что Марии, Иоанны и другие образа "сжигались с великим изумлением".^[1115]

По всей стране инспекции проходили по обычной схеме. Инспектора прибывали в удобно расположенную церковь, куда из окрестностей вызывались церковные старосты. Слушания начались с проповеди, объясняющей и оправдывающей то, что должно было произойти. Зачитывалось поручение вместе с требованиями и предписаниями: это был, как и предыдущие королевские инспекции, глубоко дидактический публичный процесс. Церковные старосты клялись провести тщательное расследование и вернуться с отчётами о состоянии своего прихода. Духовенство вызывалось в назначенное время для предъявления грамот о рукоположении и присяги под "королевской супрематией", Молитвенником и Предписаниями.

Последующая работа по сожжению и разрушению наиболее интенсивно проходила в Лондоне, хотя пожары горели и в других городах – в ответ на требование, в котором спрашивалось, были ли "удалены, упразднены и уничтожены образа и все другие напоминания о притворных чудесах, паломничествах, идолопоклонстве и суевериях". В Грэнтеме в Линкольншире "крест, Мария и Иоанн и все другие идолы и образа" вместе с богослужебными и другими католическими книгами сожгли на рыночной площади. В Эксетере горожан, которые поклонялись образам, заставили бросить их в огонь. В Йорке Эдвин Сэндис проповедовал об Иисусе, изгнавшем менял из Храма, и об обязанности реформаторов разрушать так же, как строить, выкорчевывать так же, как насаждать. Англичане, говорил Сэндис, благословлены королём, который, следуя примеру Христа, "ниспровергнул все осквернённые алтари". Вступив в свою новую епископальную резиденцию в Вустере после инспекции церкви, Сэндис организовал сожжение "креста и образа Богоматери" на кладбище кафедрального собора. Рассказ хрониста Джона Стейнора об этом инциденте, возможно, указывает на распятие и сопровождающую его статую Марии, но отсутствие упоминания дополнительного имени "Иоанн" может означать новое изображение святыни, воздвигнутое в царствование Марии взамен "Богоматери Вустерской", снесённой в 1538 году.^[1116]

Большинство требований основывались на тех, которые писал Кранмер для своей инспекции Кентербери в 1548 году, хотя теперь церковных старост спросили, "знаете ли вы кого-нибудь, кто хранит в своих домах какие-либо образа, таблицы, рисунки, картины... и особенно такие, которые были до этого установлены в церквях, часовнях или молельнях". Выражалась решимость не повторять того, что произошло во времена правления Эдуарда, – укрывательства суеверных (и дорогостоящих) предметов в надежде или ожидании перемен. В северном округе – единственной части инспекции, о которой сохранились подробные записи, – несколько прихожан поймали в месте схрона. В соборе святого Петра в Честере инспектора узнали, что госпожа Даттон "тайно хранит крест, две картинки и молитвенник"; в соборе святой Марии у Питера Флетчера "есть определённые образа, которые он хранит тайно". Но в Бридлингтоне на побережье Йоркшира старосты могли лишь сообщить, что "образа хранятся тайно", а в Осматерли, на отдалённой западной окраине Вересковых пустошей, говорилось, что "их образа вывезены, но кем – они не знают". Несколько месяцев спустя Томас Бентам, только что назначенный епископ Ковентри и Личфилда, жаловался на образа, "сохраняемые и распространяемые" по всей его большой епархии теми, кто "надеется и ждёт нового дня".^[1117]

Вернувшись в Лондон со своего родного Запада и "долгого и хлопотного задания по установлению религии", Джон Джуэл описал Петру Мученику настоящую "пустыню суеверий, возникшую во тьме времён Марии". Церкви были полны обетных реликвий святых, а соборы – он посетил Глостер, Бристоль, Бат, Уэллс, Эксетер и Солсбери – представляли собой "ни что иное, как притоны воров". Тем не менее, люди, казалось, "достаточно хорошо относились к религии", причем большая часть оппозиции исходила от священников, особенно от тех, "кто когда-то был на нашей стороне".^[1118]

Инспектора с севера не сообщали ни о каких случаях открытого служения мессы после середины лета 1559 года. Как и в 1553-1554, публичный облик богослужения быстро и всесторонне изменился. Здесь не было места для организованного несогласия. Довольно трогательно, что церковные старосты Яттона в Сомерсете зафиксировали в начале 1559 года расходы в размере 4 пенса "на инспекцию для продолжения жизни Марии и Иоанна" – по-видимому, стоимость официального письменного прошения о разрешении сохранить их распятия. Однако через несколько месяцев они выложили чуть большую сумму в 5 пенсов за "демонтаж распятия" и ещё 6 пенсов "на расходы по демонтажу образов". Отчёты церковных старост со всей страны в очередной раз представляют собой картину широкого соответствия пожеланиям властей: кресты, образа и дарохранительницы убраны; Молитвенники, Библии и пересказы куплены.^[1119]

В церкви святого Андрея Хаббарда в Лондоне переход от мессы к Вечере Господней, когда причастие для мирян подаётся в двух видах, отмечен тем, что старосты выплатили значительную сумму за переплавку и обмен "двух чаш с крышками весом 32½ унции на одну чашу для причастия весом 30½ унции".^[1120] Чаши предназначались только для использования священником; "чаша для причастия" представляла собой сосуд большего размера, из которого могла пить вся паства. Похоже, здесь произошла буквальная смена приоритетов – металлическая метафора быстрого, полного и целенаправленного преобразования приходской литургической и религиозной жизни, за которым посетители намеревались наблюдать.

Чаша для причастия, изготовленная в 1570-х или 1580-х годах для прихода Драй-Дрейтон в Кембриджшире во времена правления благочестивого настоятеля Ричарда Гринхэма. Протестантские службы причастия, в отличие от дореформационных католических, предполагали, что миряне принимают причастие "в двух видах": вино и хлеб, а большие чаши требовались вместо чаш меньшего размера, используемых для мессы. Распространение и сохранение этих простых, но величественных предметов является материальным свидетельством трансформации религиозной культуры на приходском уровне.

Время донесло до нас и другую историю. Дважды до этого, в 1547 и 1553 годах, начало нового правления ознаменовывалось резким изменением религиозной политики. И всё же 1559 год не был настоящим моментом дежавю. По обе стороны расширяющегося религиозного раскола жители стали лучше понимать, что поставлено на карту, что означают перемены и к чему они могут привести. Как следствие, они были значительно менее самодовольны и заметно менее сговорчивы.

Протестанты-миряне, особенно в Лондоне, хотели не просто следовать, но и руководить процессом. Одним из нововведений, которое Генри Мэчин с явным неодобрением зафиксировал в хронике, было совместное пение псалмов. "Метрификация" псалмов, чтобы миряне могли петь их в унисон, была франко-женевским новшеством, внедрённым в правление Эдуарда придворным-евангелистом Томасом Стернхолдом, чей первый сборник метрических псалмов, опубликованный в 1549 году, многократно дополнялся священником Джоном Хопкинсом. Это так и не вошло в привычку среди протестантов при Эдуарде, возможно, из-за близости эдвардианской церкви к Цюриху Буллингера, где враждебно относились к использованию в богослужении музыки любого рода. Но в общинах изгнанников – в Страсбурге и Франкфурте, а также в Женеве – пение псалмов стало регулярной частью литургии, несмотря на отсутствие упоминания об этом в Молитвеннике 1552 года.

Отсутствие указаний в Молитвеннике 1559 года или в инспекционных требованиях мало что изменило в распространении моды. В Предписаниях говорилось, что "скромное и отчётливое" пение во время или после службы допустимо, но конкретно о псалмах ничего не говорилось. В сентябре 1559 года в церкви святого Антолина на Бадж-Роу началась утренняя молитва "по женевскому обычаю... все мужчины и женщины поют, как и мальчики". Это был "благочестивый" приход, за восшествием на престол Елизаветы последовало быстрое восстановление порядка, установленного в правление Эдуарда, о "лекторстве" – должности оплачиваемого священника, в обязанности которого входило исключительно читать проповеди. Пение псалмов лондонцами поощрялось министром французского происхождения Жаном Вероном. В начале 1560 года при его вступлении в приход святого Мартина Ладгейт и во время проповеди, которую он произнёс у Креста святого Павла, пели под "женевскую мелодию": все присоединились, "молодые и старые".

Пение является мощным средством социального сплочения, объединяющим людей, знакомых со словами и мелодией, в более крепкие узлы солидарности и решимости. Тексты псалмов хорошо подходили для этой цели. Они изобиловали упоминаниями о страданиях, преследованиях и Божьем суде над нечестивыми. В марте 1560 года Джуэл сообщил, что эта привычка уже распространилась за пределы Лондона, и теперь у Креста святого Павла после служб можно было увидеть, как 6 тыс. человек поют вместе: "это, к сожалению, раздражает священников, служащих мессу, но и дьявола тоже".^[1121]

Прибытие королевских инспекторов иногда побуждало к прямым действиям. В Бьюресе, Саффолк, в сентябре 1559 года местные активисты вдохновлённо изрубили распятие и другие образа в церкви, повредив при этом могилы, принадлежащие семье Уолдегрейв, влиятельных местных консерваторов. Уолдегрейвы не только засудили иконоборцев на заседаниях Бери Сент-Эдмундс, но и пожаловались на них в Тайный совет; и это в то время, когда фанатики разрушали старые гробницы и надгробные памятники в Лондоне и других местах, убеждённые – и не без оснований, – что это бронзовые или каменные свидетельства древней веры в Чистилище.

Королева ответила в сентябре 1560 года прокламацией, осуждающей любое повреждение гробниц как "варварский беспорядок". Она настаивала на том, что памятники умершим в церквях "установлены только в память о них для их потомков... а не для каких-либо религиозных почестей" – любопытное утверждение, когда бесчисленные старые памятники украшались просьбами к зрителям помолиться за душу умершего. Осквернение семейных памятников знати или джентри, однако, представляло угрозу их социальной власти, поскольку та основывалась на происхождении и наследовании. Эту черту Елизавета не собиралась пересекать. Протестанты любили сравнивать Елизавету с Деборой, (единственной) женщиной-судьёй библейского Израиля; это подтверждало, что она не была ревностным Иосией.^[1122]

Большую часть времени елизаветинские власти, включая недавно назначенных епископов, беспокоились не о том, что люди действуют слишком быстро, а о том, что они действуют недостаточно быстро. Несмотря на рвение и энергию инспекторов, реализация законов 1559 года шла неравномерно и часто вяло, а церковные старосты часто оказывались не совсем надёжными исполнителями. В статьях и предписаниях о последующих инспекциях епископов в 1560 и 1561 годах бесконечно задавались вопросы о сохранении алтарей, образов и католических богослужебных книг; о священниках, совершающих причастие за усопших; о частном использовании латинских букварей и чёток.

Опасения епископов были не напрасны: в 1561 году алтари по-прежнему стояли во многих приходах, не только в традиционалистских Йоркшире, Чешире и Стаффордшире, но и в Бэкингемшире, Беркшире, Хэмпшире, Оксфордшире и Эссексе. В большинстве мест распятия снесли относительно быстро, но при заметном нежелании местных жителей убирать часто красивые ниши, в которых они стояли. Епископ Гриндал начал кампанию по зачистке ниш лондонских церквей в 1560 году. В других местах оказывалось сопротивление, даже после того, как королевским указом 1561 года их повелевалось убрать "во избежание больших раздоров".^[1123]

Непокорность местных общин, без сомнения, была отчасти благоразумной. Елизавета была молодой незамужней королевой без наследников. Приходы недавно прошли один этап дорогостоящей литургической реконструкции и не имели никакого желания снова рыться в карманах, если протестантская реставрация окажется непостоянной. Однако вряд ли финансовые вложения в католическую атрибутику можно чётко или легко отделить от изменений эмоционального характера. Люди часто не спешили выполнять приказы против "идолопоклонства" и "суеверий" именно потому, что они слишком хорошо их понимали и не соглашались с ними. В игру вступил ещё один решающий фактор: отношение духовенства.

Общепринятое мнение гласит, что, за исключением горстки фанатиков Марии, приходские священники не доставляли новому режиму особых хлопот. Они усвоили привычку к послушному подчинению, и лишь немногие вдохновлённо следовали примеру вышестоящего начальства. Однако новые епископы воспринимали это иначе. В мае 1559 года Гриндал ожидал, что не только епископат, но и "многие другие лица в бенефициях" отвергнут изменения:

Мы испытываем большую нехватку благочестивых служителей, ибо многие из тех, кто отпал в результате этого преследования, теперь стали папистами в душе; а те, кто раньше были, так сказать, умеренными папистами, теперь стали самыми упрямыми.

Гриндал понимал, насколько укрепилась решимость католического духовенства в годы правления Марии. Его мнение разделял Джон Джуэл: "Теперь, когда религия повсеместно изменилась, священники с мессой вообще не участвуют в публичных богослужениях, как будто иметь что-либо общее с народом Божьим – величайшее бесчестие".^[1124]

Трудно точно сказать, сколько настоятелей и викариев соответствовало елизаветинским законам, и ещё труднее судить о том, насколько они соответствовали ему. Безусловно, большинство приходских священнослужителей остались на своих постах и приспособились к переменам: Томас Батлер в Мач-Уэнлоке, Кристофер Тричей – в Морбате, а Роберт Паркин – в Эдвик-ле-стрит. Все трое были убеждёнными католическими консерваторами, если не теми, кто вышел из шкуры изгнанников или мучеников. Их культурные соратники заполняли приходы по всей стране.

Тем не менее часто приводимая цифра, что всего около 300 священнослужителей, лишённых или самоустранившихся от служения по соображениям совести, безусловно, слишком мала. Истинная цифра до середины 1560-х годов, вероятно, будет ближе к 800: и это в то время, когда при эпидемии гриппа и острой нехватке кандидатов на рукоположение многие приходы остались вообще без пастырской опеки, а Церковь изо всех сил пыталась заполнить вакансии. В Чичестерской епархии по меньшей мере 74 прихода остались без священников из-за их смерти в период с ноября 1558 по 1561 год. Почти столько же (61 человек из общего числа 287 в епархии) за тот же период лишились своих должностей. В епархии Рочестера около четверти священников ушли в отставку или были лишены прав, а в лондонском филиале Гриндала пятая часть приходов пострадала аналогичным образом. Интересно, что этот процент был заметно ниже в более "консервативных" регионах, таких как епархии Уэльса. Наиболее убедительный вывод состоит в том, что там, где установки и идентичности формировались в более тесном контакте с протестантскими "другими", католическая совесть была настроена более тонко.

Текучесть кадров была бы ещё больше, если бы власти проявили хоть какую-то реальную решимость отсеять всех неблагонадёжных из рядов теперь уже официально протестантского духовенства. Это означало бы чистку в массовом, неуправляемом масштабе. Из 90 высших священнослужителей, вызванных к инспекционным уполномоченным северного округа в 1559 году, только 21 явился и принёс присягу, а 36 открыто отказались. Среди низшего духовенства в 1559 году зарегистрированы имена 312 присягнувших – вероятно, только трети священников, служивших в то время в провинции Йорк.

Примечательно, что власти добивались под "присягой" лишь общего подтверждения согласия, а не того, что на самом деле было указано в законе о супрематии – принесения торжественной клятвы на Евангелиях. Это могло бы оказать большее давление на совесть консервативного духовенства, чем оно было способно вынести. Бывшие изгнанники гневались на никодимитов, но сами Предписания незаметно подводили черту под прошлым. В них признаётся, что много служителей "долгое время отдавало предпочтение нежным фантазиям, а не Божьей истине". Другим, однако, не следовало нападать на них или оскорблять; вместо этого "относитесь к ним милосердно и благоговейно ради их должности и служения". Даже с такой готовностью оставить прошлое в прошлом Церковь изо всех сил пыталась выполнить свои пастырские обязательства: Ричард Кокс из Эли подсчитал в 1561 году, что из 152 кюре в его епархии "должным образом служило только 52". Джуэл из Солсбери с сожалением сетовал, что "нелегко тащить колесницу без лошадей, особенно в гору".^[1125]

Когда приходили такие епископы, как Кокс и Джуэл, многие из их высшего духовенства уходили. Уровень отставок и увольнений среди должностных лиц епархии (канцлеров, архидиаконов, деканов) и соборных пребендариев был значительно выше, чем среди обычного приходского духовенства. Из таких сановников, не погибших в эпидемии 1559-1560 годов, менее половины были готовы продолжать исполнять свои обязанности, и многих из них новые епископы считали вызывающими тревогу и ненадёжными. Результатом во многих местах стали административные беспорядки. Когда архиепископ Паркер в 1560 и 1561 годах разослал письма всем епископам и архидиаконам с просьбой сообщить имена соборного духовенства и "всех без исключения пасторов и викариев" в пределах их юрисдикции, а также сведения о месте жительства, образовании и семейном положении, он не столько твёрдо держал в руках церковный руль, сколько отправлял послание в бутылке. Его циркуляры были признанием откровенного невежества относительно состояния истощённых ресурсов Церкви.^[1126]

В условиях острой нехватки духовенства стандарты неизбежно смягчались. В Лондоне Гриндал рукоположил не менее 104 кандидатов в священники за год с марта 1560 по март 1561 года. Джеймс Калфхилл, сам принадлежавший к этой плеяде новых священнослужителей, пару лет спустя признал, что нехватка хороших проповедников вызывает глубокое сожаление и что "низший сорт... пришел из мастерской, из кузницы, с верфи, с ткацкого станка", хотя он по-прежнему упорно утверждал, что лучше они, чем "сэры Джоны" времен папизма.^[1127]

В начале второго года правления Елизаветы Церковь и вера находились в состоянии перемен и замешательства. И всё же преобладающей мыслью в голове королевы было то, что после её собственных лет неопределённости и опасностей вопросы религии теперь доведены до удовлетворительного завершения. Необычно то, что Предписания 1559 года с самого начала задумывались не просто как административный инструмент для инспекций, а как постоянный свод правил для упорядоченного управления Церковью, который надлежало зачитывать прихожанам 4 раза в год.

Предписания обеспечили обещанный "дальнейший порядок" в отношении одежды священнослужителей. Он должен был соответствовать правилам последнего года правления Эдуарда VI: стихарь (а не риза) для богослужений и для ношения вне службы, приличное платье и "квадратная шапочка", которые многие реформаторы ассоциировали с преследованиями католического духовенства. Дополнительное "Толкование", изданное епископами в 1560 году, определяло "ризу при совершении Вечери Господней и стихарь при всех других богослужениях".

Это было достаточно ясно (хотя для некоторых и нежелательно). Но в других отношениях Предписания скорее запутывали, чем разъясняли, какой должна быть ожидаемая практика. Масштабы и характер королевской власти над Церковью обозначались, но вряд ли их можно называть окончательно урегулированными. Елизавета осудила ложные "сомнения" в отношении клятвы супрематии. Это было просто злонамеренное и неправильное толкование того, что королева "осуществляет власть и управление богослужением в Церкви". Возможно, это было надёжным залогом того, что она не собиралась сама совершать таинства. Но если для кого-то это прозвучало как более общее обещание оставить духовные вопросы в руках епископов, то дополнительное заверение в том, что она никогда не пойдет дальше "благородных королей славной памяти, короля Генриха VIII и короля Эдуарда VI", должно было склонить их к размышлениям.

Другие предписания были не столько неясными, сколько непоследовательными. Советы по поводу проповедей были противоречивы: в одном предписании говорилось, что священники и викарии должны проповедовать в собственных церквях не реже одного раза в месяц; в другом говорилось, что только лицензированные проповедники могут произносить проповеди (другие будут читать отрывки из проповедей) и проповедовать не реже одного раза в квартал. В любом случае, по мнению многих протестантов, проповедей было недостаточно. Что касается таинств, в Молитвеннике указывался обычный хлеб для причастия, но в Предписаниях "для большего благоговения к этим святым таинствам" беззастенчиво требовалось, чтобы приходы приобретали вафли, "которые используются для частной мессы", которые немного толще и без каких-либо рельефных рисунков.

Ещё одно вопиющее несоответствие касалось размещения самого стола для причастия. Согласно Молитвеннику стол должен постоянно стоять в алтарной части и располагаться с востока на запад, и только во время причастия его следовало накрывать "белой льняной тканью". Предписания указывали на иное. Стол полагалось выносить в алтарную часть для богослужений причастия, а в остальное время его следовало "ставить на то место, где стоял алтарь, и там обычно накрывать". "Стол" Молитвенника назывался "святым столом" в Предписаниях, где его расположение по умолчанию было с севера на юг, что наводило на мысль о жертвенном алтаре.

Всё это представляло собой шаги назад по сравнению с логикой и импульсом эдвардианской реформы. Таким же было предписание людям в церкви обнажать головы и кланяться всякий раз, когда упоминалось имя Иисуса, а также другое, разрешающее проводить процессии перед праздником Вознесения и "обходить границы" прихода. Предписания содержали мало утешительного для католиков, лишённых мессы и образов, но достаточно, чтобы вызвать раздражение и обиду у ревностных протестантов. Они включали неохотную уступку в том, что брак духовенства является законным, но ввиду "отсутствия сдержанности и трезвого поведения" у многих священников разрешение на любой брак нужно получать у епископа и двух мировых судей.

В этом, как и практически во всём остальном, Предписания были выражением нового порядка в религии, призванного удовлетворить предпочтения и предрассудки королевы. Истинные религиозные убеждения Елизаветы – загадка, изученная в царствование Марии, – в 1559 году были неизвестны большинству её подданных и даже епископам и ведущим священнослужителям. На словах она их политической целесообразности заявляла о приверженности "Евангелию" и с готовностью соглашалась с предпочтениями своих советников восстановить Молитвенник 1552 года. Но судебные предписания говорят о том, что протестантизм Елизаветы был явно своевольным и своенравным. Вскоре тому должны были появиться дальнейшие, глубоко обескураживающие доказательства. На данный момент Предписания просто объявляли смену религии завершенной; дело закрыто. Королева приказала подданным впредь "воздерживаться от всех тщетных и ненужных споров в вопросах религии".^[1128] Для этого было немного поздновато.

15. Неустроенная Англия

Чудовища в шкафу королевы

Не успели в королевских Предписаниях запретить "ненужные" споры, как они вспыхнули в самом сердце нового режима. Причиной стал небольшой предмет в часовне королевы. Летом 1559 года, пока Елизавета находилась в Кенте и Суррее, обстановку часовни обновили. Елизавета вернулась ко двору в конце сентября, а 5 октября, по случаю свадьбы фрейлины, она приказала поставить на стол для причастия в часовне серебряное распятие и свечи.

Начался спор, который только и ждал своего часа. Ранее в том же году, в День святого Георгия, во время придворной процессии рыцарей ордена Подвязки, Елизавета заметила нарушение обычного церемониала. "Где кресты?" – спросила она. Ей кто-то промямлил, что золотые и серебряные кресты для процессии перенесли в Тауэр на хранение. Последующее настояние Елизаветы на приобретении распятия и подсвечников для её собственной часовни лишь подтверждало, что она не позволит собой помыкать.

Появление этих церемониальных предметов вызвало бурю негодования среди её капелланов, но Елизавета смягчилась всего на несколько дней. Это не было суетой по пустякам. Место, где молилась королева, вряд ли можно назвать "частным", скорее оно было витриной королевских предпочтений и приоритетов. Глаза посла де Квадра загорелись при этом обнадёживающем намёке на дальнейшие изменения: "распятия и облачения, которые сожгли месяц назад, теперь снова восстановлены в королевской часовне, а вскоре они будут во всём королевстве".

Это, без сомнения, был страх перед избранными епископами. Джуэл признался Петру Мученику в беспокойстве по поводу того, что "зловещий" серебряный крест "скоро станет прецедентом". "Несчастная толпа, – жаловался Томас Сэмпсон, – не только радуется этому, но начнёт подражать". Один из этой толпы, лондонский хронист Генри Мэчин, с явным удовлетворением описал, насколько неприятно было проповедовать протестантским священникам в королевской часовне на рубеже 1560-х годов: "крест и две горящие свечи, а у алтаря стоят столы".

Бывшие изгнанники инстинктивно обратились за советом в Цюрих: в январе 1560 года Сэмпсон спрашивал, согласны ли Пётр Мученик, Буллингер и Окино, что ему следует уйти со своей должности, если королева велит заказать кресты и свечи для всех церквей. Новые епископы лоббировали королеву с октября, когда сэр Фрэнсис Ноллис, один из самых ярых протестантов среди светских членов совета, пожелал Паркеру успехов в его кампании против "чудовищ, которые по-прежнему хранятся в шкафу королевы". Ричард Кокс составил письмо Елизавете, в котором объяснил, что не может совершать богослужение в Королевской часовне, "поскольку там находятся крест и огни". В петиции от группы высокопоставленных священнослужителей королеву умоляли подумать о том, как "бесконечные миллионы душ обречены на вечное проклятие из-за образов, используемых в местах поклонения".^[1129]

Епископы, казалось, были единодушны, однако 5 февраля 1560 года официально обсудили этот вопрос между собой при дворе: Джуэл и Гриндал против Паркера и Кокса. Записей об этом диспуте не сохранилось, и трудно поверить, чтобы Паркер и Кокс внезапно обратились к распятию. Скорее всего, они неохотно согласились разрешить крест как "нейтральный" предмет.

Ставки были высоки. "Дело дошло до того, – писал Джуэл накануне диспута, – что либо кресты и жестянки, которые мы повсюду разбили вдребезги, нужно восстанавливать, либо мы лишимся епископства". Эдвин Сэндис сказал Петру Мученику, что Елизавета серьёзно относится к возвращению распятий с фигурами Марии и Иоанна в приходские церкви, считая это "не противоречащим Слову Божьему, более того, скорее для пользы церкви". Он утверждал, что его "яростное" несогласие едва не стоило ему епископства.^[1130]

Непосредственным результатом был не столько компромисс, сколько тупиковая ситуация. Возможно, в результате придворных дебатов Елизавета поняла, что восстановление приходских распятий практически не находит поддержки среди епископов или советников, и отказалась от этой мысли. Ускоренная кампания Гриндала против распятий в Лондоне была попыткой этим воспользоваться, пока дела шли хорошо. В начале марта Ричард Кокс с облегчением написал, что "в настоящее время ни в одной из наших церквей нельзя увидеть распятия".^[1131] Это было не совсем так: Елизавета упрямо отказывалась отдать собственный крест. Подобно "Иностранным" церквям времен Эдуарда, королевская часовня была указателем, вселяющим надежду или тревогу, на дальнейшие возможные перемены.

В ходе скандала вскрылась неприятная правда: приоритеты королевы не совпадали с приоритетами почти всего её церковного истеблишмента. Мысль о том, что Елизавета цинично не интересовалась религией или что её религиозные убеждения совершенно непробиваемы, неуместна. Существует много свидетельств, не в последнюю очередь из её собственных сочинений, о женщине, серьёзной и набожной в своих молитвенных отношениях с Богом. Но ярлык, который английские реформаторы начали вешать на себя – "протестанты", – кажется в лучшем случае неточным.^[1132]

Конечно, Елизавета была настроена антипапски: в конце концов, она была дочерью Анны Болейн. Она также была нетерпима к "суевериям" и схоластическому сакраментализму. Её одобрение креста и склонность к какой-то вере в реальное присутствие в евхаристии имеют сходство с немецким лютеранством, хотя отвращение королевы к браку духовенства вряд ли встретило бы одобрение Лютера. У неё была склонность к изысканной церковной музыке, и ей не было дела до того, кто её для неё создавал. Ведущий придворный композитор в начале её правления, Томас Таллис, безусловно, симпатизировал католикам. Позже к нему присоединился блестящий молодой коллега, чья склонность к старой вере была ещё более очевидной: Уильям Берд.

Нужно сказать пару слов о предположении, что вера Елизаветы на самом деле была верой старомодной "евангелистки" из поколения, пережившего её детство. В конце концов, её девизом было "Semper eadem", всегда одно и то же. Идея найти утешение в благочестивых размышлениях о кресте Христовом была важна для её последней мачехи, Екатерины Парр.^[1133] Но Елизавете, похоже, недостает пылкости того первого поколения и его склонности определять себя через враждебность к врагам.

Религия королевы отличалась от религии её отца. Но, как и у Генриха VIII, её религия казалась особенной, не поддающейся классификации. Разница заключалась в том, что если вера Генриха выражалась в стремлении к абсолютному господству, вера Елизаветы сформировалась за два десятилетия нахождения во власти других. Она узнала о достоинствах скрытности и о том, когда нужно занимать принципиальную позицию, а когда нет. В глубине души Елизавета была королевой-никодимиткой и желала править как королева никодимитов. У неё не было причин любить "папство", но она не считала католиков, даже римских, коварными агентами Антихриста.

Даже почувствовав это, её ведущим соратникам было трудно её понять и ещё труднее переварить. "Проповедь вызова" Джона Джуэла, произнесённая перед огромной толпой у Креста святого Павла 26 ноября 1559 года, а позже повторенная при дворе и снова у Креста святого Павла, была вызывающим объявлением теологической войны. Джуэл предложил безоговорочную капитуляцию своим противникам от Рима, если они смогут привести "одно достаточное предложение" из Священного Писания, Отцов Церкви или старых Вселенских соборов в доказательство того, что в течение первых 600 лет своего существования Церковь поддерживала молитву на иностранном языке, частные мессы или жертвоприношения, причастие одного вида, пресуществление или верховенство папы.^[1134]

Тем временем Кристофер Гудман прислал Сесилу из Шотландии подробный перечень всего, что "ранило сердца благочестивых". Одной из проблем было исключение из Литании "необходимой молитвы против римского антихриста"; другой, "которая сильно запала многим в сердца", был запрет на смертные приговоры "кровавым епископам и известным убийцам народа Божьего".^[1135]

Шотландия занимала много места в мыслях Сесила. К концу лета 1559 года Франция направила значительное количество войск для подавления протестантского восстания, и лорды Конгрегации возобновили свои мольбы о помощи. Сесил стремился услужить из искреннего сочувствия их делу и потому, что привык видеть в Шотландии ключ к безопасности Англии. После смерти Генриха II в июле 1559 года на французский престол взошёл его сын Франциск II. Женой Франциска была Мария Стюарт, королева Шотландии, которая стала и королевой Франции.

Она хотела стать ещё и королевой Англии. К своей ярости, Сесил узнал от посла в Париже Николаса Трокмортона, что Франциск и Мария Стюарт используют английский королевский герб. Он сел и сочинил один из своих обычных "Мемориалов". В нём предлагалось создать Шотландию, свободную как от французского влияния, так и "от всякого идолопоклонства", политически объединённую с Англией. Если Мария Стюарт и Франциск не согласятся, шотландский парламент должен передать корону следующему наследнику.^[1136] Инстинкты Сесила подсказывали ему другое, нежели таким упрямцам, как Нокс или Гудмен. Но он пришел к такому же радикальному выводу, как и они: политическая и религиозная необходимость могла оправдать смещение помазанного монарха.

В декабре 1559 года все советники Елизаветы, за исключением консервативного графа Арундела, умоляли её послать армию в Шотландию. Мольбы остались без внимания: Сесил в отчаянии составил заявление об отставке. В начале нового года глубоко укоренившееся отвращение Елизаветы к повстанцам начало медленно таять. В январе английский флот блокировал залив Ферт-оф-Форт, а в марте после договора с лордами Конгрегации английская армия помогла в осаде Лейта, где блокировала французские войска.

Английский экспедиционный корпус действовал плохо, но растущие политические потрясения во Франции в сочетании со смертью в июне регентши Марии де Гиз склонили Париж к примирению. Французские и английские войска вывели в июле 1560 года, и шотландский парламент быстро одобрил реформированное законодательство. Когда Мария Стюарт вернётся в Шотландию в следующем году после неожиданной смерти мужа, эта страна уже не будет представлять непосредственной угрозы английскому режиму.

По крайней мере, никакой военной угрозы: Шотландия была источником вдохновения и упрёком для разочарованных английских реформаторов. Нокс и его союзники быстро составили "Книгу дисциплины" по женевскому образцу. В ней предусматривались выборы священников от имени общины и моральный надзор за общинами со стороны собраний кирка, укомплектованных старейшинами и дьяконами. "Евангелие принято в Шотландии", – писал Томас Левер Буллингеру в июле 1560 года, но здесь, как он с сожалением отметил, "никакая государственная власть ещё не установила никакой дисциплины".^[1137]

По иронии судьбы, антикатолическая политика Сесила в Шотландии получила политическое прикрытие от самого католического из европейских монархов. Даже после того, как выяснилось, что Елизавета не собиралась выходить за него замуж, Филипп II использовал своё влияние в Римской курии, чтобы отговорить пап: Павла IV, который умер в августе 1559 года, затем его преемника, Пия IV – от отлучения королевы. Заявленная причина заключалась в том, что отлучение от церкви усложнило бы жизнь английским католикам; реальное соображение заключалось в том, что Марии Стюарт и её родственникам де Гизам было бы легче настаивать на своих притязаниях на английский трон.^[1138]

Жизнь английских католиков в начале 1560 года действительно стала более трудной. В праздник Сретения Господня, 2 февраля, верующих, присутствовавших на мессе в доме французского посла, без суда и следствия арестовали. Свергнутые епископы Марии до сих пор пользовались относительной свободой, но весной и в начале лета их заключили в тюрьму: Боннера в Маршалси, хорошо знакомую ему по временам Эдуарда VI, других во Флит и Тауэр.

Смерть сократила их число до девяти – Танстолл, последний из дореформенных епископов, умер в ноябре 1559 года; Уайт, надгробный певец королевы Марии, – в январе 1560 года. Выжившие рассматривались как угроза безопасности во время войны с Францией. Фекенхэма тоже отправили в Тауэр в мае, как и Генри Коула, бывшего настоятеля собора святого Павла и первого писателя, с готовностью принявшего вызов Джуэла доказать древность католических доктрин. Правительство не знало, что тремя месяцами ранее Коул произнес предательские слова в адрес испанского посла: если Филипп не поддержит их в попытках восстановить католицизм, тогда "они скорее обратятся к французам или даже к туркам, чем будут мириться с этими еретиками".^[1139]

Бывшие епископы знали, что королева безнадёжная еретичка, но папа не был в этом уверен. В начале 1560 года Пий IV начал подготовку к повторному созыву приостановленного Тридентского собора и оптимистично полагал, что Елизавета, возможно, захочет прислать английских представителей. Винченцо Парпалья, бывшего сторонника Поула, отправили в Нидерланды в мае в надежде, что его примут в Англии в качестве папского нунция. Филипп считал его подозрительно профранцузским, и посол де Квадра ничего не сделал для продвижения миссии. Николас Трокмортон сказал секретарю венецианского посла во Франции, что Елизавета подстраховалась, принимая его, решив, "если Собор будет свободным и всеобщим, направить туда всех своих епископов и подчиниться ему". Понимание Елизаветой "свободного" собора, вероятно, исключало участие в нём на любых условиях, приемлемых для папы, но Сесил был недоволен Трокмортоном за то, что под его влиянием Елизавета размышляла о перспективах Собора – "вопрос такой важности, который не подходит для женского понимания ".

Второго посланника папы, итальянского аббата Мартиненго, назначили в январе 1561 года, на этот раз с испанского благословения. Его миссия получила поддержку даже в английских властных кругах. Фаворит Елизаветы, Роберт Дадли, стал свободным человеком после того, как его жена Эми Робсарт сломала шею в сентябре 1560 года, упав с лестницы. Из-за подозрительных обстоятельств её смерти брак с королевой стал политически невозможным, что Елизавета вскоре неохотно признала, но Дадли лелеял какие-то надежды истремился заручиться поддержкой Испании, обещая участие в Тридентском соборе. Сесил учтиво сообщил де Квадра в марте 1561 года, что Елизавета, безусловно, хотела бы, чтобы английские богословы приняли участие под председательством папы, при условии, что собрание состоится в нейтральном месте и они будут оценивать доктрины в соответствии со Священным Писанием и первыми четырьмя Вселенскими соборами.^[1140]

На самом деле Сесила совершенно не устраивала такая перспектива, и он усердно работал над контрударом. В начале апреля комиссия, созданная для розыска "возмутителей спокойствия и заговорщиков", заявила, что раскрыла заговор с целью добиться смерти королевы с помощью колдовства, и приказала арестовать группу эссекских католических дворян. Среди них был стойкий сторонник июля 1553 года, советник Марии Эдвард Уолдегрейв, который умер в тюрьме в конце 1561 года. Конфискованные письма свидетельствовали о том, что епископы Марии ожидают освобождения из тюрьмы и свободы совести для католиков. Всего этого – наряду с новостями о недовольстве в Ирландии и волнении папистов по поводу обнаружения совершенного изображения креста, найденного на поваленном бурей дереве в католическом поместье в Уэльсе, – было достаточно, чтобы Елизавета одобрила наложенное Советом вето на въезд нунция. 8 мая Сесил признался Трокмортону, что не желал никому из них ничего плохого лично, но "счёл необходимым притупить ожидания папистов, обнаружив некоторых возмутителей спокойствия и наказав их". Причина воодушевления папистов? "Снисходительность королевы".^[1141]

Королева ставит епископам "шах"

В июле 1561 года Елизавета отправилась в амбициозное двухмесячное путешествие по Эссексу, Саффолку и Хартфордширу. Это в очередной раз дало повод выявить разногласия с ведущими церковниками. Уже в январе королева издала распоряжение об усилении заботы о церквях. Её потрясло состояние, в котором находились многие из них. Она направила приказы своим церковным уполномоченным. Это напоминало о её отце во время его путешествия по Йоркширу в 1541 году. Но там, где заботой Генриха было ускорить изменения в церковном убранстве, заботой Елизаветы было смягчить их.

Приказ королевы о сносе ниш распятий был буквально половинчатой мерой. Потолочные балки, на которых стояли ниши, следовало сохранить и украсить "каким-нибудь подходящим гербом" (во всеобщем понимании это означало королевский герб). Между алтарём и церковью следовало установить "изящную перегородку": старое представление о разделении священного пространства сохранялось. Елизавета также настаивала на том, чтобы колокола, которые некоторые протестанты считали орудиями папистского суеверия, защитили от уничтожения; чтобы роль крёстных родителей при крещении – ещё один повод для подозрений благочестивых людей – сохранялась; и чтобы столы для причастия постоянно украшались "светлой льняной скатертью" с защитным покрытием из шёлка или пряжи – и это в то время, когда епископ Норвичский Паркхерст приказывал своему духовенству "не допускать, чтобы Стол Господень завешивали и украшали, как алтарь".^[1142]

Ничто из этого и близко не подходило к оскорблению, которое королева невольно – или, что более вероятно, намеренно – нанесла приказом, отданным из Ипсвича в начале августа. В нём жёны и дети объявлялись препятствиями на пути духовенства к "спокойной и упорядоченной профессии учёного" и устанавливалось, что ни одна жена "или другая женщина" не должна допускаться на территорию соборов или университетских колледжей. Нежелание Елизаветы восстановить законную основу церковного брака уже стало больным вопросом. "Королевское величество смотрит на это сквозь пальцы, – жаловался Сэндис на закрытии парламента 1559 года, – но не утверждает законом, и наши дети так и останутся незаконнорожденными".

После Ипсвичской директивы архиепископ Паркер встретился с королевой и вышел из неё сконфуженным. Он признался Сесилу, что "я был в ужасе, услышав такие слова, исходящие при её мягком характере и христианской совести, когда она говорила о святом Божьем порядке супружества". Паркер был огорчён. Он чувствовал, что отдал всё на служение Елизавете и вызвал ненависть папистов, а также "грязные слухи некоторых протестантов", только для того чтобы его вознаградили "предписанием, направленным против духовенства без участия духовенства". Вот вам и обещание королевы не оспаривать авторитет божественных служб. Взгляды, которыми обменялись королева и архиепископ, были ободряюще откровенными: Елизавета "выразила мне раскаяние в том, что нас таким образом назначили на этот пост, желая, чтобы всё было иначе".^[1143]

Это была скорее размолвка, чем раскол. История о том, что Елизавета однажды из кожи вон лезла, чтобы оскорбить жену Паркера, вероятно, является апокрифической: "Мадам, я не могу называть вас так, и мне стыдно называть вас "госпожа", поэтому я не знаю, как вас называть, но всё же я благодарю вас". Тем не менее, слова, сказанные Паркеру в спешке и гневе из-за того, что епископы в 1559-60 годах отказались служить королеве, звучат правдиво. Следующим назначенным Елизаветой епископом в апреле 1562 года был Ричард Чейни в Глостер. Чейни был уроженцем Кембриджа. Он встал на сторону Чека и Сесила против Гардинера в споре 1542 года из-за греческого произношения. Он также был пожизненным холостяком, а также человеком, который продолжал занимать должность в Церкви при Марии и сохранил твёрдую веру в реальное присутствие в евхаристии.^[1144] Как и сама Елизавета, Чейни был скорее евангелистом старого образца или лютеранином, чем реформированным протестантом. Было ли его назначение в старую епархию Хупера признаком отхода от реформ?

Другие епископы не могли ничего с этим сделать. Когда неизвестный протестант тайно проник в Королевскую часовню в августе 1562 года и разбил вдребезги крест королевы и подсвечники, епископ Паркхерст едва сдержал ликование: "Скатертью дорога этому распятию!" Но в последующем письме Буллингеру печально сообщалось, что "вскоре после этого их снова привезли обратно... Мягкотелость некоторых сильно тормозит распространению Евангелия".^[1145] "Некоторые" – это английский епископ, писавший своему иностранному наставнику. Он едва скрывал критику собственного монарха.

Мягкотелость Елизаветы по отношению к благочестивому совету зависела от того, кто его давал. Потерпев неудачу в получении трона супруги с помощью Испании в 1561 году, Роберт Дадли заново провозгласил себя покровителем развитого протестантизма и вместе с другими членами Совета настойчиво добивался от Елизаветы оказания военной помощи осаждённым единоверцам во Франции. В сентябре 1562 года подписали мирный договор, согласно которому английская армия под командованием брата Роберта Дадли, Эмброуза, графа Уорика, придёт на помощь французским протестантам (известным как гугеноты) в Нормандии; в обмен лидер гугенотов Людовик, принц Конде, пообещал вернуть Кале и передал Ньюхейвен (Гавр) в качестве залога доброй воли.

Экспедиция, как в военном, так и в политическом плане, провалилась. Ньюхейвен пришлось покинуть следующим летом из-за враждебности как католиков, так и гугенотов. Тем временем английский гарнизон там превратился в полигон для протестантской реформы. Старые соратники Нокса: Уильям Уиттингем, Уильям Кете и Томас Вуд – проповедовали войскам, и женевское богослужение вытеснило Молитвенник.

В декабре 1562 года Сесил и Роберт Дадли поручили военному инспектору Ньюхейвена Катберту Воану обуздать нововведения. Воан прямо ответил, что Уорик просто не подчинится, чтобы не обидеть своих хозяев-гугенотов, хотя он и не собирался критиковать обычаи Церкви дома.

Сам Воан, ветеран восстания Уайетта, не отличался дипломатизмом: он видел "большую разницу и выбор" между экспериментами во Франции и статус-кво дома. Воан страстно желал увидеть "полную реформу нашей Церкви" в грядущем парламенте и устранение всех "остатков церемоний и суеверий". И всё же, если Дадли и Сесил не возглавят борьбу за реформу в парламенте, "от кого же тогда и когда мы будем надеяться на избавление?"^[1146]

На заседании парламента 11 января 1563 года не было недостатка в пламенном протестантском рвении. Заседания открылись проповедью в Вестминстерском аббатстве, которую произнёс Александр Ноуэлл, настоятель собора святого Павла. Ноуэлл высоко оценил (с сомнительной искренностью) "милосердие" королевы, но настойчиво призывал к вынесению смертных приговоров "упрямцам", отказывающимся исправляться. После проповеди, прочитанной в тот же день на ту же тему в соборе Святого Павла, де Квадра стал опасаться, что для епископов Марии пришла пора мученичества. Проповедь Ноуэлла была откровенно политической. В ней сквозили требования продолжать поддерживать шотландских и французских протестантов, а королеву призывали выполнить свой долг – выйти замуж и произвести на свет наследника: "Если бы ваши родители думали так же, как и вы, где бы вы были тогда?"

Вопрос о престолонаследии был в центре внимания в начале 1563 года. В октябре прошлого года Елизавета заболела оспой и какое-то время находилась между жизнью и смертью. Ноуэлл вспомнил бесчисленные разговоры тех тревожных дней: "Увы, в какие неприятности мы попадём, даже если они будут такими же великими, как во Франции! Ибо преемственность так неопределённа, и царит такой раскол по религиозным убеждениям!" Вскоре от лордов и общин последовала официальная петиция о вступлении королевы в брак, организованная Сесилом и другими членами Совета. В конце концов Елизавета уклончиво ответила, что она не давала обета не выходить замуж, и поэтому они должны "выбросить эту ересь" из головы – ещё один пример её игривого использования опасного термина.^[1147]

Не было ничего смешного в мысли о том, что, как и её брат и сестра, Елизавета может умереть всего через несколько лет после восшествия на престол, оставив вопрос престолонаследия ещё в большей неопределённости, чем в 1553 или 1558 году. Сесилу и другим ключевым советникам ни одна из альтернатив не понравилась. Генри Гастингс, граф Хантингдон, был возможным решением. Он был надёжным протестантом, но его притязания на престол были шаткими, поскольку происходили по материнской линии (как и у кардинала Поула) от брата Эдуарда IV, Джорджа, герцога Кларенса. У Кэтрин Грей (сестры Джейн) были лучшие шансы на престол по завещанию Генриха VIII, но она была в опале из-за незаконного брака с Эдвардом Сеймуром, сыном бывшего лорда-протектора, и у неё было мало личных данных, чтобы рекомендовать её серьёзно настроенным членам совета.

Качества Марии Стюарт, заключающиеся в кровном родстве и опыте правления, говорили сами за себя – несмотря на попытку Генриха VIII навсегда отстранить шотландскую линию от престолонаследия. Будучи сиротой и вдовой (Франциск II умер в декабре 1560 года), Мария Стюарт теперь не так явно находилась под влиянием Франции, и её положение росло – по крайней мере, среди религиозных консерваторов. Для таких протестантов, как Уильям Сесил, возможное появление второй католической Марии было предметом ночных кошмаров.

В марте 1563 года Сесил разработал законопроект о престолонаследии, адаптируя конституционные механизмы, уже предложенные им для Шотландии, к возможному сценарию в Англии. Если Елизавета внезапно умрёт, то суверенные полномочия перейдут к Тайному совету до тех пор, пока парламент не выберет преемника: Англия де-факто стала бы республикой, а затем выборной монархией. В эпоху монархии по божественному праву это был чрезвычайно радикальный план. Только глубокие религиозные убеждения позволили Сесилу задумать его, а другим членам Совета и парламента принять. Однако для Елизаветы обсуждение вопроса о престолонаследии в любой форме было анафемой, и законопроект отклонили.^[1148]

Парламент удовлетворился ужесточением мер безопасности королевы. В соответствие с законом "об обеспечении королевской власти её величества королевы" отрицание супрематии становилось государственной изменой – повторный отказ от присяги теперь карался смертной казнью. Наряду со школьными учителями, юристами, кандидатами на учёные степени и рукоположения, в список должностных лиц, обязанных приносить присягу, добавили депутатов – католиков или, по крайней мере, открытых сторонников Рима требовалось изгнать из парламента.

Принятие законопроекта проходило далеко не гладко: не много ни мало 83 депутата проголосовали против него в Палате общин. Роберт Аткинсон, член Палаты от Эпплби, Уэстморленд, на крайнем северо-западе, представил против него иск ловкого юриста общего права. Аткинсон утверждал, что поддержка папы римского является религиозным преступлением, а не государственной изменой. Он подчеркнул иронию в том, что протестантские проповедники осудили "6 статей", а также "действия во времена королевы Марии" на том основании, что религия "должна укрепляться убеждением; на неё нельзя давить насилием". Вынужденная присяга обречена на провал: "Думаете ли вы, что все, кто её дает, после её принятия изменят свою совесть? Нет, найдётся немало лжецов, которые протянут руку к книге, когда их сердце будет далеко". Вынужденное лжесвидетельство не только не искоренит мятеж, но и вонзит его в самые жилы государства.

В заключение Аткинсон призвал не просто к терпению, но к чему-то, похожему на терпимость: "Давайте поэтому, во славу Бога, оставим всякую злобу и, невзирая на религию, будем любить вместе. Ибо религия не требует ненавидеть друг друга". Милосердное принятие различий в конце концов было неизбежно: "когда мы всё закончим, к этому мы должны, наконец, прийти". Годы разрушительной войны в Германии закончились в тот момент, когда "паписты и протестанты смогли спокойно разговаривать друг с другом". Пронзительный призыв Аткинсона исполнил пророчество другого католического юриста: Томас Мор предсказал чёрный день, когда "мы с радостью пожелаем быть в союзе с ними, позволить им спокойно самостоятельно распоряжаться своими церквями, чтобы они были довольны тем, как мы спокойно и самостоятельно распоряжаемся нашими церквями".

Против законопроекта выступили в Палате лордов, но с уходом старых епископов тамошним голосам недоставало изысканности Аткинсона. Граф Нортумберленд расценил этот "суровый" законопроект как нападение на древнюю аристократию: "когда они обезглавили духовенство, они заявили, что сделают то же самое с мирянами". В голосе виконта Монтегю прозвучали зловещие нотки: люди чести не согласятся "принять взгляды и новую религию силой и принуждением… И этого следует опасаться, потому что вместо того, чтобы умереть, они будут искать, как защититься".

Терпимость к инакомыслию или восстание и гражданская война? Правительство отвергло этот выбор как ложный. Защищая законопроект в Палате общин, Сесил разыграл антииспанскую карту и представил его как важнейшую меру национальной безопасности в то время, когда Филипп угрожает войной из-за отказа принять папского нунция. Тем не менее, оппозиция тоже не проявляла слабости. В Палате лордов в законопроект внесли поправки, освобождающие самих пэров от ответственности. Испанский посол снова ожидал неминуемого обезглавливания заключённых епископов, но этого снова не произошло.

Мученичество было обоюдоострым мечом, пущенным в ход в пылу открытой схватки, интенсивность которой нелегко было предсказать или контролировать. В апреле Паркер при содействии Сесила составил секретную записку для (протестантских) епископов. В соответствии с законом их уполномочили приводить к присяге любого священнослужителя в пределах их юрисдикции, но там, где они сталкивались с отказом, они не должны были предлагать присягнуть во второй раз без явного одобрения архиепископа. Паркер ожидал, что это вызовет недоумение и раздражение, и он не хотел, чтобы собратья считали его "покровителем таких злобных подданных". Не было никаких сомнений в том, откуда исходило давление с требованием "снисхождения". В письме Сесилу Паркер признал, что он издавал распоряжение от своего имени, чтобы "не произносить имени королевского величества... к разочарованию честных протестантов".^[1149]

Как и опасался Катберт Воан, парламент 1563 года мало что сделал для продвижения реформы, хотя и принял закон, разрешающий переводы Молитвенника и Библии на валлийский: важный первый шаг к противодействию впечатлениям о том, что протестантская проповедь в Уэльсе была навязыванием чуждой культурной системы. Для Ирландии аналогичного положения не существовало. В январе прошлого года мятежный гэльский лорд Шейн О'Нил прибыл ко двору, чтобы сделать символическое заявление о подчинении Елизавете, его причудливо одетые телохранители-галлогласы вызывали, по словам историка Уильяма Камдена, "такое же изумление, как если бы они прибыли из Китая или Америки". В 1563 году Шейн снова поднял восстание, его амбиции всё больше прикрывались маской католического сопротивления.^[1150]

Настоящая попытка Реформации в 1563 году имела место не в парламенте, а в Кентерберийском соборе. Его главным достижением стала разработка новых символов веры, существенный пересмотр эдвардианского свода, сократившего их число с 42 до 39. Некоторые явно антианабаптистские статьи убрали, в то время как некоторые антикатолические статьи ужесточили: в ответ на предложения, выдвинутые перед Вестминстерским диспутом, богослужение на языке, непонятном людям, объявлялось "противоречащим Слову Божьему", и отмечалось, что национальные церкви имеют право "предписывать, изменять и отменять церемонии или обряды".

В новой статье провозглашалась необходимость причастия в двух видах, а пресуществление объявлялось понятием, "ниспровергающим природу таинства". "Учёных авторов" статей эдвардианской эпохи называли "римскими доктринёрами". Подтверждалось, что католики и протестанты признают разные Библии. Тридентский собор объявил "второканонические" книги, такие как Товита, Экклезиаса и две Книги Маккавеев, найденные в раннем греческом переводе Ветхого Завета, но не в какой-либо версии на иврите, частью канона Священного Писания. В статье 6 это отрицалось: апокрифические тексты были полезны в качестве "примера жизни и наставления в манерах", но не могут использоваться в качестве основы доктрины. Это было важно: ключевое католическое обоснование Чистилища содержалось во второй Книге Маккавеев.

В вопросе Вечери Господней по сравнению с 1553 годом акценты несколько сместились, хотя её значение продолжало оставаться спорным вопросом. "42 статьи" осуждали веру в "реальное и телесное присутствие, как они это называют, плоти и крови Христа в причастии". Формулировка 1563 года была более позитивным утверждением: "тело Христово даётся, принимается и вкушается на Вечере только после небесного и духовного дела".

Это по-прежнему было слишком негативно для епископа Чейни, который, что примечательно, отказался подписаться под статьями. Эдмунд Гест из Рочестера, после первоначального нежелания, всё же подписался. В письме Сесилу он заявил, что является автором исправленной статьи о евхаристии, а также пытался убедить Чейни в том, что вызывающее возражения слово "только" не имело целью "исключить присутствие тела Христа из таинства, а только грубость и осмысленность его принятия". Гест, как и Чейни, не был изгнанником и выпускником генриховского гуманистического университета Кембриджа. Он не так сильно, как Чейни, склонялся к лютеранскому пониманию сакраментального присутствия, но его евхаристическое мышление охватывало "реальное" в такой степени, в какой другие епископы, возможно, не осознавали и не разделяли бы.

Церковь Елизаветы теперь обладала доктринальным "Исповеданием", но статус статей оставался странно условным. Не было предпринято никаких шагов, чтобы подкрепить их законодательно, хотя изменения в Соборе были достаточно своевременными, чтобы сделать это возможным: учение Церкви, по мнению Елизаветы, было делом её и её духовенства, а не парламента.

И в конечном итоге, только её. Собор одобрил "39 статей", но когда Елизавета официально утвердила их несколько месяцев спустя, их было всего 38. Пропавшая статья тоже была посвящена евхаристии. В ней говорилось: "нечестивые и те, кто лишён живой веры, хотя они плотски и явно сжимают зубы... всё же никоим образом не являются причастниками Христа, а скорее едят и пьют знамение или таинство столь великого дела к своему осуждению". Это негативное суждение о manducatio impiorum, приёме недостойными, было давним английским протестантским верованием, которое Кранмером и Ридли поддерживали в дебатах лордов 1548 года. Это также было недвусмысленным отрицанием какого-либо объективного реального присутствия, глубоко оскорбительным для немецких и скандинавских лютеран. Дипломатические соображения, а также собственные богословские пристрастия побудили Елизавету отказаться от этого.

Там было как дополнение, так и удаление. Статья 20, "Об авторитете Церкви", появилась после Собора без изменений с 1553 года: "Церкви не разрешается предписывать что-либо, что противоречит писанному Слову Божьему". Елизавета подписала своё имя в статье, предваряющей это заявлением о том, что "Церковь обладает властью устанавливать обряды и церемонии, а также авторитетом в спорах о вере".^[1151] Здесь "Церковь" на самом деле означала королеву. Как и её отец, Елизавета оставляла за собой право решать, что считать "адиафорой", и заставлять людей соблюдать её.

Если это было сигналом для поспешных реформаторов, то епископы устанавливали какие-то собственные ориентиры. Наряду с этими статьями Собор разрешил выпустить вторую книгу Проповедей для чтения в Церкви. Как и в случае со своим эдвардианским предшественником, среди 20 тем присутствовали как моралистические ("О подаяниях", "Против излишеств в одежде"), так и откровенно доктринальные. В проповеди "О достойном принятии причастия" конкретизировалось, так сказать, понимание тела Христова в евхаристии. Это дистанцировало Церковь от более старой разновидности сакраментализма: здесь не было "ни голого знака, ни ложной фигуры отсутствия чего-либо". И всё же квазилютеран это мало утешало. Евхаристия была "духовной пищей", "призрачной субстанцией, а не плотской", которая становилась реальной благодаря вере. Это было очень похоже на точку зрения "принимающего", которую проповедовал Кальвина.

Самой длинной проповедью в сборнике была "Против опасности идолопоклонства", вероятно, написанная Джоном Джуэлом. Он с яростью обрушивался на невежество и суеверия, размахивая кучей библейских и исторических обоснований иконоборческой работы, которой руководили Джуэл и другие инспектора. Идея, которую настойчиво вдалбливали в сознание слушателей, заключалась в том, что образа противоречат второй заповеди и что никакие образа, особенно изображения Христа, не следует устанавливать в местах поклонения. Только "разрушением и полным уничтожением всех образов и идолов в церкви" можно "предотвратить ужасный гнев Божий" – обязанность, которую Господь "вложил в умы всех христианских князей". Это было плаваньем по ветру, ибо Джуэл прекрасно знал, что Бог не вкладывал такой мысли в голову Елизавете.

Елизавета размышляла над Проповедями всё начало лета, и когда в конце июля 1563 года книгу наконец опубликовали, в ней было несколько поправок по сравнению с презентационным экземпляром, полученным несколькими месяцами ранее. Цитата из Августина, подчёркивающая manducatio impiorum, исчезла. Проповедь "Об общей молитве и таинствах" переписали таким образом, чтобы слушатели считали, что хотя только крещение и евхаристия полностью установлены Христом, другие обряды, такие как отпущение грехов и рукоположение, тоже сохранили некоторый сакраментальный характер. Что наиболее важно, проповедь об идолопоклонстве изменили, чтобы заявить, что долг князя – удалить "все такие образа" (то есть только те, которым поклонялись) и что Священное Писание предлагает запретить образа в церквях не потому, что они "грязные и мёртвые", неотъемлемые источники загрязнения, а только "из страха и по случаю поклонения им, хотя сами по себе они безвредны".^[1152] Елизавете не удалось восстановить распятия в приходских церквях, но она показала, что, возможно, смогла бы, если бы захотела. Это было сделано для того, чтобы посыпать солью епископские раны, поскольку королева только что сорвала очередную попытку епископов продвинуть дело вперёд, а не назад, с соглашения 1559 года.

В дополнение к разработке "39 статей" и Проповедей, Собор 1563 года подготовил практические предложения по дальнейшей реформе. Когда-то считалось, что это замыслы радикалов в нижней палате, которые благоразумно блокировались епископатом. Но тщательный анализ различных проектов показывает, что епископы, включая Паркера, были хорошо осведомлены о том, что предлагалось, и оказывали активную поддержку.

Менее спорными были требования большей ясности в учении Церкви: катехизис, написанный Дином Ноуэллом, надлежало использоваться во всех церквях и школах, а королевская власть должна выпустить книгу доктрин. Предлагалось извлечь её из "Apologia pro Ecclesia Anglicana" Джона Джуэла (Апология Англиканской церкви) – расширенной трактовки антикатолических тем его вызывающей проповеди, появившейся в начале 1562 года. В 1564 году талантливая невестка Сесила, Энн Бэкон, подготовила влиятельный английский перевод с предисловием Паркера.

Более провокационными были призывы внести изменения в Молитвенник 1559 года и сопутствующий ему богослужебный аппарат. Просители – с благословения таких епископов, как Сэндис и Гриндал, – несомненно, чувствовали, что оказывают ту же услугу, что Мартин Буцер оказал Молитвеннику 1549 года: указывая, где литургия остаётся слишком близкой к папизму, и предлагая конструктивные изменения, чтобы приблизить её к "божественной чистоте и простоте, использовавшейся в первоначальной Церкви". Требования включали в себя прекращение крёстного знамения при крещении, а также "излишнего" колокольного звона и "любопытного" пения – органы следовало запретить, а музыку ограничить пением псалмов в унисон. Неизбежно последовала просьба "впредь не использовать облачения, ризы и стихари".

Соборам надлежало стать центрами проповеди, где трижды в неделю читались лекции по богословию на английском языке; духовенству, не занимающемуся проповедью, надлежало посвятить себя изучению Священного Писания, иначе оно потеряет свои должности. И "дисциплина" – святой грааль протестантской социальной реформы – должна быть надёжно установлена: до полного пересмотра канонического права нужно принять новые законы против прелюбодеев и прелюбодеяний, штрафы за неспособность продемонстрировать базовые знания доктрины, публичное посрамление сквернословов и пьяниц в каком-нибудь специальном "месте для кающихся", суровые наказания для тех, кто посещает мессу или не причащается регулярно. Не всё из этого нравилось протестантам-мирянам. "Духовенство прилагает огромные усилия для поддержания дисциплины, – писал поэт Джордж Феррерс своему другу Томасу Чаллонеру в январе 1563 года, – из-за чего некоторые предполагают, что епископ Рима вышел в одну дверь и вошёл в другую".

У самого важного протестанта-мирянина ничего подобного не было. Схема дисциплинарной реформы сохранилась в рукописи с заголовком, сделанным рукой Паркера: "Статьи, составленные некоторыми определёнными [людьми] и выставленные для одобрения властями, но не разрешённые".^[1153] Невозмутимая реакция Елизаветы на предложения 1563 года была подтверждением её образа мыслей: она считала уставы, Молитвенник и предписания 1559 года вершиной церковного совершенства, а не исходным лагерем у подножия горы, как полагало большинство её епископов.

Чума и возмездие

Что Бог думал обо всём этом, можно толковать по-разному, хотя летом 1563 года пришли веские основания полагать, что он чем-то недоволен. Чума вернулась в Англию с непривычной яростью, как смертоносный спутник армии, возвращавшейся из Ньюхейвена. Прежде чем отступить в начале 1564 года, она унесла 80 тыс. жизней, четверть из них в Лондоне.

В церквях предписали читать официальную молитву. В ней перечислялись благословения: "Ты избавил нас от всего ужасного и омерзительного идолопоклонства, в котором мы полностью увязли, и привёл нас к самому ясному и удобному свету Твоего благословенного Слова". Но неблагодарный народ пренебрёг Божьими заповедями, следуя "нашей собственной плотской свободе". Неудивительно, что Бог должен "прогневаться на грехи и призвать народ к покаянию".

Чума подняла на поверхность глубоко укоренившиеся опасения по поводу мягкотелости, нейтральности и лицемерия – феномен и тревогу, которые породил повышенный конфессионализм середины тюдоровских лет. Епископ Кокс пожаловался Сесилу в 1563 году на подрыв усилий священников "нейтралами, папистами или плотскими евангелистами". Английский протестантский перевод немецкой лютеранской книги определил предположительного виновного: "двурушники, или ходящие во зле" люди, которые

искусно скрывают свои религиозные воззрения и ведут себя во всех внешних делах так, как если бы человек был тесно связан с обеими партиями, не совсем отошёл от папистов, чтобы его не сочли упрямцем, и не совсем оторвался от евангелистов, по крайней мере, чтобы его не назвали отступником; и благодаря этому идут как бы средним и наиболее безопасным путём, безразличные к обеим сторонам...

Всепроникающее чувство беспокойства, даже тревоги, усугубилось после обнаружения секты, которая возвела привычку лицемерить в ранг искусства и превратила никодимизм в теологический принцип. Секта "Дом Любви", основанная голландским мистиком Хендриком Никлесом, утвердилась в сельской Англии в 1550-х годах, но впервые привлекла к себе официальное внимание благодаря расследованиям магистрата Суррея в 1561 году. Двое недовольных бывших монахов признались, среди других шокирующих откровений, что "они считают законным делать всё, что повелевают высшие силы, даже если это противоречит заповедям Божьим". Во время правления Марии члены группы перестали считать посещение мессы грехом и стали считать это обязанностью. Их религия была настолько внутренней и чистой, что никакое внешнее действие не могло её осквернить: "Они считают служение папы римского и это служение, которое сейчас используется в церкви, ничтожным, и всё же свободно используют его для веры в Господа, для которого нет ничего нечистого".^[1154]

Когда чума поразила Лондон, врач Уильям Буллейн предложил едкую сатиру, а также медицинские рецепты в своем "Диалоге против лихорадочного мора". Один персонаж беззастенчиво признаётся: "Я не католик, не папист и не протестант"; скорее, "nulla fidian [безбожник], и в нашей секте много последователей". Два одинаково сомнительных типа, коварные юристы Аварус и Амбодекстер, размышляют о том, что мир никогда не будет весёлым, "пока эти проповедники Евангелия не заболеют потницей в Смитфилде". Человеком, который мог бы это сделать, "если бы он снова находился на свободе", был "святой епископ Боннер".

Призывы к мести епископам Марии, в частности Боннеру, усилились во время чумы. Казалось, что необходимо было какое-то искупление, чтобы умилостивить праведный гнев Божий. Подобные инстинкты пробудило более раннее бедствие. Сожжение шпиля собора святого Павла в результате удара молнии 4 июня 1561 года католики назвали наказанием за отказ от мессы и древней веры. В проповеди у Креста святого Павла епископ Джеймс Пилкингтон из Дарема решительно опроверг это, заявив, к явной радости своей аудитории, что королева "намерена применять более суровые законы против тех, кто проявляет неповиновение как в религиозных, так и в гражданских вопросах". Он призвал всех следовать Слову Божьему и провидчески предупреждал "об ещё большей напасти, которая последует, если не произойдёт изменение жизни во всех сферах".

Незадолго до вспышки, в марте 1563 года, в издательстве Джона Дэя вышла книга, ставшая коммерческим хитом, несмотря на свой устрашающий объём. "Деяния и памятники этих последних и опасных дней" стало кульминацией многолетнего труда Джона Фокса, бывшего члена фракции Нокса во Франкфурте, а в последнее время проповедника в Норвиче и Лондоне. В нём содержались душераздирающие рассказы о страданиях мучениц во времена правления Марии, а также множество подробностей об их мстительных преследователях – прежде всего, о "Кровавом Боннере".

Таким образом в сентябре 1563 года поднялся ужасный шум, когда правительство отправило бывших епископов под домашний арест вместе с их преемниками-епископами, чтобы, как считалось, защитить их от чумы. Этот шаг осудили в проповедях у Креста святого Павла и в других местах. Сообщалось, что Уильям Болдуин, ставший священнослужителем писатель и мастер антикатолической сатиры, особенно неистовствовал, "желая, чтобы в Смитфилде установили виселицу и повесили на ней старых епископов и других папистов".^[1155]

В апреле 1564 года действительно казалось, что для Боннера настал час расплаты. Епископ Винчестерский Хорн, в юрисдикции которого находилась тюрьма Саутуорк Маршалси, во второй раз потребовал от него присяги. Боннер отказался, и Королевская скамья предъявила ему обвинение в государственной измене. Это был дерзкий и опасный ход, предпринятый тремя епископами без королевского ведома или разрешения. Зачинщиком был преемник Боннера, Эдмунд Гриндал. Он не ожидал, что Уильям Сесил проявит чёрствость, но намеренно не сказал ему об этом заранее, чтобы "если кому-то не понравится это дело, вы сможете liquido jurare [уверенно поклясться], что не были в него посвящены".

"Кто-то", конечно, означало Елизавету. Гриндал, вооружённый экспертным юридическим заключением, получил письменное разрешение Паркера. Этот шаг объясняется искренней неприязнью к Боннеру и решимостью, что тот должен предстать перед правосудием. Но это было также утверждение епископальной автономии после недавних проверок и унижений. Гриндал рассматривал процесс против Боннера как первый из многих: "нет более подходящей кандидатуры для начала, чем этот человек".

Вмешаться и остановить законный судебный процесс было бы юридически сомнительно и, учитывая состояние протестантских настроений в Лондоне, политически рискованно. Но нет никаких сомнений, что в глубине души Елизавета была в ярости. Во время визита в Кембридж в августе студенты разыграли перед ней комедию, высмеивающую заключённых епископов. Один из них, "держащий в руках ягнёнка, как будто ел его", явно изображал Боннера. Елизавета, сама раньше прибегавшая к театральным приёмам, в гневе ушла, "используя нецензурные выражения". На представлении буквально погас свет, когда факелоносцы поспешили за королевой.^[1156]

Провозглашение независимости епископальной церкви пошло наперекосяк. Судебный процесс над Боннером осенью 1564 года обернулся осечкой, постыдным отпором кампании по сведению счётов с Марией. Бывший епископ при содействии выдающихся юристов Эдмунда Плоудена и Кристофера Рэя, католика и полукатолика, провёл столь же блестящую защиту от обвинения в государственной измене, как и Николас Трокмортон десятью годами ранее.

Боннер сослался в своём деле на техническую неувязку в обвинительном заключении. Закон требовал, чтобы он принёс присягу епископу, но епископальный статус Хорна, по его утверждению, был незаконным, поскольку архиепископ Паркер, который посвятил его, сам был технически недееспособен. Закон о назначении епископов 1533 года предусматривал участие четырёх епископов, или трёх, включая архиепископа. Четверых (трёх бывших епископов и одного выборного) в конечном итоге отобрали для хиротонии Паркера в декабре 1559 года, однако их статус устанавливался эдвардианским служебником, который отменили законом в правление Марии, но формально не восстановили при Елизавете.

Действительность епископальных приказов тем, кого их папистские оппоненты обычно называли "псевдо-епископами", была тем джинном, которого правительство не хотело выпускать из бутылки. Когда в ноябре показалось, что судьи могут счесть аргументы Боннера обоснованными, судебный процесс окончательно приостановили. Новый испанский посол Гусман де Сильва сообщил 9 октября, что Сесил приказал епископам мягко обращаться с "приверженцами старой веры", и епископы были этим "очень недовольны". Архиепископ Янг пожаловался королеве, что неудачный судебный процесс над Боннером был основной причиной "непостоянства и ропота" среди католиков Йоркшира, и сообщил мнение, "что ваше величество не хочет, чтобы что-либо подобное, столь оскорбляющее ваши законы, наказывалось".

Роберт Дадли, в очередной раз заручившийся поддержкой Испании и недавно получивший титул графа Лестера, был рад поставить себе в заслугу спасение жизней обездоленных епископов, и заверил де Сильву, что королева заранее ничего не знала о намерениях против Боннера. Де Сильва, тем временем, убедил Лестера, что и ему и Елизавете не помешает добрая воля английских католиков, которых "было очень много, гораздо больше, чем приверженцев новой религии, среди которых ни он, ни королева не пользуются популярностью".^[1157]

Неверующие в истинную религию

Де Сильва, безусловно, был прав. Католики, как их ни называть, были очень многочисленны в начале 1560-х годов. Николас Сандер, стипендиат Нью-колледжа в Оксфорде, бежавший за границу, вместо того чтобы принести присягу супрематии, написал в 1561 году отчёт для защитника английских интересов в Риме кардинала Мороне. Он утверждал, что менее 1% населения "заражено" ересью.^[1158] Это, несомненно, была оптимистическая недооценка, но за пределами Лондона и некоторых других городских центров протестанты, безусловно, составляли меньшинство. Вызывает тревогу тот факт, что это было верно даже в отношении групп, на которые возлагалась ответственность за установление нового порядка.

В октябре 1564 года Тайный совет направил епископам письмо с просьбой сообщить о надёжности мировых судей в их епархиях. В ответах судей отнесли к одной из трёх категорий: "сторонники", "препятствующие" или "безразличные" в отношении "истинной религии". Менее половины судей считались сторонниками религиозной политики правительства, и почти треть выступали против неё. Католическое дворянство было особенно сосредоточено в Хэмпшире, Сассексе, Херефордшире и по всему северу. В Ланкашире только 6 из 25 судей высказались в пользу религиозной политики.

Полученные данные подчеркнули не только силу консервативных настроений среди землевладельческой элиты, но и глубину элитных разногласий, даже внутри семей. Эдвин Сэндис из Вустера поместил Клемента Трокмортона, одного из сыновей сэра Джорджа и родного брата Николаса, в число "сторонников истинной религии". Их старший брат Роберт был одним из "противников". Сын Роберта, Томас, попал в графу "безразличный к религии", хотя епископ Ковентри и Личфилда Бентам считал и его, и его отца "несторонниками".

Епископы были потрясены тем, что обнаружили. Сэндис призвал Совет рассмотреть преимущества, "если всех тех, кто не любит и осуждает истинную религию, ныне установленную общим порядком, отстранить от власти". Об этом говорилось в "Плане изменения" в 1558 году. Но наступила реальность: как и в случае с приходским духовенством, после чистки каждого магистрата от не столь ревностных приверженцев реформ Англия осталась бы без местного управления. Совет настоял на относительно небольших изменениях в комиссиях на 1565 год.

"Неприязнь" к истинной религии может означать спонсирование альтернативной. Сэндис жаловался, что "папистские и извращённые священники, которые, не любя религию, оставили служение", "содержатся в домах джентльменов". Эти скрывающиеся священники "пользуются большим уважением" и "чудесным образом извращают простоту". Одним из их покровителей был бывший член Тайного совета и королевский секретарь сэр Джон Борн. Во время королевской инспекции Борн перенёс алтарь из приходской церкви в свой дом за пределами Вустера. После этого он упустил несколько возможностей поиздеваться над проповедями Сэндиса, но проявил особую неприязнь к духовному браку. Однажды в 1563 году жёны двух священников, переплывавшие в лодке реку Северн, подверглись угрозам со стороны сына Борна и слуг: "теперь вы среди папистов". Епископу Херефордскому Скори тоже было что рассказать: священники Церкви Марии, "смертельные враги этой религии", теперь служили мессы в домах подозрительных судей, "которые приходят в церковь очень редко или не ходят вообще".^[1159]

Католики столкнулись с той же дилеммой, что и протестанты после 1554 года: можно ли им посещать неправильные церковные службы, чтобы соответствовать требованиям закона и требованиям добрососедства, или такое посещение было в буквальном смысле проклято? Недоумение католиков было, пожалуй, ещё большим, чем у протестантов времён Марии: служба причастия не была для них "идолом", как месса для реформаторов. Но, по крайней мере, существовал определённый авторитет, к которому они могли обратиться. Летом 1562 года группа ведущих католических мирян через португальского и испанского послов обратилась с петицией к Тридентскому собору. Они признали, что угрозы тюремного заключения и мольбы друзей и родственников побудили многих джентльменов-католиков "позволить себе отказаться от своего решения" относительно присутствия на протестантских службах; как, по мнению Собора, "должны поступать люди истинного благочестия и учёности?"

Посол де Квадра, по-прежнему тогда проводивший стратегию сближения Филиппа с Елизаветой, добавил от себя. "В книге общих молитв Англиканской церкви, – беспечно заявил он, – не содержится ни ложных доктрин, ни чего-либо нечестивого. Они все взяты из Священного Писания или молитв католической церкви". Посещение службы само по себе не зло, "если не считать греха лицемерия и возможного вреда от дурного примера". Де Квадра был не только дипломатом, но и епископом, поэтому подходил к делу без богословского невежества. Но решение Отцов Собора, вынесенное в августе 1562 года, было категоричным: "Вы не можете присутствовать на таких молитвах еретиков или на их проповедях безтяжкого оскорбления и негодования Божьего, и гораздо лучше претерпеть самые жестокие наказания, чем дать малейший знак согласия на такие нечестивые и отвратительные обряды".^[1160]

Это было осуждение никодимизма столь же громкое, как и любое другое, произведённое изгнанниками времён Марии. Тем не менее, поначалу папский престол практически не предпринимал попыток предать это огласке, даже когда Пий IV незаметно предоставил де Квадре полномочия по примирению кающихся еретиков и раскольников – шаг, который вызвал понятный гнев у английского правительства. Действия Рима против Елизаветы по-прежнему сдерживались влиянием Габсбургов. В дополнение к постоянным опасениям за Францию, существовала надежда, что Елизавета может выйти замуж за эрцгерцога Карла, третьего сына императора Фердинанда I и двоюродного брата Филиппа Испанского.

Даже Сесил счёл это предложение заслуживающим рассмотрения: Карл был предпочтительнее Лестера, и Сесил предположил (ошибочно), что эрцгерцог будет готов перейти в протестантизм. Переговоры начались только в августе 1563 года, но в июне Фердинанд яростно отреагировал, когда услышал, что некоторые англичане в Лувене, действуя заодно с заключёнными епископами, обратились к почти завершившемуся Тридентскому собору с просьбой возбудить дело об отлучении Елизаветы от церкви. Под давлением как Филиппа, так и Фердинанда Пий IV отказался от этой мысли.

Политика Габсбургов заключалась в том, чтобы настаивать на веротерпимости, создавая для английских католиков ситуацию, аналогичную той, что сложилась в некоторых частях Германии. Аугсбургский мир 1555 года, положивший конец религиозной войне в империи, воплотил в себе знаменитый принцип cuius regio eius religio (кто правитель, того и религия). Но в некоторых местах, где давно бушевал раскол, это также подтвердило договорённости о том, что лютеране и католики будут молиться бок о бок при непростом сосуществовании. В сентябре 1563 года Фердинанд написал Елизавете, поблагодарил её за милосердие к заключённым епископам и выдвинул предложение кардинала-легата в Тренте: католикам в Англии предоставить по крайней мере одну церковь в каждом городе для служения мессы и совершения таинств.

Шансов на то, что такое предложение воспримут всерьёз, было мало. Там, где к меньшинствам в Западной Европе формально относились терпимо, обычно это было результатом того, что одна сторона не смогла победить другую в безрезультатной войне. Такой войны Англии до сих пор удавалось избегать. Ответ Елизаветы императору заключал в себе философию правления, в которой "религия" и "политика" были нераздельны:

Основывать церкви для различных обрядов, помимо того, что это открыто противоречит постановлениям нашего верховного парламента, означало бы лишь насаждать одну религию на другую, отвлекать умы добрых людей, поощрять рвение раскольников, прискорбное смешение функций церкви и государства и полное смешение всего человеческого и божественного в нашем ныне мирном государстве; вещь недобрая сама по себе, наихудший пример, пагубный для нашего народа и для самих тех, в чьих интересах это делается, не приносящий ни пользы, ни, по сути, безобидный.^[1161]

Для Елизаветы единообразие религиозной практики было, в буквальном смысле, символом веры. Это был общепринятый взгляд на вещи, стандартная мысль для светских и церковных властей практически по всей Европе позднего Средневековья. Но 40 лет конкурирующих евангелизаций, спонсируемых государством или внештатно, подвергли этот идеал невыносимому испытанию. Его можно было поддерживать одним из трёх способов или каким-то их сочетанием. Нонконформистов можно было уничтожить огнём, мечом или изгнанием; их можно было обратить; или их можно было убедить соответствовать и повиноваться, независимо от каких-либо внутренних убеждений относительно истины.

Елизавета, игравшая в эту игру с обеих сторон, инстинктивно склонялась к третьему варианту. Сын сэра Николаса Бэкона, Фрэнсис, позже, как известно, скажет, что ей не нравилось "заглядывать в сердца и тайные мысли других". Тем не менее, Елизавета правила в эпоху, глубоко антиникодимитскую, и её попытки сдержать религиозную напряжённость неизбежно приводили к их разжиганию.

В первой половине 1560-х годов английские католики мало что выиграли от невнятных и противоречивых сообщений из Рима. Более чёткое указание поступило от заключённых епископов и высшего духовенства. Джон Фекенхэм написал в 1563 году подробный отчёт о "соображениях и причинах, побудивших меня не присутствовать, не получать и не пользоваться новой книгой". Его работу тайно передали из тюрьмы и широко распространяли в рукописном виде. В 1564 году епископ Томас Бентам пожаловался на "распутных священников", обратившихся за советом к бывшему епископу Питерборо Дэвиду Поулу.^[1162]

"Отказник" был юридическим термином для обозначения отказа (лат. recusare) посещать церковь, что является правонарушением, предусмотренным законом о единообразии. Всё началось задолго до указаний из Трента или от папства. Решающую роль в этом процессе сыграло бывшее соборное духовенство Марии, костяк католической реформации Поула.^[1163] Считалось, что бывший настоятель Дарема Томас Робертсон "причинил много вреда" Йоркширу в 1562 году, в то время как Джон Моррен, бывший капеллан Боннера и одно время каноник собора святого Павла, распространил на улицах Честера в 1561 году брошюру, предупреждающую всех католиков, испытывающих искушение принять протестантское причастие, что, поступая так, "вы нарушаете своё исповедание, данное при крещении, и впадаете в раскол, отделяя себя от Бога и его Церкви". Бывшие архидиаконы Дерби и Хантингдона Джон Рэмридж и Энтони Дрейкотт отслужили отказные мессы для католических джентльменов в Восточной Англии. В 1561 году группа бывших каноников из Эксетера, Вустера и других мест прибыла в Херефорд и предоставила себя в распоряжение местных отказников. Епископ Скори с отвращением сообщил о приёме, оказанном им горожанами, с пиршествами и освещённым факелами уличным шествием: "они и самого Христа не встретили бы с большим почтением".

Католические аристократы предоставляли кров и защиту. По завершении своей инспекции Винчестера в 1561 году епископ Хорн рассказал Сесилу об общем согласии, но также и о людях, "которые намеренно самоустранились... частично под предлогом того, что они служат дворянам". Ричард Маршалл, бывший декан Крайст-Чёрч в Оксфорде, евангелист эдвардианской эпохи, который при Марии стал убеждённым сторонником Рима, уехал на север после отставки в 1559 году. Некоторое время он оставался с графом Камберлендом и поощрял духовное сопротивление католиков в Йоркшире, прежде чем его арестовали, а Гриндал уговорил подписаться под "39 статьями" в декабре 1563 года – временное отречение. Олбан Лэнгдейл, бывший архидьякон Чичестера и ветеран Вестминстерского диспута 1559 года, отправился в дом виконта Монтегю, самого ярого противника религиозного примерения в Палате лордов. В 1561 году Лэнгдейла внесли в список отказников в Чичестерской епархии: "образованный и очень усердный в папизме".^[1164]

Самые ревностные из папистов выбрали вариант, одобренный ревностными протестантами при Марии: бежать в изгнание за границу, молиться так, как им нравится, и свободно говорить и писать против беззакония власти у себя дома. Одним из первых, кто уехал, был Томас Хардинг, ещё один новообращенный в годы правления Марии из евангелизма, решивший не возвращаться к своим прежним взглядам с поворотом политической волны. Хардинг отправился в Лувен, облюбованный английскими папистами с начала 1530-х годов. Ричард Смит, вице-канцлер Оксфорда и проповедник при сожжении Латимера и Ридли, после смерти Марии пытался бежать в Шотландию. Его арестовали на границе и поместили под стражу Паркера в Ламбете. Здесь под давлением он признал королевскую супрематию. Временное подчинение с последующим бегством было ещё одним способом, которым изгнанники елизаветинской эпохи подражали, если не льстили, своим предшественникам времён Марии. В начале 1560 года Смит ускользнул от Паркера и перебрался в Лувен. В 1562 году его избрали вице-канцлером Дуэ, совершенно нового университета, основанного Филиппом II на южной окраине испанских Нидерландов.

Эти два университетских города, Лувен и Дуэ, расположенные чуть дальше друг от друга, чем Оксфорд от Кембриджа, привлекли учёных из английских университетов во впечатляющем – и, по мнению протестантов, вызывающем тревогу – количестве. Вскоре в Лувене появились учебные заведения под названиями "Оксфорд" и "Кембридж". По современным католическим оценкам, в первые годы правления около 300 католиков переселились в Нидерланды. Кембридж потерял своих региональных профессоров богословия и гражданского права, а также глав нескольких колледжей, но Оксфорд оправдал свою давнюю репутацию наиболее религиозно консервативного из двух университетов: только из Нью-колледжа исключили 25 стипендиатов.

К 1564 году изгнанники выпускали произведения религиозной полемики, которые обычно публиковались в большом печатном центре Антверпена и первоначально в ответ на проповедь Джуэла и "Апологию". Это началось как ручеёк, а превратилось в словесный поток: 5 работ в 1564 году, 15 в 1565, 12 в 1566 – "книжный хаос", жаловался Александр Ноуэлл. Нападки со стороны противников "из-за моря", жаловался Паркер Сесилу в марте 1565 года, множились в "книгах, в изобилии имевшихся при дворе". Сам Джуэл чувствовал себя измотанным и осаждённым, "постоянно сражаясь с этими монстрами". И всё же, вздохнул он Буллингеру, на них "нужно ответить". Подобно Томасу Мору поколением ранее, протестанты увязли в парадоксе полемики: опровержение взглядов оппонента неизбежно влекло за собой их обнародование. "Ответ на вопрос М. Хардинга" за авторством Джуэла от 1565 года содержал в себе полный текст нападок Хардинга на протестантскую церковь Англии.

"Демонстрация родословной протестантов", из перевода 1565 года на английский язык, выполненного изгнанником Томасом Стэплтоном книги немецкого католического богослова (и перешедшего из протестантизма) Фридриха Стафилуса. Поразительный образ дерева ереси с множеством листьев и ветвей нарисован для того, чтобы подчеркнуть давнюю католическую идею, что ересь является одновременно бесконечно капризной и единственным импульсом к заблуждению. Здесь все ереси того времени восходят к Лютеру, "отцу всех протестантских сект", чей "притворный брак" с бывшей монахиней Катариной фон Бора стал центральным элементом дизайна. Протестанты сочли бы особенно оскорбительной идею о том, что различные группы радикалов и анабаптистов, перечисленные в левой ветви, были их близкими богословскими родственниками.

По большей части изгнанники писали по-английски, признавая социальное расширение битвы идей. Простолюдины, раздражённо фыркнул Ноуэлл, "могут немало удивиться такому изобилию английских книг".^[1165] По правде говоря, английских протестантов выбило из колеи жестокостью и изощрённостью нападения, что является ещё одной данью интеллектуальному и организационному обновлению английского католицизма, происходившему в правление Марии.

В этом приняли участие члены старой гвардии: Смит (умерший в 1563 году) и Хардинг. Но с самого начала ведущие роли перешли к представителям молодого поколения – писателям, родившимся в 1530-х годах; идеологическим продуктам церкви времён Марии, не имеющим личного представления о мире дореформации: Томасу Дорману, Джону Маршаллу, Джону Растеллу, Николасу Сандеру, Томасу Стэплтону. Старые собаки также обучались новым трюкам. Томас Дарбишир и Уильям Гуд, родившиеся в 1518 и 1527 годах соответственно, вступили в Общество Иисуса в 1562-1563 годах. Джаспер Хейвуд, сын драматурга Джона Хейвуда и внучатый племянник Томаса Мора, был ещё одним ранним английским новобранцем ордена.

Восходящей звездой среди изгнанников был уроженец Ланкашира Уильям Аллен, который отказался от своей оксфордской стипендии в 1560 году. Проведя некоторое время в Нидерландах, Аллен вернулся в Ланкашир, выздоровел от болезни, и в ужасе обнаружил там католиков, посещающих церковь, а также священников, готовых отслужить как причастные службы, так и тайные мессы. По собственному почину Аллен начал передвижную кампанию за отказ, курсируя между домами джентри, чтобы убедить людей, что "истину нельзя найти нигде, кроме как у нас, католиков". К весне 1565 года он вернулся в Нидерланды, присоединившись к печатному хору осуждений Джуэла.

Изгнанники были в основном священнослужителями (хотя Аллена рукоположили в сан священника только в Мехелене в 1565 году). Но среди них было немало мирян с политическими связями, а иногда и с воинствующими убеждениями. Тайный советник Марии сэр Фрэнсис Энглфилд уехал за границу по королевскому разрешению в 1559 году, но счёл благоразумным не возвращаться. Он уже был пенсионером короля Филиппа и оставался у него на службе. Джона Стори, охотника на еретиков и парламентского смутьяна, заключили во Флит в 1560 году, но в 1563 году при содействии испанского посла ему удалось бежать в Лувен. Там он официально принёс присягу на верность Филиппу – необычный и провокационный шаг, демонстрирующий его убеждённость в том, что вера является высшей формой патриотизма.^[1166]

В основном изгнанники придерживались скрупулёзной лояльности к личности Елизаветы. "Опровержение" на Джуэла, написанное Хардингом в 1565 году, герб на титульном листе содержало королевский и было одной из нескольких работ, посвящённых королеве. Джон Маршалл призвал "равнодушных" читателей обратить внимание на контраст между писаниями католиков и работами покойных изгнанников времён Марии: "не раздаётся гласов в адрес чудовищной власти женщин… В порядке наследования никто не видит нарушений".

В скромности был свой смысл. Изгнанники были не новички в английском протестантизме, но также проницательные наблюдатели его испытаний и трудностей. Углубление пропасти между Елизаветой и наиболее ревностными представителями её духовенства, к счастью, совпадало с их давними убеждениями в том, что ересь по своей сути является фракционной и лишь сеет раздор. В "Крёстном договоре" 1564 года Маршалла защищал изображения распятия, неоднократно ссылаясь на пример Королевской часовни. Хардинг прекрасно знал об инциденте во время великопостной придворной проповеди в 1564 году: "ваше величественное слово, повелевающее проповеднику, который открыл свой похотливый рот против благоговейного использования креста в вашей часовне, прекратить это безбожное преступление". Проповедником был декан собора Святого Павла Александр Ноуэлл, и его безрассудство в поднятии этой темы вызвало сокрушительную королевскую отповедь: "Насчёт вашей проповеди, господин декан — прекратите её, мы слышали достаточно". Паркер отвёз обезумевшего Ноуэлла домой на ужин "из чистого сострадания".^[1167]

Больше всего изгнанники с тайным восторгом наблюдали, как в 1564-1565 годах над Английской церковью готовилась разразиться давно назревавшая буря. Это был вопрос, решённый, но не урегулированный Предписаниями 1559 года: облачение духовенства. В своей "Крепости веры", напечатанной в Антверпене в июне 1565 года, Томас Стэплтон притворно удивлялся, как кто-то может признавать Елизавету верховным правителем в духовных вопросах, но при этом не повиноваться ей в этом, безусловно, духовном вопросе. Католики, конечно, знали цену облачениям, но "облачаться как священник", очевидно, казалось абсурдным "ревностным евангелистам Женевы" – людям, которых Стэплтон небрежно называл "пуританами нашей страны".

Это было первое задокументированное употребление слова, которое, скорее всего, уже ходило в обращении. Некоторые комментаторы елизаветинской эпохи считали, что коллега Стэплтона Николас Сандер изобрел термин "пуританин" в ироническом признании якобы фанатичной одержимости церковной и личной чистотой. Это было одно из многочисленных насмешливых прозвищ, которые на протяжении десятилетий католики придумывали для своих оппонентов – синоним или вариант слова "еретик", в отместку за теперь уже неискоренимо укоренившийся эпитет "папист". Никто в Англии, по крайней мере, в ближайшие годы, не называл себя пуританином. Но ярлык широко и быстро прижился: католическое масло для внутреннего огня Англиканской церкви. Антипуританизм породил пуританизм.^[1168] После изобретения названия протест оформился в своеобразное движение, партию. После этого другим, в первую очередь самим епископам, пришлось решать, на чьей они стороне на самом деле.

Римские оборванцы

После того как Собор не внёс поправки в положения о священническом облачении, некоторые церковники решили просто игнорировать их. В документе, находящемся в распоряжении Сесила, датированном 1564/1565 годом, перечислялись вызывающие беспокойство "различия в службе и отправлении богослужений". Причастие совершали священнослужители, "некоторые в стихаре и шапочке, некоторые только в стихаре, другие без него". Были и другие нарушения. Некоторые служители не осеняли себя крёстным знамением при крещении; некоторые миряне садились или стояли, а не преклоняли колени перед причастием, "одни причащались пресным хлебом, а другие – квасным". Столы для причастия стояли по-разному, накрытые и непокрытые, в нефах и алтарях, иногда у алтаря, иногда нет.

Это не всегда были грехи молчаливого бездействия. Среди жалоб консервативных прихожан в Халле, Восточный Йоркшир, поданных в 1564 году против своего воинственного викария Мельхиора Смита, значилось, что

с тех пор, как он был тамошним викарием, [он] не носил ни шапки священника, ни стихаря в церкви во время богослужения, но открыто в своих проповедях называл шапки священников мерзкими тряпками и говорил, что шапки священников – это шапки мошенников.

Для Уильяма Тёрнера, декана из Уэллса, "шерстяные рожки" квадратной шапочки неизгладимо ассоциировались с "жестокими и папистски настроенными мясниками, которые не так давно сожгли так много христианских мучеников". Говорили, что он приучил свою собачку срывать шапки с голов приезжих сановников.^[1169] Такого рода нонконформизм не ограничивался провинциями: он был особенно заметен в Лондоне и в университетах, ныне частично декатолизированных. Епископы, такие как Гриндал, Бентам и Паркхерст, намеренно закрывали на это глаза.

К осени 1564 года Елизавета решила положить этому конец. Испанский посол сообщил в октябре, что "Сесил говорит этим епископам-еретикам присматривать за своим духовенством, поскольку королева полна решимости изменить их привычки и даже одежду, так как разнообразие, которое существует во всём, недопустимо".

Многим епископам это снова показалось ненужной борьбой не в том вопросе. "Я очень удивляюсь, что этот ненужный спор из-за одежды восприняли так сильно", – жаловался Пилкингтон Лестеру. С подобными вещами можно было бы какое-то время мириться ради "христианской свободы" и "в надежде привлечь на свою сторону слабых". Однако "когда свобода превращается в необходимость, это зло, а не свобода". Неопровержимым ответом стала поправка, которую Елизавета внесла к статье 20без консультации с епископами: "Церковь обладает властью устанавливать обряды и церемонии, а также авторитетом в спорах о вере".^[1170]

Паркер попытался найти компромисс, вызвав в Лондон лидеров оксфордского нонконформизма, которые также являлись выдающимися университетскими богословами: Лоуренса Хамфри, регионального профессора богословия, и Томаса Сэмпсона, декана Церкви Христа. Соглашение – или, по крайней мере, его видимость – казалось возможным. Хамфри и Сэмпсон, как обычно, обратились за советом в Цюрих. Они ожидали, что Буллингер поддержит их возражения по соображениям совести, но хотя швейцарский реформатор не любил облачений, он посоветовал, что важнее повиноваться правителю. На конференции в декабре Паркер убедил нескольких ведущих церковников, включая Гриндала и Хорна, присоединиться к предложению о том, что различия в церковной одежде могут предписываться государственной властью без примеси ложной доктрины. Хамфри и Сэмпсон тоже это поддержали, но сначала вписали слова святого Павла: " Всё мне позволительно, но не всё полезно... но не всё назидает". По сути, это означало добавить, как делали католические епископы в 1531 году, "насколько позволяет закон Божий", оставив за собой право судить свою совесть. "Назидание" – благородное, безобидно звучащее слово – на самом деле было чем угодно, только не этим. Для пуритан это было основным, необходимым условием церемоний и обычаев богослужения. Если они не помогают духовному росту, то явно препятствуют ему.^[1171]

Но Елизаветы не терпела подобных тонкостей. 25 января 1565 года она отправила Паркеру письмо, составленное Сесилом, в котором инструктировала его положить конец "терпимому отношению к различным разновидностям и новшествам не только во взглядах, но и во внешних церемониях и обрядах". Никого не следует допускать к церковным должностям без обязательства поддерживать "единый порядок единообразия во всём нашем королевстве", и о любых "высших должностных лицах", проявивших небрежность в его осуществлении, следовало сообщать, "ибо мы не хотим, чтобы росли разногласия или разнообразие из-за тех, кто потворствует этому на своих должностях".^[1172]

Для епископов настал момент принятия решения и судьбоносного столкновения с некоторыми старыми дилеммами. Является ли Священное Писание единственным хранилищем приемлемых практик для церковного использования? Большинство епископов, как и большинство протестантов, думали иначе. Но должны ли строго нейтральные вещи (адиафора) соответствовать критерию служения более широким целям реформы – быть тем, что "назидают"? Или их следует "терпеть" просто потому, что этого желает государственная власть – власть, которой само Писание предписывает христианам повиноваться?

Фактически епископы уже приняли решение, сделка уже свершилась, но теперь им предстояло столкнуться с последствиями. Гриндал объяснил Буллингеру в 1566 году, что "мы, нынешние епископы, по нашему первому возвращению и до того, как приступить к служению, долго и серьёзно боролись за устранение того, что вызывает нынешний спор". Потерпев неудачу, "мы рассудили, что будет лучше... не покидать наши церкви ради нескольких церемоний, причем таких, которые сами по себе не являются незаконными". В случае массовых отставок Церковь стала бы уязвимой для "лютеран и полупапистов" – Гриндал не хотел видеть среди епископов таких, как Ричард Чейни.

Тогда епископы сделали коллективный глубокий вдох и исполнили волю королевы. 30 января 1565 года, "повинуясь её королевской власти и чтобы избежать её сильного негодования", Паркер приказал Гриндалу передать инструкции Елизаветы всем епископам провинции и принять меры против нарушителей. В марте Гриндал вместе с Коксом, Гестом, Хорном и Николасом Буллингемом из Линкольна встретились с Паркером, чтобы подготовить проект ряда статей, опубликованных в начале следующего года как "Предупреждения [уведомления] о надлежащем порядке в отправлении общими молитвами" – кодекса церковной дисциплины.

После "Предупреждений" проповедники оказались на коротком поводке. Действие лицензий, выданных до 1 марта 1564 года, приостановили, а новым заявителям предстояло пройти "тщательную проверку на предмет их соответствия". Все проповедникам надлежало подчёркивать "благоговейное отношение к святым таинствам" и призывать к повиновению всем требованиям Молитвенника и Предписаниям. Требования к одежде священнослужителя излагались тщательно и до мелочей. Дома, на частных мероприятиях, священнослужители могут "пользоваться свободой прилично одеваться", но в путешествии они должны всегда носить квадратную шапочку и мантию в соответствие с Предписаниями, – беспрекословно соблюдать внешнее единообразие, на котором настаивает королева. Для богослужений правила были (немного) мягче. В соборах и только для совершения святого причастия полагалось надевать ризу. В приходских церквях для публичных молитв и совершения всех таинств обязательным стандартом теперь был "красивый стихарь с рукавами". Предупреждения заканчивались не совсем клятвой, но набором "обращений" или обещаний лицам, занимающим церковные должности, соблюдать все церковные церемонии.^[1173]

Елизавета никогда официально не давала согласия на Предупреждения, которые выпустили только с разрешения Паркера. Возможно, это связано с тем, что положение о стихаре для приходских евхаристий представляло собой отступление от законов 1559 года, которое королева была готова терпеть, но официально не одобряла. Точно так же, вероятно, королева хотела, чтобы епископы взяли на себя ответственность за проведение вызывающей разногласия и непопулярной политики: это была проверка на лояльность и форма наказания.

Правоприменение началось с университетов, где оно оказалось столь же болезненным, как и ожидалось. В Оксфорде сопротивление Хамфри и Сэмпсона имело широкую поддержку, но если Хамфри удалось удержаться на своём посту, сославшись на юридические льготы колледжа Магдалины, Сэмпсон лишился своего благочиния Крайст-Чёрч. Кембридж ещё больше сопротивлялся. Там случилось нечто вроде полномасштабного студенческого бунта, вызванного проповедями Джорджа Уизерса и Уильяма Фалка против "папистского вздора". Сесил, ректор университета, вмешался и заставил университетские власти пойти по пути конформизма. Он изложил линию, которая принадлежала ему и Паркеру, но, возможно, не совсем Елизавете, – что облачения "сами по себе не представляют никакой другой ценности, кроме как демонстрировать послушание и свидетельствовать о единстве". Репрессии увенчались успехом, но оставили неприятный осадок у молодых священников, готовящихся к служению в приходах по всей Англии.

В Лондоне, витрине и нервном центре нонконформизма, Гриндал попытался в начале 1566 года найти компромисс, и ему удалось убедить всех, кроме нескольких бывших изгнанников, согласиться на стихарь и форму верхней одежды без квадратной шапочки. Он по-прежнему упускал из виду главное, а именно полное соответствие желаниям королевы, именно потому, что это были желания королевы. 26 марта 1566 года Паркер перестал ждать королевского одобрения своих Предупреждений и призвал лондонское духовенство предстать перед церковными представителями в Ламбете. Теперь Гриндал неохотно подчинился, но члены Тайного совета примечательно отсутствовали. Роберт Коул, настоятель Сент-Мэри-ле-Боу, бывший противник этой формы одежды, согласился на мантию и шапочку. Духовенству приказали подтвердить своё желание носить это одеяние: "будьте кратки; без лишних слов". Из почти сотни присутствующих 61 согласился, а 37 отказались, и их немедленно отстранили от службы. Среди них были такие светила, как Джеймс Калфхилл, профессор богословия в оксфордском колледже Леди Маргарет, и известные писатели Томас Бекон и Джон Фокс. Среди отстранённых были почти все городские лекторы, что побудило бывшего старейшину Женевы Томаса Вуда гневно пожаловаться Сесилу на то, что "все упражнения по толкованию Священных Писаний… совершенно низвергнуты", и о "чудесном ликовании также папистов".^[1174]

Но на этом всё не закончилось. Отстранённые от должности проповедники отказались молчать и раззадоривали сторонников проповедями, в которых, по словам консервативного хрониста Джона Стоу, "яростно" обличали королеву, Совет и епископов. Диссиденты напечатали два трактата: "Глас Божий" и "Краткое выступление против внешнего одеяния" – и, подражая старой евангельской тактике, распространяли их на улицах. Главным организатором был Роберт Кроули, викарий Сент-Джайлз-Крипплгейт, который до рукоположения работал печатником и издателем. Через месяц после столкновения в Ламбете Кроули не дал похоронному кортежу и сопровождавшим его священникам в стихарях проехать в Сент-Джайлс. Церковь, по его словам, принадлежит ему: "Королева подарила её ему при жизни и сделала его викарием, а потому он не допустит, чтобы туда входили такие суеверные римские оборванцы".

Пасха 1566 года ознаменовалась случаями запугивания и сопротивления в других городских церквях. В церкви святой Марии Магдалины на Милк-стрит священник в стихаре не смог совершить причастие после того, как кто-то украл хлеб и чашу для причастия со святого стола. Службы были возможны только в церкви святой Милдред на Бред-стрит в воскресенье после Пасхи, потому что заместитель олдермена и видные прихожане охраняли священника от отстранённого от должности ректора и его сердитых сторонников. Соперничающие группы прихожан подрались в церкви Всех Святых на Темз-стрит после того, как было замечено, что священник одобрительно улыбается во время проповеди, осуждающей законы в области облачения. Шотландскому священнику, который сначала проповедовал против стихарей, а позже подчинился, пришлось несладко в Духов День в Сент-Маргарет Паттенс на Руд-лейн. "Некоторые жёны забросали его камнями и стащили с кафедры, порвали на нём стихарь и расцарапали лицо" – так Гриндал описал Сесилу этот инцидент как "бабский бунт".

Даже или особенно в эпоху сильного патриархата женские голоса требовали, чтобы их услышали, и выражали порой резкие суждения по спорным вопросам религии. Когда в начале июня несколько ведущих представителей нонконформистского духовенства вызвали для продолжительных бесед с епископом Хорном Винчестерским, толпа из 200-300 женщин-сторонниц сопровождала священников по Лондонскому мосту в Саутуорк, осыпая их подарками и "самым искренним образом побуждая твёрдо придерживаться того же учения, которому они учили в трогательных стихарях". Несколькими неделями ранее депутация из 60 женщин пришла в дом Гриндала, чтобы подать петицию от имени арестованного преподавателя богословия из прихода Кроули в Сент-Джайлсе. Гриндал им назидательно ответил, что они должны "прислать мне полдюжины своих мужей, и я поговорю с ними". Но в начале следующего года на епископа обрушился женский гнев, когда он пришёл проповедовать в церковь святой Маргариты на Олд-Фиш-стрит в остроконечной квадратной шапочке. Прихожане, "особенно женщины", улюлюкали на него, издавая крик травли быков: "Осторожно, рога!" Одну из протестующих, жену лудильщика из Саутуорка, в следующую субботу заставили сидеть перед церковью на двух стремянках, "как на позорном стуле". Но сторонники велели ей "радоваться и восхвалять Господа за то, что он сделал её достойной претерпеть гонения за праведность".^[1175]

"Как всё до такого докатилось?" – должно быть, думал Гриндал. Бывшим изгнанникам, которые с гордостью свидетельствовали против угнетения в эпоху Марии I, теперь отводилась роль гонителей благочестивых. "Теперь милорд Лондонский, – иронично заметил Паркер Сесилу в июне 1566 года, – чувствует и видит достоинства и ограничения этих добрых эльфов, которых, если бы не его терпимость и т.д., подавили 5 или 6 лет назад". Один отстранённый от должности священник, некто по фамилии Паттенсон, произносил проповеди, в которых называл Гриндала антихристом, еретиком и предателем. Он без зазрения совести повторил обвинения в лицо Гриндалу, сославшись на седьмую главу Второзакония, осуждающую любого, кто сохраняет "идолов". Паттенсона рукоположил сам Гриндал, но теперь он не признавал ни своего отстранения, ни каких-либо полномочий в виде "папской лицензии" или обязательства продолжать служение в рамках своего прихода. "Мой приход, – торжественно объявил он, – существует везде, где бы я ни встретился с прихожанами, которые желают услышать слово Божье". Герцогиня Саффолк, великая дама эмиграции эпохи Марии, ходатайствовала об освобождении Паттенсона, но, что неудивительно, его оставили под стражей.^[1176]

Озабоченность Паттенсона сохранением Слова Божьего от осквернения идолопоклонством и абсолютной верностью буквальному его прочтению стали симптомами более широкой и тревожной тенденции. Стремление к нонконформизму порождало иногда символическое подчинение, но оно также порождало более радикальные формы инакомыслия и даже отход от общинного богослужения. Это не было полной новинкой, поскольку именно так поступали некоторые лондонцы-протестанты во времена правления Марии. 19 июня 1567 года было обнаружено собрание из примерно 100 человек, молящихся в холле гильдии водопроводчиков, нанятой якобы для свадьбы. Главарей на следующий день допросили Гриндал и другие церковные уполномоченные. Епископ сказал им, что "отделяя себя от общества других христиан, вы осуждаете не только нас, но и всю Церковь, реформированную во времена короля Эдуарда в соответствии со Словом Божьим".

Тут было по меньшей мере два спорных вопроса. Представитель группы Джон Смит возразил, что до тех пор, пока Слово свободно проповедовалось и таинства совершались без "идолопоклоннического снаряжения", они "не собирались в домах". Но когда "наших проповедников вытеснили согласно вашим законам" – поразительно конфронтационная фраза, – они начали обращаться к примеру времён королевы Марии и конгрегации в Женеве, "которые использовали книгу и порядок проповедования, совершения таинств и дисциплины, наиболее соответствующие Слову Божьему".

Незаконченные дела времен правления Марии тяжёлым грузом нависли над провокационной встречей. Смит спрашивал, действительно ли Гриндал хочет, чтобы он вернулся в свою приходскую церковь – тамошний священник "большой папист". Другой заключённый возразил, что ему известно о "человеке, который во времена королевы Марии преследовал святых Божьих и донёс на них епископу Боннеру, а теперь ему разрешено служить у вас, и он никогда не отрекался". От возражений Гриндала о том, что несколько гнилых яблок не должны портить бочку, или о том, что он сам не поклонник сутаны и стихаря, толку было мало. Также призывы к долгу послушания не растопили лёд в сердцах этих перфекционистов: "Не подобает принцу и христианину, – заявил Роберт Хокинс, – использовать и защищать то, что относится к папизму и идолопоклонству".

Гильдия водопроводчиков не являлась поздним проявлением старой субкультурной исключительности лоллардов или радикального сектантства середины тюдоровских десятилетий, несмотря на то, что Стоу мог пренебрежительно назвать подобные собрания "конгрегациями анабаптистов". Сепаратисты Лондона конца 1560-х годов стали идеологическим порождением гонений эпохи Марии. Они явно ориентировались на пример женевской конгрегации Нокса. Корни сепаратизма взращивались проповедниками-диссидентами внутри устоявшейся Церкви.

Источником их подпитки была церковь Святой Троицы в Минори, бывшем "свободном" монастыре недалеко от Лондонского Тауэра, который сохранил свои церковные привилегии, ограничивающие епископский контроль. В монастыре проживала герцогиня Саффолк. Она покровительствовала таким проповедникам, как Паттенсон и Майлз Ковердейл, которые 13 раз проповедовали в церкви в 1567-1568 годах. Стоу полагал, что сепаратисты изначально "держали свою церковь в Минори", прежде чем начали проводить собрания в доме священника на Пудинг-лейн, в доме мясника на Темз-стрит, в доме ювелира недалеко от Савоя и во многих других местах, включая корабль, пришвартованный в доке, известном как бассейн Святой Екатерины.

Они "называли себя пуританами, или незапятнанными агнцами Господними".^[1177] Скорее всего, именно так их называли критики, такие как сам Стоу, переняв уничижительный жаргон заморских католиков. Тем не менее, движение, порождённое кризисом облачения 1565-1570 годов, которое мы можем обоснованно назвать пуританизмом, с самого начала столкнулось с экзистенциальной дилеммой: должно ли оно восстанавливать ущербную Церкви изнутри или отказаться от неё ради чистоты и удовольствия подпольного богослужения?

Мосты между епископами и сторонниками дальнейшей благочестивой реформы в 1566 году разрушились, но не исчезли окончательно. Парламент, который вновь собрался в сентябре, оставался местом для согласованных действий. И снова лорды и Палата общин (подстрекаемые Сесилом) обратились к королеве с просьбой выйти замуж и произвести на свет наследника. Состоялись также попытки внести законопроект об урегулировании вопроса о престолонаследии – и всех их Елизавета отвергла со обычным властным негодованием: "Странно, что нога направляет голову в столь важном деле".

Вопрос о преемственности и дело "религии" более чем когда-либо тесно переплелись. Решив, что сама она не может выйти замуж за Лестера, Елизавета без особого энтузиазма настояла на браке между ним и овдовевшей королевой Шотландии. Но в июле 1565 года Мария Стюарт вышла замуж за Генри, лорда Дарнли. Этот брак одновременно укрепил и католицизировал предполагаемое место Марии в английской династии. У Дарнли были собственные обоснованные претензии на трон: он был внуком Маргариты Тюдор, сестры Генриха VIII, от её второго брака. Важно отметить, что он родился и вырос к югу от границы, и хотя в Англии он придерживался конформизма, в Шотландии он вернулся к католицизму своей юности. Нестабильный и зацикленный на себе, Дарнли придерживался религиозных взглядов в 1565-1566 годах, которые колебались вместе с ветрами в шотландской политике. Но с точки зрения английского престолонаследия он обладал непревзойденными качествами: в июне 1566 года Мария Стюарт родила ему сына.

Ещё до этого английские изгнанники в Лувене открыто говорили о Марии Стюарт как о наследнице английского престола, и к октябрю 1565 года Филипп II, наконец, пришёл к выводу, "что она – ворота, через которые религия должна войти в королевство Англии". Реформаторы опасались, что сторонники преемственности Стюартов в Англии часто были всего лишь "скрытными или лицемерными протестантами". Томас Сэмпсон, лишённый деканата Крайст-Чёрч, был вероятным автором брошюры, призывающей парламент убедить королеву урегулировать вопрос о престолонаследии, чтобы избежать риска гражданской войны и правления "чужака". Если она проявит нежелание, тогда члены Совета должны "проявить мудрость и силу, чтобы вывести страну из такой опасности"; другими словами, действовать по своему усмотрению без королевского согласия – опять же, религиозная необходимость была матерью конституционного изобретения.^[1178]

Королева запретила дальнейшее обсуждение вопроса о престолонаследии, но за несколько недель до Рождества был дан толчок к тому, чтобы возродить незаконченные дела Собора 1563 года. В Палату общин внесли ряд законопроектов, направленных на улучшение образования и дисциплины среди духовенства, настаивающих на личном проживании и осуждающих симонию и нерегулируемую аренду бенефиций. "Алфавитные законопроекты", помеченные Клерком буквами "А-F", разбились о скалу убеждённости Елизаветы в том, что реформы в Церкви – дело исключительно верховного правителя. Едва эти вопросы подняли, лорд-хранитель Бэкон получил указание сказать членам парламента: "Вы совершаете ошибку, ставя под сомнение прерогативы её величества".

Билль А был самым далекоидущим во всех смыслах. Он прошёл через Палату общин, но Елизавета поручила лорду-хранителю Бэкону воспрепятствовать его обсуждению в Палате лордов. Законопроект придавал статутную силу "39 статьям" и, скорее всего, предлагал сделать присягу на них обязательным условием для вступления в должность. Паркер возразил Елизавете, что законопроект разработали и внесли не епископы, как она, казалось, подозревала. Но, как и на Соборе 1563 года, те с радостью благословили реформаторские труды других. В канун Рождества Паркер вместе с архиепископом Йоркским Томасом Янгом, Гриндалом и дюжиной других епископов отправили Елизавете письмо с протестом, в котором перечислялись ужасные последствия "отсутствия чёткой определённости в статьях доктрины, которые собираются объявить законом". Это было как с гуся вода. Елизавета не имела ничего против самой книги, "ибо в ней изложена религия, которую она открыто исповедует". Но она не потерпит "такой манеры излагать свои мысли".

Это был ещё один королевский отпор широкой коалиции протестантских интересов. "Законопроект о религии остался в силе, к удовольствию противников", – таково было краткое изложение Сесилом парламентских провалов 1566 года. Неудача усилила напряжённость в отношениях между епископами и даже более умеренными "пуританами". В разгар спора об облачениях Хамфри и Сэмпсон сказали Буллингеру, что у них нет желания сеять раскол или возглавлять "враждебную оппозицию". Они не согласились с этим решением, но смирились с ним: "мы действительно должны подчиниться времени". Но это было "только на время, чтобы мы могли всегда прогрессировать и никогда не отступать".

В этом-то и была загвоздка: для благочестивых людей паузы и отсрочки были терпимы, но пути назад, даже к церкви Эдуарда VI, больше не было. В диалоге Энтони Гилби от 1566 году персонаж-конформист протестует против того, что во времена Эдуарда облачения "носили благочестивые люди". Честный солдат прямо говорит ему: "Это было лишь первое проявление света... мы должны расти до дальнейшего совершенства". Вопрос заключался в том, обладают ли епископы волей или выносливостью, чтобы стремиться к этому совершенству. "Пока существует парламент, – размышлял Гилби, – мы все надеялись на поправку и хранили молчание. Но теперь, когда это закончилось, и все надежды человека в прошлом, мы должны обратиться к Богу".^[1179]

Религия, действительно соблюдаемая

В апреле 1567 года Томас Рэдклифф, граф Сассекс, собрался в Вену, чтобы возобновить переговоры о возможном браке между Елизаветой и эрцгерцогом Карлом. Это была миссия чрезвычайной дипломатической деликатности, включавшая в себя ответ на требование Габсбургов, на которое Елизавета неохотно соглашалась, – разрешить Карлу служить мессу в Англии.

Накануне своего отъезда (по версии, сообщённой испанскому послу) Сассекс признался Елизавете, насколько неподготовленным он себя чувствовал к деликатным дискуссиям о религии: "Хотя он был коренным англичанином и не хуже других знал, что происходит в стране, онзатруднялся сказать, какой была религия, которой здесь придерживаются". Он понимал, что королева и её советники "придерживались Аугсбургского исповедания" (то есть исповедовали лютеранство), но также знал, что кальвинизм "проповедуется и преподаётся почти повсюду". Не мог бы Совет принять решение по этому поводу, чтобы он знал, что говорить там, куда он направляется?^[1180]

Это было замешательство придворного и солдата без особых теологических взглядов, беспокоящегося о задаче, которую он не хотел на себя брать. Но чувство неуверенности относительно того, к какой части религиозного спектра принадлежит Англиканская церковь, было широко распространено в этом спектре. В контексте переговоров о браке с Габсбургами Елизавета стремилась выглядеть осторожной и консервативной. Летом 1565 года Сассекс сопровождал императорского посла на тщательно продуманную хоровую службу в Королевской часовне. Сассекс попытался убедить посла, что в Англии не было насильственного скатывания к ереси. Он подкрепил свои слова подарком Молитвенника и обратил внимание посла, что там содержатся лишь старые молитвы, формулировки при причастии и рубрика "Облачения". Возможно, Елизавета не была готова официально одобрить Предупреждения Паркера у себя дома, но она с радостью отправила их печатную копию испанскому двору, и там их приняли как "устав Английской церкви".

За несколько недель до прибытия австрийского посланника епископ Рочестерский Гест произнёс перед королевой проповедь о словах Христа: "Hoc est corpus meum quod pro vobis tradetur" (сие есть Тело Моё, за вас ломимое). Избегая других спорных вопросов, Гест неоднократно заявлял о реальном присутствии в таинстве. Сообщалось, что один из его слушателей не смог сдержать своего энтузиазма и крикнул: "Я действительно верю в это, а кто не верит, того нужно немедленно сжечь!" Томас Хардинг воспринял как приятный признак "доброй склонности Елизаветы к древней католической религии" то, что она лично поблагодарила Геста, этого "более умеренного" проповедника.^[1181]

Именно потому, что католики интерпретировали облачения, церемонии с молитвенниками и крест в королевской часовне как знаки богословского родства, благочестивые протестанты были более чем когда-либо убеждены, что их необходимо убрать. В октябре 1567 года распятие Елизаветы в королевской часовне во второй раз подверглось вандализму. "Некий юноша" опрокинул его и растоптал во время службы. Некоторые считали его сумасшедшим, но Паркхерст считал, что он действовал "под влиянием великого рвения к Богу". Распятие в очередной раз заменили.

На фоне матримониальных переговоров поступали тревожные сообщения о слухах, что уже обсуждается примирение с Римом. Сесил узнал в августе 1567 года, что Париж полон лживых сообщений, что королева освободила заключённых епископов и приказала им "снова организовать мессу и старую религию". Вероятно, такие слухи возникли ближе к дому. В мае 1566 года Томас Коул, архидиакон Эссекса, ярый критик облачений, проповедовал в Челмсфорде – не против порядка в одежде как такового, а "чтобы помешать беспорядочным разговорам и наглому самомнению папистов, которые из-за этого закона, по слухам, должны были снова отслужить мессу".

Паркер изо всех сил пытался убедить нонконформистов в том, что облачение может быть "средством избавления противников от их ошибок, когда они увидят нас без суеверий... как мы обращаем это во благо". Но его противники ничего этого не хотели. Анонимный пуританский памфлетист представил себе звучание "общего голоса" – мнения, которые услышат епископы, "если бы вы гуляли по стране":

Папство не такое уж злое, каким они его изображают, ибо тогда они никогда бы не требовали столь строгого соблюдения этих правил… Сосед, разве мы не поступили мудро, сохранив нашу праздничную одежду и книги? Ибо, клянусь мессой, сосед, однажды у нас снова будет всё.

Церемониальные требования и их смысл были опасны именно потому, что Церковь в целом была реформирована лишь частично и во многих местах готовилась к католической реставрации. Один проповедник у Креста святого Павла в начале 1566 года подсчитал, что в стране насчитывалось три или четыре тысячи церквей, где богослужение продолжалось "в соответствии с очищением евреев" – то есть где духовенство и миряне сговаривались и ухитрялись сохранить элементы папского прошлого.^[1182]

За целое десятилетие правления Елизаветы лишь немногие вдумчивые наблюдатели искренне верили, что "религия" установлена и стабильна. Сама Елизавета считала, что так оно и есть, но именно то, что она просила нацию ценить и во что верить, казалось далеко не самоочевидным. На местном уровне протестантизм продолжал развиваться, особенно в городах. И всё же его самые восторженных сторонников часто лишь случайно и условно можно назвать деятелями государственной Церкви.

Даже после многих лет епископальных понуканий в приходах царили католические настроения. В ходе инспекции епископом Буллингемом Линкольна в 1566 году и инспекции архиепископом Янгом Йорка в 1567 году выявилось много свидетельств наличия алтарей и образов, либо скрытых, либо открыто выставленных в церквях. В Престоне, в Ист-Райдинге, неф распятия был "полон раскрашенных картин". В нескольких милях оттуда, в Свайне, инспектора епископальной церкви обнаружили "деревянный крест, стоящий над северным проходом, с гербом [щитом], изображающим пять ран". Возможно, они вспомнили, что это был значок Благодатного Паломничества 1536 года. В 1567 году обнаружили более дюжины священнослужителей, которые "причащались за усопших" – применение новых литургических форм для старых суеверий. Ещё хуже обстояли дела в Северном Уэльсе, где недавно назначенный епископ Бангора Николас Робинсон в октябре 1567 года сообщал об "образах и алтарях, стоящих в церквях, непристойных бдениях и службах, большом количестве паломничеств, множестве свечей, установленных в честь святых, некоторых реликвиях, которые по-прежнему носят с собой, и о том, что во всех деревнях полно бус и узлов, помимо множества других памятников сознательного служения Богу". Он, по крайней мере, начал: "некоторые из этих злоупотреблений (я благодарю Бога) искоренили".

Медленная, неполная реформация не ограничивалась отдалёнными или высокогорными регионами. Сообщалось, что в 1569 году многочисленные священники в Сассексе "по-прежнему хранят чаши, ожидая, когда снова будут служить мессу". Только в 1568 году церковные старосты Грейт-Сент-Мэри в Кембридже и Сент-Эдмундса в Солсбери распродали свои сосуды для святой воды, хоругви, облачения и кресты для процессий. Один из этих приходов являлся интеллектуальным домом пуританского нонконформизма, другой – резиденцией епископа Джона Джуэла.^[1183]

Недостаточно назвать это местное непокорство "консервативным", если подразумевается лишь бездумное, инстинктивное предпочтение обычаев предков. Безусловно, существовала сильная привязанность к традиционным укладам, но католицизм в середине 1560-х годов в своём развитии черпал силу и направление в переосмыслении недавней эпохи Марии. Когда епископ Бентам из Ковентри в 1565 году приказал церковным старостам "усердно отмечать тех, кто носит какие-либо бусы", он указал на старомодную благочестивую привычку, которая быстро становилась настойчивым выражением различий и инакомыслия.

Джон Стоу, лондонский хронист и ярко выраженный антипуританин, был ностальгирующим консерватором, чьи опубликованные труды свидетельствуют о стремлении к "весёлому миру" дореформационных времен, в котором он родился около 1525 года. Мы не знаем точно, о чём думал Стоу в середине-конце 1560-х годов, но знаем, что он читал. Из его кабинета во время обыска, организованного епископом Гриндалом в феврале 1569 года, изъяли 39 подозрительных книг. Среди них были дореформенные религиозные произведения; евхаристические трактаты позднего Генри Смита и Гардинера; большое собрание пастырских и полемических сочинений Боннера, Уотсона, Хаггарда, Брукса и других эпохи Марии; и полдюжины недавно опубликованных противоречивых работ изгнанников из Лувена Стэплтона, Дормана, Растелла и Ричарда Шеклока. Список книг Стоу представлял собой интеллектуальную генеалогию английского католицизма, начиная с его господства до 1530 года, через его борьбу за обретение и утверждение своего голоса при Генрихе VIII и Эдуарде VI, его уверенное переосмысление при Марии I и его поддержку сепаратистского сопротивления при Елизавете.^[1184]

Несомненно, наказанный своим опытом, Стоу формально остался в Англиканской церкви. Но Рим, наконец, вышел за рамки своей политики "ждать и смотреть". В 1566 году новый папа римский Пий V, строгий и ортодоксальный доминиканец, официально утвердил Томаса Хардинга и Николаса Сандера в качестве апостольских делегатов от Англии. У них была власть освобождать от греха раскола и обязанность объяснять, что это действительно грех. Сандер в своей книге 1567 года настаивал, что в слухах о том, что "на раскольническую службу можно закрыть глаза или даже разрешить её", нет ни доли правды. Занятые своей литературной войной против Джуэла, Хардинг и Сандер поручили поездку в Англию для распространения информации о запрете посещения церкви священнику из Ланкашира Лоуренсу Воксу. Вернувшись на северо-запад, Вокс распространил письма, объявляющие "окончательный приговор" не только в отношении посещения службы причастия, но и против крещения младенцев в церкви.

Это звучало как заявление о полном духовном расколе: "Мы не можем общаться или ассоциировать себя с еретиками или раскольниками в божественных делах". Это был также совет совершенства для несовершенного мира. Куда теперь обращаться католикам для совершения обрядов крещения и брака, для почётного погребения своих усопших?

В частности, для дворян прекращение богослужения в местных церквях, покровителями которых они были, в местах захоронения их предков, было актом социального самоотречения. Вокс признал, что некоторые католики сочли бы этот приказ "жёстким, острым, горьким и болезненным". Тем не менее, другие обездоленные священники вскоре обрели "способность" примирять раскольников, и в 1567-1588 годах королева направила епископу Честерскому и магистратам Ланкашира поток обеспокоенных писем с приказом арестовать мятежников, которые стремились "под предлогом религии отвлечь различных джентльменов и других наших подданных... от их долга верности".^[1185] Правительство осознало, что у него возникла реальная проблема с отказниками, масштабы которой намного больше, чем удалось выявить в ходе предыдущей слабой полицейской деятельности.

Целью Елизаветы как верховного правителя, по словам прокламации 1559 года, было "душевное здоровье её любящих подданных и успокоение их совести в главных вопросах христианской религии".^[1186] Каким бы ни было состояние их душ, события последующих 9 лет скорее будоражили, чем успокаивали совесть многим, протестантам и католикам. Их "любви" также предстояло подвергнуться величайшему испытанию. Вечером 16 мая 1568 года группа усталых путешественников сошла с рыбацкой лодки в Уоркингтоне в Камберленде, на южном побережье залива Солуэй-Ферт. Среди них была королева Шотландии, беженка со своей земли и предвестница бед, трагедий и государственной измены.

16. Обращение

Королева Шотландии

"Опасностей много, они велики и неотвратимы." "Краткая справка о состоянии королевства" Уильяма Сесила, написанная в начале 1569 года, предназначена для отрезвляющего чтения – намеренно, поскольку предполагаемым адресатом, скорее всего, была сама Елизавета. Англия была внутренне хрупкой и внешне изолированной. "Брак", "дети", "союз" возглавляли список вещей, из-за отсутствия которых проявляется "слабость роста состояния королевского величества". Сесил опасался возобновления восстания в Ирландии, "в чём замешаны испанцы", и видел тяжёлую испанскую тень, падающую на Европу в целом. Генерал Филиппа II, герцог Альба, казалось, безжалостно подавил восстание против испанского владычества в Нидерландах. Во Франции у лидера гугенотов, принца Конде, заканчивались люди и деньги, в то время как Испания и папа успешно снабжали его врагов.

В ноябре 1568 года из-за стремления Сесила сдерживать испанские амбиции холодная война едва не превратилась в горячую. Он приказал конфисковать груз нескольких испанских кораблей, перевозивших золото Альбе и вынужденных из-за штормов зайти в английские порты. Испанцы нанесли ответный удар по английской собственности в Нидерландах, и открытый конфликт не разразился только чудом. Очевидное безрассудство отражало убеждённость Сесила в том, что католическая власть сильна и возрождается: Тридентский собор, писал он в Справке, многое сделал для "восстановления тирании Рима". Присматриваясь к более широкой военной и дипломатической картине, Сесил обращал мало внимания на угрозы, исходившие от английских изгнанников, хотя он заметил присутствие англичан-пенсионеров при дворе Филиппа, а также публикацию "клеветнических книг и историй" против королевы.

Одно недавнее событие, очевидно, было слишком незначительным, чтобы заслуживать отчёта. В сентябре 1568 года Уильям Аллен арендовал дом для горстки студентов недалеко от теологических школ недавно основанного университета Дуэ. Этот "английский колледж" стал семинарией, школой подготовки священников, как планировал кардинал Поул и недавно санкционировал Трентский собор для епархий по всему католическому миру. Английский католицизм в изгнании был в авангарде этой инициативы. Священникам, как вину или сыру, требовалось время, чтобы дойти до нужной формы. Но с самого начала студенты поступали в колледж не только с целью духовного обучения. В письме президенту Тайного совета Филиппа в Нидерландах Аллен предсказал, что в течение нескольких лет выпускников можно "использовать для продвижения католического дела в Англии, даже с риском для жизни".

Более явной и реальной опасностью была та, кого Сесил никогда не называл по имени, а только "королева Шотландии". Сила Марии Стюарт подчёркивала слабость Елизаветы. Она заключалась в "всеобщем мнении мира об обоснованности её титула"; в поддержке со стороны "сильнейших монархий христианского мира"; в "тайном и огромном количестве недовольных подданных в этом королевстве, которые ждут перемен с её помощью".

Сесил знал, как это исправить. Мария Стюарт должна официально отказаться от всех претензий на английское наследство. Необходимо поддержать нынешнее правительство Шотландии во главе с графом Морей. Заключили оборонительный союз с протестантскими князьями Германии. Его секретарь был человеком практичным. Но благодаря реализму он стал большим, а не меньшим идеалистом протестантского дела. Истинная безопасность заключалась в задействовании "всех средств для продвижения религии в этом королевстве".^[1187]

Чрезмерная оценка Сесилом опасности, исходящей от Марии Стюарт, резко контрастирует с её поистине катастрофическими личными обстоятельствами. Трудно представить, что ещё могло пойти не так в её управлении Шотландией. Вернувшись из Франции в 1561 году, Мария Стюарт с большим достоинством сносила непрекращающиеся нападки Джона Нокса и проявила прагматизм в отношении своего аномального положения королевы-католички в политически протестантской стране. Именно принятие долга, которому Елизавета упрямо сопротивлялась, – чтобы женщина-правительница вышла замуж, – стало причиной её гибели.

Как король и муж, Дарнли был беспомощным, непостоянным и жестоким. Но, тем не менее, широкая общественность была глубоко потрясена, когда 10 февраля 1567 года его убили – тело нашли под деревом в саду его дома в Кирк-о'Филд, Эдинбург, после взрыва пороха. Два месяца спустя главный подозреваемый, чванливый граф Босуэлл, похитил и, скорее всего, изнасиловал королеву.

Мария Стюарт была (вероятно) невиновна в убийстве Дарнли, но её решение – какими бы причинами оно ни объяснялось – выйти замуж за Босуэлла было ошибкой ошеломляющих масштабов. Мятежные лорды завладели её ребенком и разгромили войска королевы в битве. Её заключили в тюрьму на небольшом острове в Лох-Левене, а 24 июля 1567 года заставили отречься от престола. Через неделю её годовалого сына короновали как Якова VI.

2 мая 1568 года Мария Стюарт сбежала и собрала армию против Морея, протестантского регента. 11 дней спустя её войска потерпели поражение в битве при Лэнгсайде. Вместо того чтобы остаться в Шотландии и перегруппироваться, Мария приняла судьбоносное решение бежать в Англию и отдаться на милость Елизаветы.

Эта милость была странной, если не сказать, противоречивой. Мария Стюарт была политической соперницей, а также обвиняемой в прелюбодеянии и убийстве; Елизавета отклоняла просьбы предоставить ей аудиенцию. С другой стороны, она была помазанным монархом, свергнутым мятежниками, действовавшими в соответствие с принципами Нокса, которые Елизавета ненавидела всеми фибрами своего царственного естества. Елизавета надеялась, что Мария Стюарт может вновь занять свой трон на строгих условиях, но также согласилась расследовать обвинения шотландского правительства против неё.

"Конференция", а не формальный судебный процесс, созвали в Йорке в октябре 1568 года, но вскоре перенесли её в Вестминстер. Морей и шотландские представители официально обвинили Марию Стюарт в убийстве и представили "доказательства": набор писем, найденных в шкатулке, отправленных Марии Стюарт Босуэллу и раскрывающих её соучастие в заговоре с целью убийства Дарнли. Хотя письма почти наверняка были подделкой или, по крайней мере, сильно подправлены, английские представители признали их подлинными.

Конференция закончилась в январе 1569 года, когда Елизавета заявила, что так или иначе, окончательно доказать ничего нельзя. Однако было ясно, что реставрация – не вариант, и что английское протестантское общественное мнение в основном твёрдо убеждено в виновности Марии Стюарт. На весьма туманных юридических основаниях свергнутая королева Шотландии оставалась пленницей, и в начале февраля её перевели из замка Болтон в Северном Йоркшире под надежную опеку графа Шрусбери в замке Татбери в Стаффордшире – вдали от путей эвакуации на побережье и от католического сердца Севера.^[1188]

Контрреформация на севере

Возможно, это дело рук Сесила. Первым пунктом в его списке дел на январь 1569 года было "расспросить и оценить состояние страны на севере, где находится её персона, и удерживать подозреваемых лиц в некотором благоговении от обращения к обычаям, а простых людей – от бунтов, которые являются прикрытием и подготовкой к восстанию". Этих провидческих слова оказалось недостаточно.

Как и другие добрые протестанты, Сесил не спал по ночам, беспокоясь о медленном продвижении реформ на севере. Архиепископ Йоркский Томас Янг был одним из наиболее прагматичных и сговорчивых епископов Елизаветы. Его смерть в июне 1568 года предоставила возможность поставить у руля более твёрдую антикатолическую руку. Паркер и Сесил отдали предпочтение Гриндалу на этом посту, но Елизавета, как и следовало ожидать, отказалась принимать решение, и ключевая епархия осталась вакантной.

Новый ястребиный испанский посол Геро де Спес также смотрел на север, скорее с надеждой, чем со страхом. В мае 1569 года он сообщил Филиппу, что почти весь Уэльс и север были католическими и сильно привязаны к королеве Шотландии. В июле он добавил, что "опасаются восстания на севере" и что священники-еретики, изгнанные оттуда своими прихожанами, прибывают в Лондон. Но надежды Испании не основывались на недовольстве йоркширских фермеров; в игре участвовали великие люди. Герцог Норфолк (внук 3-го герцога, умершего в 1554 году) и граф Арундел заверили посла в своей доброй воле по отношению к королю Испании. Норфолк, писал де Спес, придерживался "августинского" (лютеранского) вероучения, но Арундел был уверен, что сможет обратить его в свою веру. Граф Нортумберленд также пообещал поддержать меры по восстановлению католической веры. И, во-вторых, поступило послание от заключённой Марии Стюарт: "Передайте послу, что, если его господин поможет мне, то через 3 месяца я стану королевой Англии, и по всей стране будут служить мессу".^[1189]

Эта запутанная паутина нитей к концу лета 1569 года сложилась в узор. Одним из решений проблемы Марии Стюарт было – в четвёртый раз, видимо, должно было повезти – для неё повторное замужество, хотя брак с Босуэллом, беглецом и заключенным в Дании, официально расторгнут не был. Предложение исходило от коварного шотландского политика Уильяма Мейтленда из Летингтона, который выдвинул его в Норфолке на Йоркской конференции. Благополучно выйдя замуж за протестанта, Мария перестала бы вызывать недовольство, и Елизавета смогла бы признать её наследницей, устранив неопределённость в отношении английского престолонаследия.

Норфолк, сын казнённого графа Суррея и первый герцог Англии, хотя вряд ли он был ведущим государственным деятелем, повсюду носился с этой идеей. Другие ведущие протестанты видели преимущества в таком решении, в том числе Николас Трокмортон и Лестер, которым она сулила долгожданное ослабление влияния Уильяма Сесила. Консервативных аристократов, таких как Арундел и Пембрук, оно привлекало по той же причине. Томас Перси, граф Нортумберленд, был ещё одним связующим звеном между Татбери и Римом и Мадридом через посла де Спеса, Джона Лесли, изгнанного епископа Росса и главного советника Марии Стюарт, и Роберто Ридольфи, энергичного флорентийского банкира из Лондона. Ридольфи был nunzio segreto (тайным посланником) папы римского. Поначалу Нортумберленд отнёсся к этому браку без энтузиазма, позже признавшись, что сообщил Марии Стюарт, что многие из её сторонников с опаской относятся к протестантизму Норфолка и что "если она хочет вернуть своё положение, то это должно быть путём продвижения католической религии".^[1190]

У этого плана было только две проблемы: Елизавета никогда бы на это не согласилась, и она должна была об этом узнать. Королева уже знала, что происходит, до того, как Лестер признался ей во всём 6 сентября, на следующий день после того, как Боннер умер в Маршалси и его тайно похоронили в полночь по приказу Гриндала. Проявление одной тени прошлого Марии I совпало с появлением другой. Как и принцесса Мария в 1553 году, Норфолк проигнорировал вызов в суд и удалился в своё поместье Кеннингхолл в Восточной Англии. Но у него не хватило духу поднять там восстание, и в начале октября он решил вернуться в Лондон и извиниться перед королевой.

Норфолк замышлял свадьбу, а не войну, но был посвящён в смелые разговоры и к концу лета оказался втянут в дерзкие планы северных католиков. Накануне своего возвращения в Лондон он отправил послание графам Нортумберленду и Уэстморленду, умоляя, "чтобы они не восстали, ибо, если они это сделают, это будет стоить ему головы". Норфолк был тесно связан с Чарльзом Невиллом, графом Уэстморлендом, мужем его сестры Джейн. В отдельном послании он умолял Уэстморленда не браться за оружие, что бы ни решил Нортумберленд. Но Джейн была сделана из другого теста, нежели её брат: "Какой простой человек герцог – начать дело и не довести его до конца".

Лишённые политической поддержки на юге, северные графы, которые замышляли восстание, быстро пересмотрели свои планы. Уэстморленд инстинктивно колебался, но его дядья Кристофер и Катберт Невиллы были решительными воинами. Нортумберленда тоже подстрекали ястребы из свиты: Томас Маркенфилд, вернувшийся из континентального изгнания, и Ричард Нортон, седой ветеран восстания 1536 года. Самой решительной из всех была графиня Уэстморленд. Когда показалось (из-за подозрений правительства и растущей готовности председателя Совета Севера графа Сассекса), что восстание может отложиться на неопределённый срок, она обратилась с протестом к медлящим графам, посетовав, что "они навсегда опозорили свою страну, и что они должны искать лазейки, в которые можно было бы пролезть".^[1191]

После вызова ко двору, графы наконец перешли к действию. 9 ноября 1569 года в Топклиффе в Северном Йоркшире, главной резиденции графа Нортумберленда, зазвонили церковные колокола. Невиллы уже несколько дней шли к замку графа Уэстморленда в Бранцепете в графстве Дарем, и Нортумберленд поспешил встретить их там. Его тоже поддерживала в тонусе его (беременная) жена, о которой Сесил отзывался как о "более крепкой из них двоих". Она "торопит его, вдохновляет быть упорным и разъезжает взад и вперёд с их армией".

Анна Перси была сестрой Уильяма Сомерсета, католического графа Вустерского. Повстанцы распространяли слухи, что он поднимает Уэльс от их имени, хотя на самом деле Вустер оставался явно лояльным королеве. Как и в 1536 году, опасались более широкого пожара. Епископ Вустерский Сэндис писал Сесилу о "фальшивых лицах и пустых сердцах". Сесил лично издал приказ об аресте в Оксфорде и Кембридже "всех молодых людей, являющихся сыновьями или родственниками любого из повстанцев на севере или любых лиц, подозреваемых в религиозной принадлежности".^[1192] Но мятеж по-прежнему ограничивался севером и теми частями севера: графством Дарем и Северным Райдингом Йоркшира, – где графы и их наместники пользовались непосредственной властью.

Несмотря на все это, ситуация была достаточно серьёзной. В письме королеве из Йорка от 26 ноября сэр Ральф Сэдлер оценил силы повстанцев примерно в 6 тыс. пеших и 1 тыс. конных – все хорошо вооружённые. Это была по меньшей мере такая же большая армия, как та, которую выставили западные повстанцы в 1549 году, и больше той, с которой Уайетт чуть не сверг королеву Марию I в 1554 году. Как обычно, правительственные силы на местах были в значительном меньшинстве. Графу Сассекскому было приятнее собирать коня и сбрую, чем обсуждать теологию при австрийском дворе, но даже получив подкрепление от Сэдлера и лорда Хансдона, он командовал в Йорке лишь малой частью повстанцев. Татбери находился в сотне миль, но правительство не желало рисковать: 22 ноября поступил приказ перевезти королеву Шотландии дальше на юг, в Ковентри.^[1193]

Накануне восстания, когда графы и их сообщники обсуждали варианты действий в Топклиффе, возник вопрос о том, за что они будут сражаться. Нортону и Маркенфилду это казалось очевидным: "за религию". Но Уэстморленд возразил: "Нет; тех, кто поддерживает эти ссоры в других странах, считают мятежниками, и поэтому я никогда не запятнаю этим свой дом, который так долго сохранялся незапятнанным". Это был намёк на требования престола Марии I во время её кампании 1553 года и с решимостью Уайетта "даже не упоминать религию". Как только восстание началось, в манифесте, составленном от имени двух графов (и, к их крайнему смущению, от имени Норфолка, Арундела и Пембрука), выражался протест против лояльности королеве, подчеркивалась необходимость уточнения порядка наследования и в общепринятых выражениях говорилось о "внесении разлада в общества" зловещими советниками.^[1194] Восстание часто рассматривается как последний вздох старой феодальной знати, возмущённой тем, что их исключили из коридоров власти. Конечно, на их стороне выступала традиционная вера, но это тоже было бабье лето уходящего мира.

Такая интерпретация понятна, но во многих отношениях неверна. Восстание Северных графов было последним в великой череде "восстаний Тюдоров" – попыток консерваторов восстановить нарушенное равновесие в обществе. Но это уже было больше, чем Восстание Уайетта, а что-то новое: попытка смены власти, мотивированная религией как политической идеологией. Это убедительное свидетельство мутации в английском католицизме, начавшейся в 1550-х годах и ускорившейся в 1560-х годах, когда традиционное христианство – или некоторые его направления – позволили переосмыслить себя как сектантский римский католицизм. Кроме того в XVI веке Англия была наиболее близка к религиозной войне по французскому образцу.

В манифесте, отправленном графу Дерби и препровождённом им ко двору, в намеренно двусмысленных выражениях говорилось о руководстве повстанцев как о "сторонниках Слова Божьего". Но в других прокламациях, выпущенных графами с целью вербовки новобранцев на севере, подчеркивалась обязанность провозглашать "истинную и католическую религию Бога" и противостоять "новообретённой религии и ереси", навязанной королевству предателями.

Нортумберленд сам был, в некотором смысле, недавно обращённым. В 1567 году его официально примирил с Римом священник по имени Копли – один из тех, кто совершал странствующее служение после отказа подчиниться законам 1559 года. Ранее, в 1569 году, Нортумберленд посоветовался с Николасом Мортоном, присланным из Рима Пием V для оценки положения английских католиков и уполномоченным предоставить полномочия по примирению другим священникам. Руководство повстанцев колебалось, могут ли они на законных основаниях поднять оружие против Елизаветы, прежде чем её "законно отлучат от церкви главой Церкви". Мортон говорил всем, кто был готов слушать, что Елизавету уже отлучили от церкви в силу её отказа принять папского нунция. 8 ноября, накануне своего восстания, графы обратились за советом в Рим. Но Нортумберленд уже радикализировался, прочитав работы изгнанников из Лувена. Хардинг, Сандер, Стэплтон и другие просветили его, что "единство всегда было во всем христианском мире среди тех, кого называют папистами; разногласия и великая рознь постоянно растут и всегда были именно среди протестантов".^[1195]

Руководство восстания 1569 года было исключительно "римско-католическим", в отличие от руководства 1536 года. Что ещё более удивительно, так, по-видимому, считали и рядовые восставшие. В основном это были не землевладельцы Перси или Невилла, движимые преданностью предкам, а добровольцы, воодушевлённые руководством графов выразить своё бескомпромиссное неприятие государственной религии, хотя джентльмен-лоялист сэр Джордж Боуз кисло утверждал, что многих подкупили или заставили принять участие.

В Седжфилде, деревне в 10 милях к югу от Дарема, всё было иначе. Здесь, как позже свидетельствовали местные жители, "приход собрался и установил алтарный камень". Они точно знали, где он находится: зарыт в "Гибсоновском гарте" (дворе или саду). Толпа (одни говорили, их было 30 человек, другие – 80 человек) притащила алтарь в церковь с помощью верёвок и заново воздвигла его с помощью извести и строительного раствора. За восстановлением процессии последовало иконоборческое разрушение. Протестантские книги прихода: Библию, проповеди и псалтирь – собрали и отнесли к городским воротам. Там на глазах у "великой толпы" их разорвали в клочья и бросили в огонь. "Смотрите, – воскликнул земледелец Роланд Хиксон, – как Проповеди бегут к дьяволу!" Впервые за более чем десятилетие в церкви Седжфилд отслужили мессу, сопровождавшуюся воинственной проповедью священника Ричарда Хартборна. Свидетели вспоминали, как он говорил, что "доктрина Англии ерунда, и что это королевство отрезано от всех других народов"; "все они сбились с пути хуже лошади, угодившей в трясину". Прихожане преклонили колени, и Хартборн избавил их от греха раскола.

События в Седжфилде были далеко не уникальными: Молитвенники и Библии уничтожили по меньшей мере в 85 церквях Йоркшира и графства Дарем. Наиболее драматичные эпизоды произошли в самом Дареме после вторжения графов 14 ноября. Латинская литургия вернулась в Даремский собор, одну из величайших церквей северной Европы, при полном великолепии. Более поздние заявления младших каноников собора, мирян-клириков и певчих о том, что они принимали участие в этих триумфальных ритуалах не по своей воле, выглядят решительно неубедительно. Проповеди о расколе и формальном подчинении Риму были ядром процесса. Священник Уильям Холмс "пожелал, чтобы все, кто расположен к примирению, преклонил колени; после чего он произнес forma absolutionis на латыни во имя Христа и епископа Пия". Это был день святого Андрея, 30 ноября, годовщина воссоединения Марии I с Римом. Сомнительно, чтобы кто-то в соборе, если таковые вообще были, остались стоять. Холмс также приглашал священников к себе домой для личного примирения.^[1196]

За этой локальной вспышкой контрреформации стоял настоящий возрожденческий пыл, усиленный тем фактом, что в лице Джеймса Пилкингтона (который благоразумно бежал на юг) Дарем пережил правление одного из самых ревностных протестантских епископов Англии. Режим в соборе, где настоятелем был "женевец" Уильям Уиттингем, был положительно пуританским. Французская жена-гугенотка Уиттингема использовала сосуды из-под святой воды для засолки говядины на кухне, и её подозревали в сожжении знамени святого Катберта – чудотворную реликвию, которую Паломники несли в 1536 году. Лишённые этого тотема, повстанцы маршировали с другим знакомым символом католического восстания – Пятью ранами Христа. Также сообщалось, что "все их силы, как конные, так и пешие" носили на одежде красные кресты. Крест святого Георгия был общепринятым символом английских солдат на поле боя, но враждебное отношение протестантов к религиозной иконографии креста придало ему новую силу в качестве партизанской эмблемы. Другой свидетель заявил, что ношение большого распятия на шее было "знаком ордена этих мятежников".^[1197]

Для некоторых всё это было уже чересчур. Джон Браун, священник Уиттон-Гилберт, часовни к северо-западу от Дарема, взволнованно взошёл на кафедру и попросил милости у Бога и своих прихожан: "Я все эти 11 лет неправильно вас учил". Он отказался от своей должности, настаивая на том, что "где бы вы ни встретили меня, в городе или на поле, принимайте меня как незнакомца, а не как вашего викария". Никодимизм Брауна был жёрновом на совести, а не слегка потёртым внешним конформизмом. В то время он был не единственным священнослужителем, публично умолявшим свой народ о прощении за то, что ввёл его в заблуждение.^[1198]

Католический карнавал 1569 года был ярким и недолгим. Долгожданной поддержки в Ланкашире и Чешире не последовало, и графы роковым образом повернули обратно на север в последнюю неделю ноября, вместо того чтобы с небольшим гарнизоном продолжать захват Йорка. В то время как большая королевская армия собиралась на юге, горстка компетентных командиров-лоялистов: Сэдлер, Хансдон, сэр Джон Форстер, сэр Томас Гаргрейв – помогли укрепить сопротивление и предотвратить распространение беспорядков, всё это время пытаясь убедить подозрительную Елизавету в том, что Сассекс не намеренно позволил ситуации выйти из-под контроля. К середине декабря, когда армия королевы наконец приблизилась к реке Тис, у графов сдали нервы. Они распустили пехотинцев и бежали вместе с быстроходной кавалерией. Сразу после Рождества они пересекли границу Шотландии и нашли убежище у сторонников Марии Стюарт.

На этом всё не закончилось. Потенциальный сторонник на крайнем северо-западе, Леонард Дейкр, всю осень находился в Лондоне, оспаривая в суде контроль над семейными поместьями. По иронии судьбы, его противником был Норфолк, овдовевший отчим дочерей его брата, четвертого лорда Дейкра. Леонард вернулся в фамильное поместье в Наворте в Камберленде в конце года, но вскоре попал под подозрение в том, что собирал войска для повстанцев, а не, как он утверждал, для сопротивления им. После убийства графа Морея сторонником Мэрии Стюарт 23 января 1570 года второе восстание при поддержке Шотландии стало реальностью, и правительство приказало арестовать Дейкра.

20 февраля пограничники Дейкра упреждающе предложили бой лорду Хансдону на пустоши у реки Гелт, в нескольких милях к востоку от Карлайла. Это было кровавое и решающее столкновение: всадники Хансдона атаковали пехоту Дейкра, убили три или четыре сотни и взяли в плен ещё 200 или 300 человек. Число погибших за один день превысило четырёхлетний показатель мучеников времён Марии I – ещё одно напоминание о том, что не следует беспечно заявлять о "мирном" характере английской Реформации.

Сам Дейкр бежал в Шотландию и в течение года находился в Антверпене, получая скудную пенсию от Филиппа II. Уэстморленд также бежал из Шотландии в испанские Нидерланды, как и Маркенфилд и Нортон. Отважная графиня Нортумберленд также добралась до Нидерландов, но графу повезло меньше. При въезде в Шотландию в декабре 1569 года его предали пограничники и передали Морею. Шотландцы использовали его как разменную монету и в июне 1572 года продали английскому правительству.^[1199]

Последствия

После восстания настала расплата. Поскольку большинство лидеров были вне досягаемости, месть Елизаветы обрушилась на обычных повстанцев. На севере объявили военное положение, и Тайный совет санкционировал применение пыток, чтобы выявить все масштабы местной измены. Сассекс и его офицеры составили списки мятежников и установили количество – обычно от 20% до 40%, тех, кто погибнет в каждом округе. Самоуправство было почти главной движущей силой возмездия, более жестокого, чем любое предыдущее восстание XVI века. Главный маршал Сассекса сэр Джордж Боуз объехал города Дарема и Северного Йоркшира c правом вешать по своему усмотрению. В письме своему двоюродному брату от 23 января Боуз подсчитал, что к настоящему времени казнил "600 с лишним", добавив, что "люди в ужасном страхе, так что я считаю, что в этих краях больше ничего подобного не случится".^[1200]

Ни в этих краях, ни в каких-либо других. Несмотря на ограниченные масштабы и неумелое исполнение, восстание было широко воспринято не как небольшая местная проблема, а как экзистенциальная угроза выживанию королевы и протестантской религии. Благодарственная молитва, которую предписали читать во всех церквях, восхваляла способность Всемогущего "побеждать бесконечное множество твоих врагов". В 1570 году новую и изнурительно длинную "Проповедь против непослушания и умышленного бунта" добавили к сборнику, тираж которого мятежные прихожане сожгли в прошлом году. Перевод Гриндала для "тлеющего престола Йорка" поспешно одобрили.

Восстание вдохновило множество печатных баллад и памфлетов, неофициальных и полуофициальных. "Между Донкастером и Пенритом [то есть во всём регионе от реки Трент к северу] / Было бы много папистских сердец, / Если бы их головы не были в повозках" – цитата из инсценировки заупокойной литургии по Эдмунду Боннеру. Для многих протестантов жестокость папистского прошлого подчёркивала опасности настоящего; восстание было тревожным сигналом о рисках снисхождения, подобного тому, которое постоянно получал Боннер.

Самым плодовитым из памфлетистов был Томас Нортон, благочестивый юрист, который в 1561 году выпустил первый английский перевод "Наставлений" Кальвина. Он также был парламентским представителем, "правой рукой" Уильяма Сесила. В одном из полудюжины трактатов, написанных в 1569-1570 годах, Нортон назвал паписта или "того, кто считает всю доктрину папы истинной", врагом и предателем по определению. Более того, "никакое милосердие, мягкость, уступки или любовь не могут заставить паписта, пока он остается папистом, любить её величество". Защита королевы Нортоном едва скрывала критику её политики в отношении католиков – точку зрения, разделяемую епископом Хорном Винчестерским, который в январе 1570 года жаловался Сесилу на "проблемы и обвинения, вызванные чрезмерной снисходительностью к папистам".^[1201]

Эта политика менялась даже по мере того, как разворачивались события восстания. Справка Сесила, похоже, привела к "реформированию юристов королевства". Осенью провели чистка Судебных Иннов, подозреваемых в том, что они являются рассадниками папизма, как когда-то мятежного евангелизма. Параллельно, в ноябре 1569 года, правительство предприняло согласованную общенациональную акцию, направленную на то, чтобы заставить мировых судей принести присягу супрематии и подписаться под законом о единообразии и Книгой общих молитв. "Противников", остававшихся на своих постах до 1560-х годов, такие как брат Николаса Трокмортона, Роберт, в Уорикшире, теперь исключили из окружных комиссий.

В Беркшире Эдмунд Плоуден, католический юрист, защищавший Боннера в 1564 году, обнаружил, что не может присягнуть, хотя с юридической щепетильностью попросил времени, чтобы внимательно прочитать каждую строчку закона и Молитвенника. После этого Плоуден стал отказником, поскольку регулярно посещал церковь на протяжении 1560-х годов. Член парламента из Херефордшира Джон Скудамор заявил о готовности быть лояльным и послушным во всём, "за исключением вопросов религии или любых других вещей, касающихся того же… Я отказываюсь не из упрямства, а по совести".

Власти не были готовы принять какое-либо формальное различие между духовным и мирским послушанием: это было насмешкой над принципами, на которых стояла королевская супрематия. Но другой формой издевательства, о которой предупреждал Роберт Аткинсон в парламенте 1563 года, было принесение присяги при сокрытии своего внутреннего несогласия. Многие сторонники католицизма поступили именно так, среди них брат Николаса и Роберта, Джон Трокмортон, крупный региональный чиновник в качестве вице-президента Совета в Уэльсе.

Сам Аткинсон, столкнувшийся с изгнанием из Иннер Темпл, уклончиво утверждал, что посещал церковь всякий раз, когда находился в стране; тем не менее, его лишили адвокатской лицензии. Епископ Хорн наблюдал, как южные паписты "топают ногами, пялятся на повстанцев и кричат об их непристойном предприятии". И всё же он считал подобные протесты лицемерными; их настоящая обида на северян заключалась в том, "что они поступили так глупо, что лучшего эффекта и быть не могло".^[1202]

Regnans и Ридольфи

Подозрения в том, что католики (все католики) потенциальные предатели, весной 1570 года получили убедительны подтверждения прямо из Рима. В течение многих лет изгнанники настаивали на том, чтобы папство отлучило Елизавету от церкви. Николас Мортон вернулся в Рим летом 1569 года с заверениями в поддержке такого шага в Англии, и после Рождества поступившие новости о долгожданном восстании убедили Пия V, что пришло времядействовать.

Процесс в Риме не был полностью произвольным. Елизавету заочно подвергли официальному судебному разбирательству, которое началось 5 февраля. Обвинения заключались в принуждении подданных к нечестивой клятве; в лишении сана должным образом рукоположенных епископов и установке на их место еретиков; в тюремном заключении людей за прослушивание мессы; в поощрении "кальвинистских" проповедей; и в предписании еретического празднования Вечери Господней. 12 свидетелей-экспертов – все изгнанные англичане и валлийские священнослужители – подтвердили истинность обвинений. Среди них был Томас Голдвелл, епископ Сент-Асафа, а в последнее время делегат в Тренте, воплощение католического сопротивления со времен Генриха VIII.

25 февраля 1570 года Пий V обнародовал буллу, известную по вступительным словам как Regnans in Excelsis (Правящий в небесах). Фраза относилась к Богу, а не к папе римскому, но документ излучал высокую самооценку папской власти. Елизавета, "мнимая королева Англии", объявлялась еретичкой, оторванной от единства тела Христова и "лишённой прав, на которые она претендует в отношении вышеупомянутого королевства". Весь английский народ освобождался от "всякого рода обязанностей, верности и послушания". Действительно, англичанам говорилось, "чтобы они не смели повиноваться ей или каким-либо её указаниям".^[1203]

Таким образом папа римский, занимающий старейший трон в Европе, проявил себя таким же политическим радикалом, как любой Нокс или Гудмен. Он сверг королеву с трона и почти разрешил подданным поднимать против неё восстание. С раздражённым Филиппом II не посоветовались заранее, и он подумал, что "его Святейшество позволил увлечь себя своим рвением". Филипп также справедливо полагал, что в нынешних обстоятельствах эта мера непрактична и просто подтолкнет Елизавету и её министров "ещё больше притеснять и преследовать немногих добрых католиков, ещё оставшихся в Англии". Император Максимилиан даже попросил папу снять отлучение от церкви. Но даже несмотря на то, что из-за вестей о поражении графов и нежелания католических властей помочь привести его в исполнение, булла и так была просто бумажкой, Пий написал то, что написал.

Чтобы булла обрела каноническую силу, её необходимо "опубликовать". Её обнародование в Англии было событием первостепенной важности, сродни официальному объявлению войны. Копии буллы контрабандой доставили в Лондон, в основном благодаря усилиям вездесущего Роберто Ридольфи, которого до этого допросили и временно заключили в тюрьму по подозрению в передаче денег северным повстанцам. Ранним утром 25 мая 1570 года булла появилась прибитой к двери дворца епископа Лондонского, недалеко от собора святого Павла. В результате волны обысков и арестов всплыло имя Джона Фелтона, богатого мирянина, проживающего в Суррее. Фелтон добровольно признался в содеянном, но его пытали и заставили признаться в контактах с испанским послом. Фелтона повесили и четвертовали на кладбище церкви святого Павла, недалеко от места преступления, 8 августа. По воле провидения, палача звали Булл.^[1204]

Казнь Фелтона за государственную измену, за распространение авторитетного папского учения, ознаменовала начало новой и опасной фазы религиозного конфликта. Со времён Генриха VIII ни одного католика не казнили в Англии исключительно за отказ признать королевскую супрематию. Как в правление Эдуарда, так и в первое десятилетие правления Елизаветы наблюдалась прагматичная готовность проводить различие между религиозными заблуждениями католиков и словами-действиями, которые по закону караются смертной казнью. После "Regnans in Excelsis" это различие основательно размылось – в глазах правительства и в умах самих католиков.

Папа Пий V вручает эмиссару буллу 1570 года, отлучающую Елизавету I от церкви, в то время как на заднем плане собираются силы иностранного вторжения – из книги Джорджа Карлтона, "Благодарственное воспоминание о Божьем милосердии" (Лондон, 1630). Папское отлучение от церкви и непосредственно предшествовавшее ему восстание северных графов усилили религиозную напряжённость в Англии и стёрли различия между духовным и политическим диссидентством. Отныне все католики были уязвимы для обвинений в предательстве короны.

Второй судебный процесс по делу о государственной измене подтвердил, что все перчатки сняты. В августе 1570 года Уильям Сесил, работая через вторые и третьи руки с командой агентов в Нидерландах, организовал похищение Джона Стори, который работал на испанские власти в качестве обыскивателя судов в поисках контрабанды и еретической литературы. На суде Стори утверждал, что покинул свою страну "ради совести", и, кроме того, что он больше не был подданным королевы, а является "подданным самого католического и могущественного принца, короля Филиппа". Стори надеялся, что это даст ему иммунитет; для его судей это всего лишь показатель глубины его государственной измены.

Настоящим преступлением Стори, покуда Боннер уже был мёртв, была память за его преследования времён Марии I. Его повешение и четвертование в Тайберне 1 июня 1571 года послужило сведением старых счётов и запоздалым признанием долго игнорируемых протестантских призывов к мести. Публикация в 1570 году второго, значительно расширенного издания "Деяний и памятников" Фокса помогла сохранить эту горькую память. В ноябре того же года Сесил и несколько благочестивых членов Тайного совета написали Паркеру амбициозные указания, что все приходские церкви должны приобрести копию этой огромной книги, поскольку "очень выгодно сформировать у подданных её величества хорошее мнение, понимание и симпатию к нынешнему правительству... путём повторения и обсуждения событий прошлых времён". Судьба Стори также стала предупреждением другим изгнанникам – уже не только учёным-священникам, но и военным, таким как Уэстморленд, Нортон и Маркенфилд, – что руки правительства могут дотянуться и до них.^[1205]

В то время как дело Стори приближалось к своему ужасному завершению, правительству стало известно о другой угрозе безопасности королевы и протестантской религии. И снова Роберто Ридольфи, папский агент и финансист, был главной движущей силой. Он вынашивал план свержения и, если это окажется необходимым, убийства Елизаветы и возведения на престол Марии Стюарт после второго католического восстания, спровоцированного прибытием 8 тыс. испанских войск под командованием герцога Альбы. Ридольфи убедил Норфолка согласиться возглавить восстание и исповедовать католицизм, к которому тот, вероятно, не испытывал особого личного энтузиазма. Елизавета обошлась с Норфолком весьма снисходительно, выпустив его из Тауэра под домашний арест в комфортабельном Лондоне в августе 1570 года. Но он по-прежнему был одержим идеей женитьбы на Марии Стюарт – скорее по соображениям чести и амбиций, чем из какого-либо романтического влечения. Сама Мария Стюарт через епископа Росса дала понять о своём согласии.

Ридольфи отправился на континент в марте 1571 года, чтобы заручиться поддержкой крайне скептически настроенного Альбы, убедительного Филиппа II и восторженного Пия V. Жизнерадостный и нескромный Ридольфи раскрыл подробности плана многим другим, включая собственного государя Козимо Медичи, великого герцога Тосканского, который счёл долгом чести предупредить Елизавету. На самом деле Сесил, с февраля 1571 года получивший титул лорда Берли, уже знал, что происходит. Через 2 недели после отъезда Ридольфи одного из слуг Марии Стюарт арестовали в Дувре. У него обнаружили зашифрованные письма Ридольфи к Норфолку и его бывшему шурину, лорду Ламли. В августе двоих секретарей Норфолка поймали при попытке передать 600 фунтов стерлингов золотом от французского посла сторонникам Марии Стюарт в Шотландии. На этот раз расшифровали письма, доказывающие причастность Норфолка, и он вернулся в Тауэр ожидать суда за государственную измену.^[1206]

Заговор Ридольфи был неправдоподобной интригой. И всё же, даже не следуя так близко за Северным восстанием и папским отлучением, это вызвало бы тревогу в правительственных кругах и, по мнению Берли, стало бы доказательством того, что мрачные прогнозы его меморандума 1569 года полностью оправдались. Испанцы, очевидно, были готовы обдумать "вторжение в Англию", а королева Шотландии была пауком-чёрной вдовой, находящейся в центре опасной паутины, заманивающей в ловушку врагов за границей и предателей дома.

Когда в начале апреля 1571 года собрался новый парламент, английский протестантизм, казалось, переориентировался, возродился, пополнился новыми силами. Епископальные назначения, последовавшие за переводом Гриндала в Йорк, демонстрировали твёрдое евангелическое лицо – больше никаких индивидуалистов школы Ричарда Чейни. Эдвин Сэндис заменил Гриндала в Лондоне, а Николас Буллингем, крепкий бывший изгнанник, заменил Сэндиса в Вустере. Энергичные протестантские реформаторы, Томас Купер и Ричард Кёртис, получили назначения в начале 1571 года в ключевых епархиях Линкольна и Чичестера. Ричард Барнс, назначенный в Карлайл в августе 1570 года, показал себя надёжным королевским агентом во время ликвидации последствий восстания.^[1207]

Католицизм, "папизм", показал своё истинное лицо: это была не просто пародия на христианскую веру, но принцип насилия и разрушительной деятельности, проникающий извне и заражающий слабовольных изнутри. Пришло время протестантам всех мастей сплотиться, преодолеть разногласия и сосредоточиться на победе над этой экзистенциальной угрозой. По крайней мере, так можно было подумать.

Щепетильность принцев

25 февраля 1570 года королева Елизавета присутствовала на придворной великопостной проповеди, подобной которой она едва ли слышала раньше. Проповедник Эдвард Деринг начал яростную атаку на недостатки английской церкви. Он упомянул первые и важнейшие проблемы служения, окружённого невежеством, стремлением к удовольствиям, плюрализмом и отсутствием в месте службы. Слишком многие служители были "бессловесными псами", неспособными проповедовать и назидать своих прихожан: "Разве мы, священники, чем-то отличаемся от других жителей страны?"

Какие жители, такие и священники. Обличительная речь Деринга имела поразительное сходство с проповедями католических реформаторов позднего Средневековья. Клерикализм – возвышенное чувство статуса церковного служения, выражающееся в яростном осуждении недостойных практиков этого служения – был столь же протестантской чертой, как и католической.

Это был жёсткий, но стандартный подход. В своей динамичной проповеди Деринг разоблачил блеф королевской супрематии, возложив ответственность и вину непосредственно на саму Елизавету. "А пока совершаются все эти блудодеяния, ты, с кого Бог потребует отчёта, сидишь тихо и беспечно, и позволяешь другим делать всё, что они хотят". В проповеди, изобилующей примерами незавидной судьбы недостойных библейских правителей, Деринг пригрозил королеве божественным судом: "Оставьте всё это в покое, и Бог, праведный Бог, однажды призовёт вас к ответу".^[1208] В тот же день Пий V, с радикально иным пониманием недовольства Богом Елизаветы, издал буллу о низложении.

Сказать, что Елизавета была недовольна, было бы преуменьшением, даже если Деринг, обращаясь непосредственно к королеве в общепризнанной "пророческой" манере, не сделал ничего открытого или юридически предательского. Родившийся примерно в 1540 году, Деринг был слишком молод, чтобы участвовать в изгнании эпохи Марии I; он принадлежал к новому поколению протестантских священнослужителей, чья вера сформировалась в неспокойные 1560-е годы. Однако в его проповеди ничего не говорилось о стихарях, колпаках, коленопреклонении при причастии или других основных претензиях пуритан. Создавалось ощущение, что необходимо заняться более фундаментальными вопросами, если нужно искоренить папство и обеспечить безопасность истинной религии.

Весной 1570 года Томас Картрайт, недавно назначенный леди Маргарет профессором богословия в Кембридже, прочитал серию лекций о Деяниях апостолов. Картрайт был ветераном споров об облачениях и на некоторое время отошёл от дел, чтобы служить капелланом архиепископа Армы Адама Лофтуса. В Ирландии, открытой линии фронта борьбы с папством, епископы обычно приветствовали пуритан как братьев по оружию, а не избегали их как неприятных нарушителей спокойствия.

Тем не менее, сама должность епископа находилась под пристальным вниманием, поскольку Картрайт – к восторгу молодых учёных в своей аудитории – разъяснял первые две главы Деяний и утверждал, что организационная модель ранней Церкви была обязательной для христианства во все последующие эпохи. Англиканская церковь с её управлением деканами, архидиаконами, епископами и архиепископками, прямо вышедшая из колеи средневекового папства, осуждалась Священным Писанием. Первобытная Церковь знала только пасторов и дьяконов. В ней не было сложной иерархии, но было равенство статуса среди служителей. И из Священного Писания становилось очевидно, что эти служители должны верно служить в одном собрании, а не продвигаться туда-сюда чиновниками и покровителями. Картрайт придал теологическую основу антиепископальным предрассудкам, унаследованным от правления Марии I и усиленным спором об облачениях. Этого слова тогда ещё не было в обиходе, но однажды для него должно было появиться название: пресвитерианство.

Поскольку Кембридж разделился на фракции, выступающие за Картрайта и против него, истеблишмент предпринял попытку утвердить своё господство. Новый свод уставов, призванный передать контроль над университетом в руки глав факультетов-конформистов, составили Эндрю Перн, магистр Питерхауса, архи-никодимит, занимающий этот пост с 1554 года, и восходящая академическая звезда Джон Уитгифт, магистр Тринити-колледжа. Один из статутов запрещал публичные нападки на установленный религиозный порядок, и в декабре 1570 года Уитгифт в качестве первого вице-канцлера, избранного в соответствии с новой конституцией, лишил Картрайта профессорского звания. Картрайт переехал в Женеву и получил должность преподавателя в Тамошней академии, работая там вместе с преемником Кальвина Теодором Безой, убеждённым теологом, который считал епископат бесполезным институтом, созданным человеком, а монархическую власть – основанной на согласии народа.^[1209]

Самые образованные английские протестанты были к началу 1570-х годов "кальвинистами" – в том смысле, что они принимали доктрину предопределения. Но быть "женевцем" означало нечто иное: быть политическим критиком структуры и управления Английской церковью. Была ли эта критика лояльной и конструктивной или диктовалась инстинктом коварной разрушительной деятельности – об этом спорить можно было долго.

Для членов парламента, собравшихся в апреле 1571 года, вопрос заключался не столько в том, противостоять ли угрозе из Рима, сколько в том, является ли лучшим способом противостоять ей возобновление забытой задачи реформирования структур и практик Англиканской церкви. Елизавета, настороженная и уставшая от того, что ей (буквально) читают проповеди, передала послание через лорда-хранителя Бэкона на открытии сессии: Палате общин "не следует вмешиваться ни в какие государственные дела, кроме тех, которые будут ей предложены".

Не было никаких трудностей с принятием закона, в соответствие с которым называть государя "еретиком, раскольником, тираном, неверным или узурпатором" будет считаться государственной изменой (как это было при Генрихе VIII), или какого-нибудь другого закона, разрешающего конфискацию имущества религиозных изгнанников. В соответствие с третьим законом государственной изменой считалось доставка папских булл в Англию, а их сокрытие – недонесением на государственную измену. Этот закон также угрожал наказанием в виде штрафа любому, кто ввозит предметы, "названные именем Agnus Dei [восковой диск с отпечатанным религиозным изображением], или любые кресты, картинки, чётки и тому подобное", благословлённые папой римским или кем-либо от его имени – ещё одно свидетельство того, как материальные объекты поклонения политизировались как знаки нонконформистской идентичности.

Однако при более строгих мерах контроля над католическим населением дома дело обстояло иначе. В этом законопроекте предлагалось увеличить штраф за непосещение церкви хотя бы раз в квартал до 12 фунтов стерлингов и установить штраф в размере 100 марок (66 фунтов стерлингов) за пропуск причастия хотя бы раз в год. При восторженной поддержке епископов (и, вероятно, молчаливой поддержке Берли в Палате лордов) обе палаты приняли законопроект. Елизавета наложила на него вето.^[1210]

Это был в своём роде определяющий момент. Как ясно говорилось в папской булле, католики считали или должны были считать, что протестантская евхаристия еретична; участие в ней – в буквальном смысле проклятое дело. Причастие, как следует из названия, было социальным поступком, означающим полноправное членство в сообществе. Законопроект был направлен на то, чтобы заставить религиозных консерваторов стать де-факто практикующими протестантами или идентифицировать себя как аутсайдеров и столкнуться с серьёзными финансовыми санкциями. Это было задумано для того, чтобы искоренить никодимизм или загнать его так далеко в себя, чтобы он потерял свой моральный компас.

Это было не в духе Елизаветы – возможно, потому, что она боялась спровоцировать возмущённых католиков на второй раунд восстания; возможно, из-за инстинктивного нежелания лезть другим в душу, которое выросло из собственного жизненного опыта скрытности и уступчивости. В любом случае, право вето было решительным подтверждением существующего порядка, согласно которому посещение церкви было установленной законом обязанностью, но участие в таинствах оставлялось на усмотрение слабых церковных судов. Такое положение дел порождало тайные подозрения, что посещение публичных богослужений может быть чисто гражданским долгом, оторванным от фактической духовной жизни. И в этом заключалось скрытое предложение сделки между Елизаветой и её подданными-католиками: повинуйтесь мне, не протестуйте, и я оставлю ваши души в покое. Большинство протестантского духовенства не хотело, чтобы Елизавета делала такое предложение, а большинство католического духовенства не хотело, чтобы народ его принимал.

В других отношениях парламент 1571 года стал свидетелем возбуждённого скопления альтернативных повесток дня. Постоянное утверждение Елизаветы о том, что религиозные вопросы принадлежат исключительно её прерогативе, собранием радостно игнорировалось. Многие члены парламента рассматривали состояние Церкви как постоянный предмет обсуждения. "Пуританские" реформаторы пользовались молчаливой поддержкой ведущих членов Совета, таких как Ноллис и Лестер. Епископы ни в коем случае не оставляли надежд на дальнейшие реформы. Но возможности для сотрудничества с благочестивыми мирянами исчерпались после дисциплинарных кампаний конца 1560-х годов и вполне понятного роста епископского достоинства со стороны тех, чья роль и статус начинали подвергаться сомнению.

Реформаторы-миряне в Палате общин реанимировали заброшенный епископальный проект: отсутствующую дисциплину в Англиканской церкви. 6 апреля Уильям Стрикленд, член парламента от Скарборо, сообщил, что у Томаса Нортона есть недавно напечатанный экземпляр отвергнутого плана Кранмера по реформе канонического права, Reformatio Legum. Он обратился к Нортону с просьбой вынести этот вопрос на рассмотрение. Издание организовал Джон Фокс, и данный эпизод был призван ускорить более широкую реформу доктрины и богослужения – двух других признаков истинной Церкви. В предисловии Фокса к переизданному "Reformatio" критиковался Молитвенник, который в своей речи Стрикленд со слабой похвалой назвал просто "очень близким к искренности истины". Использование крёстного знамения и разрешение женщинам при необходимости креститься назывались вещами "более суеверными... чем это допустимо в таких высоких материях".

Книга "Reformatio Legum" была неприемлема для Елизаветы во многом по той же причине, по которой она не нравилась Нортумберленду: она укрепляла независимый авторитет духовенства. Тем не менее создали комитет для обсуждения этого вопроса с епископами. Стрикленд продолжал выдвигать предложения по реформе, призывая к повторному введению "алфавитных" мер 1566 года и представляя собственный законопроект полного пересмотра Молитвенника. В нём предлагалось отменить частное крещение, "ненужную" конфирмацию детей, облачение, коленопреклонение при причастии и обмен кольцами на свадебной службе – практику, которую благочестивые реформаторы рассматривали с большой серьёзностью как форму супружеского идолопоклонства.

Всё это было слишком даже для сочувствующих среди членов Совета. Ноллис утверждал в Палате общин, что ереси в Молитвеннике, безусловно, нужно исправить, "но если это всего лишь вопросы церемонии, то подобает передать это её величеству". Почти извиняющимся тоном он призывал своих коллег-парламентариев признать пределы возможного:

Не стоит искать причину, почему её Величество не бежит и не присоединяется к тем, кто кажется искренним. По этой ли причине она надеется привести их всех к себе, или у принцев может быть какая-либо другая тайная причина или иная щепетильность, это не всем дано знать.

Стрикленд был слишком искренен, и во время пасхальных каникул в парламенте. Совет – вероятно, по приказу королевы – исключил его и отправил в Тауэр. Парламент так же остро осознавал свои прерогативы, как и королева свои, и серия гневных речей о посягательстве на свободы Палаты привела к освобождению Стрикленда 21 апреля. Закон о Молитвеннике тихо скончался, когда внимание переключилось на другое незаконченное дело: религиозные догматы.^[1211]

В Соборе епископы преодолели оговорки Эдмунда Геста и восстановили отсутствующую статью 29 с её ограничениями в отношении manducatio impiorum. Елизавета, не желая вступать в борьбу на два фронта – против епископов в Соборе и депутатов-радикалов в парламенте, – согласилась на повторное включение и на принцип законодательного закрепления уже "39 статей". Это тоже оказалось не совсем простым делом.

Реформаторы внесли в Палату общин два законопроекта, касающихся этих статей. В одном требовалось, чтобы священнослужители присягнули им; в другом подтверждались статьи, но только избранные из основных "доктринальных", опуская неприятные для пуританской совести, такие как статьи, касающиеся проповедей и хиротонии епископов. Это была вопиющая попытка пересмотреть приоритеты Англиканской церкви путём выборочного редактирования, и если документ как-то прошёл Палату общин, Елизавета остановила его продвижение в Палате лордов.

Закон о присяге действительно приняли, и он получил королевское одобрение. Отныне все новые священнослужители должны будут присягать под этими Статьями, как и существующие проповедники, рукоположенные в любой форме, отличной от той, которая "установлена парламентом во времена… Эдуард VI, или ныне используемой" – симптом сохраняющегося недоверия к большому количеству священников времён Марии I, по-прежнему несущих служение в приходах.

Стрикленд и его союзники добились одного заметного успеха задним числом. Требование состояло в том, чтобы священнослужители подписывались только под теми религиозными уставами, "которые... касаются исповедания истинной христианской веры и учения о таинствах" – какими бы они ни были. На практике епископы требовали, чтобы новые ордонансы подписывались полностью. Тем не менее вряд ли это можно было назвать мастер-классом по налаживанию сотрудничества между Церковью и государством. У Англиканской церкви был согласованный окончательный текст её "исповедания веры", но парламент не стал утверждать эти статьи в качестве нормативных или обязательных для духовного здоровья нации. Вместо этого требовалось, чтобы священнослужители (некоторые священнослужители) выразили им согласие – некоторым из них. Для пущей убедительности, даже подписывая законопроект, Елизавета отправила сообщение через лорда-хранителя Бэкона, что вообще-то это вопрос Собора и епископов. Парламенту вообще не следовало его обсуждать: те, кто "так дерзко и надменно решал подобные вопросы, могут не рассчитывать на дальнейшую благосклонность".^[1212]

Елизавета была беспристрастно-уклончивой в своих отношениях с Собором. В ответ на решение парламентского комитета по Reformatio Legum епископы обязались разработать новые каноны. Они поддержали дисциплинарные требования к облачению и церковную присягу под (всеми) статьями, но преобладающий тон был евангелическим. Словом "проповедник" обозначались приходские священнослужители, и школьным учителям приказывалось использовать очень протестантский катехизис декана Ноуэлла, который Томас Нортон только что перевёл на английский. Елизавета получила каноны в июне и разрешила их напечатать, но они опубликовались от имени епископов, а не королевы.^[1213]

За пределами Вестминстера, за пределами двора, не все сидели и ждали, пока центр объяснит свои запутанные инструкции; реформация следовала собственным курсом. В первых рядах были уездные и рыночные города. 5 июня 1571 года, на следующий день после того, как архиепископ Паркер отправил каноны королеве, мэр и судьи Нортгемптона составили ещё один свод распоряжений с "согласия епископа Питерборо" Эдмунда Скамблера. Документ строго регламентировал время и порядок богослужений в городских церквях, и всё это должно было проходить без какого-либо "пения и игры на органах". Службы должны заканчиваться вовремя, чтобы можно было присутствовать на еженедельной проповеди во Всех Святых – "главной церкви" города, где "стол для причастия стоит в здании церкви", как указано в приказах, "согласно книге". Поскольку Молитвенник и Предписания противоречили друг другу, выборочное послушание было методом расширения прав и возможностей на местном уровне. Это также становилось причиной разногласий: в Восточной Англии епископ Паркхерст во многих местах столкнулся с "серьёзными спорами" по поводу вафель или обычного хлеба для причастия, "в одном случае ссылались на книгу, в другом – на Предписания её Величества".

В Нортгемптоне по четвергам проводилась еженедельная лекция, после которой мэр и его братья вместе с проповедником, священником и судьями исправляли случаи "печально известного богохульства, распутства, пьянства, оскорблений религии", о которых сообщали "определённые люди, приведённые к присяге, назначенные для этой службы в каждом приходе". Этот орган не назывался консисторией, но привлекательность дисциплины в женевском стиле для градоначальников Нортгемптона была совершенно очевидна. Это также нашло отражение в приказе о том, чтобы каждое воскресенье молодежь города обучалась "части катехизиса Кальвина".

В другом Предписании описывались недавние нововведения. Каждую субботу утром, с 9:00 до 11:00, служители церкви, как городские, так и сельские, проводили "упражнение по толкованию Священных Писаний". Перед аудиторией мирян служители по очереди читали проповедь по заданному тексту, а затем удалялись "в уединённое место, чтобы посовещаться между собой, касаясь как учения, так и праведной жизни".

Вдохновение для этого пришло не из Женевы, а из Цюриха. Цвингли учредил эти духовные мастерские, где 2 или 3 опытных служителя произносили проповеди, а другие делали заметки о том, как это следует делать. Это мероприятие стало известно как prophezei, "пророчества". Вернувшиеся изгнанники переняли эту практику, и несколько епископов положительно поощряли её: пророчества начались в Лондоне Гриндала в 1560-х годах, а в начале 1570-х начали возникать в других местах, часто по местной инициативе. Привлекая людей в город, пророчества были полезны для местного бизнеса, но, что наиболее важно, они были оазисами проповеди в том месте, которое многие епископы по-прежнему считали выжженной и пустынной землёй.^[1214]

Сама Елизавета отдала только одно распоряжение об увеличении числа проповедей во второй половине 1571 года: благодарственную проповедь у Креста святого Павла вместе с особыми молитвами в церквях в связи с великой победой 7 октября испанского и папского флотов над турками-османами при Лепанто в восточном Средиземноморье. Какими бы ни были их различия, католики и протестанты разделяли общую веру христианского мира в борьбе с внешними врагами, и церковные колокола по всему Лондону звонили в знак празднования.

Не все придерживались такой точки зрения. Один владелец более раннего экземпляра Молитвенника, изданного в благодарность за снятие османской осады Мальты в 1565 году, заменил все упоминания о "турке" и "турках" на "папу" и "папистов". Томас Картрайт, вернувшись в Кембридж из Женевы весной 1572 года, предположил, что на самом деле протестантам было бы безопаснее копировать свои "нейтральные церемонии" из ислама, чем из папства. Интернационалистические симпатии пуритан были сосредоточены не на осаждённых католиках и православных восточной границы Европы, а на преследуемых протестантах Франции и Нидерландов. Их героями были голландские "морские гёзы" – благочестивые каперы, которым Елизавета запретила заходить в английские порты весной 1572 года, но которые в апреле того же года вновь подняли восстание в Нидерландах, дерзко захватив порт Брилл. Девизом "морских гёзов" было "лучше турки, чем паписты", и они вызывающе носили в качестве эмблемы на своей одежде исламский полумесяц.^[1215] Ни один английский протестант не заходил так далеко. Но многие знали, кто их настоящие враги и как близко они находятся.

Топор или закон?

Едва ли не последнее, чего хотела Елизавета I, – это новый парламент, менее чем через год после роспуска предыдущего. Но разоблачения заговора Ридольфи побудили Тайный совет занять твёрдую позицию и настаивать на своём. Почти у всех на уме был один вопрос: что делать с королевой Шотландии?

13 мая 1572 года, менее чем через неделю после заседания парламента, Совет представил дело против Марии Стюарт комитету обеих палат. Её обвиняли в претензиях на английский трон, в стремлении заключить брак с Норфолком для продвижения этих притязаний, в подстрекательстве к восстанию на Севере и в подготовке вторжения в королевство.

Решения, как казалось большинству депутатов, были прямо перед ними: либо Марию Стюарт официально отстранить от престолонаследия по закону, либо её судить за государственную измену, как если бы она была английской подданной. Пол Вентворт, сторонник пуритан и депутат от корнуоллского района Лискирд, прямо спросил, что "может быть поставлено на рассмотрение Палаты, следует ли нам прибегнуть к топору или закону".

Не только кровожадные радикалы питали слабость к топору. Это был предпочтительный вариант для Берли, для большей части Тайного совета и почти для всех епископов. К 19 мая подготовили законопроект, содержащий петицию о вызове королевы Шотландии в суд. Язык выступлений в Палате общин был пламенным, несдержанным. Мария Стюарт, по словам Николаса Сент-Леджера, члена парламента от Мейдстона, была "чудовищным и огромным драконом и массой земли". Томас Нортон вернулся к темам своих трактатов, направленных против северных повстанцев. Говорили, что милосердие – это хорошо для принца, но "милосердие без безопасности её величества приводит к страданиям".

На карту было поставлено нечто большее, чем личное благополучие Елизаветы, и некоторые депутаты парламента не стеснялись говорить об этом. "Поскольку королеву нельзя принуждать к этому ради её собственной безопасности, – утверждал Роберт Ньюдигейт, – давайте подадим прошение, чтобы она сделала это ради нашей безопасности. Я слышал, ей нравится, когда её называют нашей матерью". Ньюдигейт был лукаво ироничен. Другие, как Томас Дэннет, были без обиняков откровенны. Нежелание Елизаветы урегулировать вопрос о престолонаследии было откровенным отказом "обеспечить безопасность нам после её смерти". Если она не предпримет необходимых шагов для обеспечения безопасности своим подданным путём сохранения собственной жизни, "верные подданные, отчаявшиеся в получении у неё безопасности, будут вынуждены искать защиты в другом месте".

Неизбежный вывод из таких высказываний заключался в том, что лояльность Елизавете была не абсолютной, а обусловленной готовностью защищать протестантскую церковь и престолонаследие. Примечательно – или, возможно, не так уж примечательно – что эта тема получила наиболее мощное развитие в документе, представленном епископами, людьми, у которых было больше причин, чем у большинства, сетовать на религиозную беспомощность королевы. В этом документе использовались все источники Священного Писания, чтобы оправдать самое суровое обращение с "последней королевой Шотландии" – той, кто "всеми возможными способами пыталась совратить народ Божий в этом королевстве от истинной религии". Злого, преступного правителя справедливо будет свергнуть.

Но епископы пошли дальше. В первой Книге Царств записано, как царь Саул сохранил жизнь Агагу, побеждённому царю амаликитян, преследовавшему евреев. В результате "Бог забрал у того же Саула его добрый дух и передал Израильское царство ему и его наследникам". Епископы, несомненно, почувствовали, что это было скорее предупреждением, чем угрозой. Но не было никаких сомнений в том, что "её величество должно быть оскорблено совестью перед Богом, если она не накажет её [Марию Стюарт] по мере её проступка". Епископы также придали тексту, обычно используемому для аргументации абсолютного политического послушания, удивительно иную окраску. В Послании святого Павла к римлянам, 13:1, говорится: "Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены". Епископы прочитали, что Павел говорит, что "правитель есть посланник Божий и горе тому, кто сделает ему зло". Если судьи пренебрегают этой обязанностью, "Бог угрожает суровым наказанием".

"Правитель" было красноречивым словом – не помазанная сакральная монархия, а должность с предписанными обязанностями – и такая, которая намекала на возможность увольнения. Нравоучительное эссе епископов было частью скоординированного фронта цензурных советов, попыткой подтолкнуть Елизавету на путь, по которому она не хотела идти. Берли договорился с молодым священником Тоби Мэтью, чтобы тот прочитал перед ней проповедь. Он упрекал Елизавету в том, что она обязана казнить Марию Стюарт; все, даже королевы, "должны жить в соответствии со своим призванием".^[1216]

Елизавета не боялась ни Берли, ни епископов, сколько бы леденящих кровь историй из Ветхого Завета они ни рассказывали. Королева поручила парламенту отказаться от идей о вызове Марии Стюарт на суд и вместо этого рассмотреть законопроект об исключении Марии из престолонаследия. Обе палаты приняли этот законопроект, но когда настал момент для королевского одобрения, Елизавета воздержалась, сказав, что "она ещё не полностью решилась". Однако она сделала одну существенную уступку, согласившись на казнь герцога Норфолка, который в январе предстал перед судом и был осуждён за свою роль в деле Ридольфи. Герцога, отстаивавшего свою протестантскую веру, обезглавили в Тауэре 2 июня.^[1217]

Более широкое дело реформ в парламенте 1572 года прошло не лучше, чем в парламенте предыдущего года, хотя реформаторы придерживались (казалось бы) более умеренного курса. Два члена парламента, Тристрам Пистор и Роберт Снагге, выдвинули законопроект, не отменяющий Молитвенник, но обязывающий строго соблюдать закон о единообразии 1559 года, применяемый "только к тем, кто произносит какую-либо папистскую службу". Добрые протестанты с согласия своего епископа могли свободно пропускать церемонии, которые служатся только "из уважения к великой слабости народа". Кроме того, отдельные епископы могли выдавать лицензии священнослужителям, подающим петиции, на использование форм служения, как во французских и голландских иностранных церквях.

Это был рецепт бесплатной литургии для всех, после которого любая концепция единообразия становилась бессмысленной. Тем не менее в нём выражалась оптимистическая убеждённость в том, что настало время для эволюционных, а не революционных перемен:

Благодаря длительной проповеди Евангелия под руководством вашего высочества... многие общины во владениях вашего высочества возросли в желании достичь какой-то иной формы, чем предписано в этой книге… Огромное количество учёных пасторов и ревностных служителей... пренебрегли точным правилом и строгим соблюдением предписанной формы… [в то время как] ряд злонамеренных противников истины прикрывают свою злобу конформизмом и послушанием...

Другими словами, непокорные были самыми лояльными и надёжными. Не все ведущие фигуры правительства разделяли эту вызывающую недоумение парадоксальную логику. Ноллис помог пересмотреть законопроект, исключив его наиболее спорный аспект (разрешение использовать литургии "иностранной" Церкви) и предоставив епископам по-разному использовать Молитвенник. В такой форме многие из них приветствовали бы законопроект. Но епископы узнали, чего, возможно, до сих пор не узнали депутаты парламента, что Елизавета не допустит никаких изменений в Молитвенник 1559 года. Елизавета прочитала черновики и раскритиковала их гораздо более учтиво, чем это было в её обыкновении. Но она сказала, что не может рассматривать никакие религиозные законопроекты, которые не получили предварительного одобрения епископата.^[1218]

Даже в то время, когда эти планы сотрудничества изо всех сил пытались удержаться на плаву в Палате общин, корабль Реформации вошёл в новые, опасно конфронтационные воды. Примерно в конце июня 1572 года в Лондоне опубликовали анонимную брошюру. "Обращение к парламенту" написали два молодых священнослужителя: Джон Филд и Томас Уилкокс – и оно подняло пиратский флаг церковного мятежа.

Амбициозные настроения

"Обращение" представляло собой коктейль из тонко отточенной теологической критики и домашнего сатирического глумления. Уилкокс специализировался в первом, Филд – во втором. Читатели узнали, что Молитвенник был произведением, "собранным из папистского навоза, книгой для мессы", "службой чтения", не содержащей "назидания". Формальная торжественность чередования строк текста и ответа означала лишь, что прихожане "бросаются псалмами, как теннисными мячами".

"Папские злоупотребления, по-прежнему сохраняющиеся в английской церкви", включали частное причастие и крещение (и использование крёстного знамения), святые дни, посвящённые тем или иным святым, коленопреклонение при причастии, облатки, облачение. Церемония "воцерковления" женщин – повторного приобщения их к богослужению после периода разлуки после родов – "пахнет еврейским очищением". Суеверные ритуалы омрачали обряды конфирмации, заключения брака и погребения. Любая особая роль священнослужителей на похоронах была просто средством, "посредством которого поддерживается молитва за усопших". Действительно, фундаментальное непонимание клерикального служения объясняло многие недостатки Церкви: "по Слову Божьему, это служба проповеди, они превращают его в службу чтения".

Кто эти "они"? Наиболее подстрекательской чертой "Обращения" был его отказ от какого-либо признания епископов как товарищей, хотя и запоздалых, странников на пути к праведности. Они были не частью решения, а корнем проблемы. Озлобленные опытом присяг и отстранений и воодушевлённые теологическими прозрениями Картрайта, Филд и Уилкокс наметили пресвитерианское будущее Церкви, передав его в руки "законных пасторов, бдительных сеньоров, пресвитерианских старейшин и осторожных дьяконов". "Архиепископ" и "епископ" были именами и должностями, "взятыми из лавки папы римского". Управление Церковью с их стороны было не чем иным, как "антихристианской тиранией".^[1219]

Несмотря на всю его грубость и непристойный юмор, от "Обращения" было не отмахнуться. К концу августа 1572 года книга вышла в третьем издании, а в ноябре 1572 года "Второе обращение к парламенту" добавило плоти к костям, с более подробным изложением того, как будет выглядеть "хорошо реформированная церковь": избранные на местном уровне пасторы отчитываются перед региональными "конференциями" священников; над ними – провинциальные синоды. Это было не просто бредовое теоретизирование: Филд в течение некоторого времени регулярно встречался на конференциях с другими лондонскими священниками и переписывался со священнослужителями-единомышленниками в различных графствах Англии. В недрах Английской церкви росла зародышевая пресвитерианская организация.

Во "Втором обращении" конференция – то, что Беза и другие континентальные кальвинисты назвали бы classis – определялась как "собрание нескольких служителей и других братьев" в значительном городе или в благочинии для обсуждения политики и соблюдения дисциплины. Это были случаи, когда служители "совещались и упражнялись в пророчестве или в толковании Священных Писаний". Мимолётное употребление слова "пророчества" стало судьбоносным сочетанием. Разрушительные модели альтернативного церковного управления теперь легко связывались с формами внутреннего обучения, к которым с улыбкой относились многие из самих епископов.

Автором "Второго обращения" считали Картрайта, хотя более вероятным кандидатом является Кристофер Гудман, вернувшийся из Ирландии к службе в своем родном Честере, но по-прежнему персона нон грата из-за своего раннего принятия теории сопротивления Нокса. Картрайт, однако, вскоре оказался в гуще событий. Джон Уитгифт, быстро ставший ведущим голосом клерикального "конформизма", подготовил в октябре 1572 года "Ответ" на "Обращение" вскоре после лишения Картрайта Кембриджской стипендии. Картрайт опубликовал "Ответ" в апреле 1573 года в той же типографии, в которой вышло "Второеобращение". "Возражение против Ответа" Уитгифта вызвало "Второй ответ" Картрайта и последующую "Остальную часть Второго ответа".

"Полемика с обращениями" была одной из величайших печатных дискуссий столетия, сравнимой с титанической дуэлью Мора с Тиндейлом или вызовом Джуэла лувенистам. Картрайт и Уитгифт почти не расходились во мнениях по вопросам сотериологии – теологии спасения. Оба признавали, что добрые дела не играют никакой роли и что Бог предопределил к вечной жизни тех, кого сам выбрал. Не было полного расхождения и в экклезиологии – богословии Церкви. Они согласились, что существует как невидимая, так и видимая Церковь. Однако Картрайт считал, что последняя должна по форме соответствовать первой. Должна существовать возможность выявлять избранных по их непоколебимому послушанию заповедям Божьим и назначать их на руководящие должности. И наоборот, явно недостойных и нечестивых – весьма вероятно, проклятых и, следовательно, даже не являющихся частью истинной, невидимой Церкви – нужно исключить из таинств и полноправных членов видимой Церкви.

Уитгифта же отличал своего рода агностическое разделение невидимой и видимой Церквей. Невозможно узнать, кто спасён, а кто проклят; видимая Церковь неизбежно содержала в своих рядах как тех, так и других. Это означало, что для Церкви важно соблюдать дисциплину и навязывать всеобщее повиновение своим правилам, включая соблюдение церемоний. Более того, эта дисциплина должна находиться "в соответствии с видом и формой правления, используемой в обществе". В этом заключалось богом данное право королевы как верховного правителя предписывать правила для управления Церковью, точно так же, как она это делала в мирских вопросах для государства, независимо от того, являются ли отдельные ритуалы "назидательными". Такие слова были бальзамом на душу королевы. Теория Уитгифта была антитезой политической теологии, на каждом шагу подчёркивалась обязанность "правителя" подчиняться Божьим заповедям, содержащимся в Священном Писании, как их интерпретирует для неё, конечно же, духовенство.^[1220]

Тем временем выяснили, что авторами "Обращения" были Филд и Уилкокс, и их заключили в тюрьму Ньюгейт. В июне 1573 года королевская прокламация осудила это произведение и его продолжение и потребовала конфискации всех экземпляров. Благочестивые подданые далеко не единодушно поддерживали пресвитерианскую агитацию. Томас Сэмпсон и Роберт Кроули, ветераны-лидеры протестов против облачений, дистанцировались от этих молодых деятелей. Томас Нортон, самый решительный "политик" из пуритан-мирян, счёл "Обращение" "пустым" (то есть глупым): оно "помешало хорошему и причинило много вреда, и не более чем усилило триумф папистов против нашей Церкви". Католикам ничего так не нравилось, как грызня между протестантами.

Тем не менее епископы чувствовали себя покинутыми и в осаде. Паркер пожаловался Берли в ноябре 1572 года, что "среди тех, кто называет себя протестантами", агитаторов хвалят, "а нас считают жестокими преследователями". Позиция пуританских проповедников явно пользовалась значительной поддержкой мирян. В начале следующего года Паркер мрачно предупредил, что, если не принять меры, "боюсь, вы вскоре почувствуете покушение на Мюнцеровское общество" – полвека спустя ужасы крестьянской войны в Германии продолжали преследовать воображение всех "респектабельных" протестантов.

В апреле 1573 года епископ Скамблер из Питерборо посетовал, что "те, кого люди называют пуританами", вышли из-под контроля в различных городах Ратленда и Нортгемптоншира, проповедуя без лицензии и совершая таинства способами, "противоречащими форме, предписанной порядком в королевстве". В августе Сэндис из Лондона в панике писал Буллингеру о "новых ораторах" – людях, "стремящихся к полному свержению и искоренению всего нашего церковного устройства". Среди их диковинных взглядов было то, что "гражданский судья не имеет полномочий в церковных вопросах" – точка зрения, которую Сэндис мог с уверенностью ожидать от священнослужителя Цюриха, где институты Церкви и государства были тесно интегрированы, показалась бы тревожно отвратительной.

Ближе к дому сочувствия тоже было мало. Советники и придворные едва ли спешили встать на сторону епископов. Сэндис с горечью размышлял о том, что "честолюбивые умы", подрывающие религию "под лозунгом Реформации", "пользуются благосклонностью некоторых с великим призванием". Он получил "множество писем от знати", ходатайствующих за Филда и Уилкокса. Перед освобождением летом 1573 года их перевели в более комфортные условия содержания, вероятно, благодаря влиянию Лестера и Уорика. Как и его отцу, герцогу Нортумберлендскому, Лестеру нравилось изображать из себя покровителя радикальных проповедников, которые умели держать епископов в тонусе. Гудман был его протеже. Он сказал Лестеру, что сожалеет о том, что "ради меня ваша светлость оказались под подозрением в поддержке тех, кто занимается подрывной деятельностью"; Паркер заподозрил графа в заговоре против него с "определёнными целями".

Без поддержки влиятельных мирян епископы, имевшие ограниченный доступ к королеве и без собственных дисциплинарных инструментов, оставались относительно слабы. Летом 1573 года Сэндис был вынужден просить Берли и Лестера о помощи в восстановлении контроля над проповедью в столице, где сторонники Картрайта беззастенчиво излагали его идеи у Креста святого Павла и куда, несмотря на июньскую прокламацию, "не принесли ни одной книги".^[1221]

Тайный совет в конечном итоге поддержал репрессии, вероятно, благодаря прямому вмешательству королевы. 14 октября 1573 года в окрестностях Темпл-Бара радикально пуританский – и, вероятно, помешанный – студент-юрист по имени Питер Бирчет нанёс удар ножом и серьёзно ранил известного морского капитана сэра Джона Хокинса. Это был прискорбный случай преступления по ошибке. Из-за изысканной одежда Берчета спутал Хокинса с Кристофером Хаттоном, джентльменом Тайной палаты и капитаном йоменов гвардии. Хаттон недавно привлёк всеобщее внимание как новый королевский фаворит. Некоторые подозревали его в тайных папистских симпатиях, и многие благочестивые люди обвиняли его в провале реформаторских и других мер в парламенте 1572 года, направленных против законов Марии I.

Через 6 дней после нападения в королевской прокламации потребовали более строгого соблюдения закона о единообразии и тюремного заключения для любого, кто проповедует или пишет против Молитвенника. Королева с некоторым ехидством списала беспорядки на "халатность епископов". В ноябре Тайный совет учредил специальные комиссии для расследования нонконформизма пуритан и принуждения к присяге на требованиях в поддержку литургических и церемониальных правил. Выдали ордер на арест Картрайта: он начал скрываться и до конца года бежал в кальвинистский университетский городок Гейдельберг. Там он руководил печатанием полемики против Уитгифта, а также "Краткого рассказа о смутах, начавшихся во Франкфурте" (1574) – подборки документов, составленной Филдом и Томасом Вудом, призванной показать, что пуританское дело 1570-х годов уходит корнями к действиям изгнанников времён Марии I.

В Лондоне вновь отмечается стремление навязать использование стихаря: ведущих пуритан схватили и заключили в тюрьму. Роберта Джонсона, проповедника церкви святого Клемента Дейнса, заключили в Вестминстерскую тюрьму. Там он сочинил остроумные обличительные речи против Сэндиса и настоятеля Вестминстера Габриэля Гудмана, которого считал не более чем папистом. Джонсон умер от антисанитарных условий в апреле 1574 года. Он был не первым. В феврале Томас Вуд заявил, что "трое недавно умерли в результате заключения епископами". Тем не менее, как и в случае любого преследования, были как отступники, так и мученики, а также некоторые – например, Эдвард Деринг, – которым не удалось занять смелую позицию, на которую надеялись непримиримые.

За пределами столицы волны принудительных епископальных присяг и отстранений обрушились на пуританские береговые линии Нортгемптоншира, Уорикшира, Лестершира и Восточной Англии. Вуд выразил сожаление декану Уиттингему из Дарема по поводу того, что "бедные изголодавшиеся овцы Христа ежедневно подвергаются избиению со стороны своих благочестивых и учёных пастырей", изгоняемых в некоторых епископствах "по 12 человек за раз". На самом деле, принуждение к конформизму не отличалось постоянством. В Норвиче Паркхерст так же неохотно становился преследователем пуритан, как и в первую очередь епископом. Он временно отстранил некоторых от службы, но пострадавшим всё равно разрешили принять участие в пророчествах.^[1222]

Шумиха, вызванная "Обращением", и неудачные попытки парламентской реформы 1571-1521 годов показали, что английский протестантизм глубоко, возможно, фатально, расколот. Возникающие линии разлома пролегают не только между господствующим стремлением к продолжению реформации внутри Церкви и эксцентричным консерватизмом её Верховного Правителя, но и между теми, кто привержен принципам иерархии и порядка, и теми, кто благодаря своему пониманию разума Божьего чувствовал себя вправе строить благочестивое общество снизу доверху.

Тем не менее этот кризис так и не перерос в настоящий пожар. Если не считать невменяемого Берчета, несмотря на горячность своего языка, пуритане не стремились прибегать к настоящему насилию ради достижения своих целей. Их политические покровители были готовы предложить защиту и рады видеть смущение у епископов, но не стали бы выдавать пуританам карт-бланш или поддерживать планы по свержению установленного церковного порядка.

Было также стойкое ощущение, что, какой бы горькой она ни стала, это все равно семейная ссора. За пределами очага, за пределами дома зашевелились опасные силы. Третье издание "Обращения" в 1572 году совпало с ужасными новостями из Франции. В день святого Варфоломея (24 августа) во время неспокойного мира в религиозных войнах католики в Париже, полагая, что у них есть благословение короля, выступили против своих соседей-гугенотов и убили по меньшей мере 2 тыс. из них в трёхдневной жестокой бойне. В последующие недели в провинциях в результате нападений подражателей погибли ещё тысячи человек. Английский посол Фрэнсис Уолсингем никогда не забудет и не простит того, чему стал свидетелем во французской столице.

Этой ли участи чудом избежали английские протестанты, разоблачив заговор Ридольфи и план вторжения Альбы? Паркер сообщал Берли в сентябре 1572 года, что "бесы" (священники) английских папистов "очень радовались этой неестественной и недостойной короля жестокости и убийству". Некоторые "ожидали такой же бойни у себя дома". Роберт Бил, секретарь Тайного совета и секретарь Уолсингема в Париже во время резни, составил анализ для Берли. В нём делался вывод, что существовал "отвратительный заговор" папства, Испании и Франции с целью разделить мир между ними, и что нельзя доверять ни одному католику в Англии, "который на деле считает, что во избежание проклятия своей души он должен повиноваться высшей силе". В церкви приказали читать особые молитвы, совершенно отличные по тону от назначенных после Лепанто. Слова 55-го Псалма выражают глубокое чувство тревоги и преследования: "ибо человек хочет поглотить меня; нападая всякий день, теснит меня. Враги мои всякий день ищут поглотить меня".

Тайный совет распорядился улучшить береговую оборону и вывести в море военно-морской флот. Он также запросил имена и должности папистов по всему королевству. Составить такой реестр, по мнению Паркера, "было делом бесконечным", поскольку число папистов быстро росло.^[1223] Однако в том году Берли получил аннотированный список "дворян, джентльменов, йоменов и вождей франклинов" в Хэмпшире. Из 246 имён 97 были помечены буквой "р" и ещё 47 – "рр": "паписты" и "истовые паписты". В мире политизированной веры непостижимые области религии сводились к шаблонным сокращениям.

Епископальным властям пришлось отнюдь не сладко: например, в начале 1573 года епископ Ковентри Бентам вызвал к себе викария Ричарда Кука за "слишком фамильярное обращение в Стоуне (Стаффордшир) с теми, кого считают папистами". Но после того, как непосредственный шок от событий святого Варфоломея прошёл, возникло ощущение, что внутреннюю папистскую проблему можно сдержать. Паркер даже объяснил очевидную вспышку католической воинственности в конце 1572 года тем, что "они раздражены беспорядочными проповедями и писаниями некоторых пуритан". Епископ Хорн Винчестерский патриотически сообщал Буллингеру в начале 1573 года, что Англия, "обеспечив спокойствие дома и мир за границей, плывет, так сказать, на полных парусах и с попутным бризом". В Церкви, по общему признанию, чувствовалось опасное волнение, но это было связано не столько с папистами, "которых ежедневно сдерживают суровые законы", сколько с "лжебратьями, которые, кажется, скатываются в анабаптизм".^[1224]

Суровые законы вспомнили в июне 1573 года, когда священника Томаса Вудхауса повесили, выпотрошили и четвертовали в Тайберне после его неразумного письма Берли в защиту низложения папы. Вудхаус настойчиво отстаивал свои взгляды в последующей беседе с лордом-казначеем. По крайней мере, одного священнослужителя казнили в соответствии с военным положением на севере в 1569 году, но Вудхаус был первым, официально пострадавшим по елизаветинскому статуту.

Он также был связующим звеном между старым и новым католицизмом. Рукоположенный при Марии, Вудхаус томился во Флите за свои религиозные взгляды с 1561 года. Однако в год своей казни он написал в Париж с просьбой принять его в Общество Иисуса и умер иезуитом.

Иезуиты ещё не являлись главной мишенью ненависти и страха английских протестантов. Фактически, спустя 4 года после Северного восстания и папской буллы правительство почувствовало, что может проявить некоторое великодушие по отношению к своим католическим оппонентам. В 1574 году Тайный совет приказал освободить аббата Фекенхема и бывшего епископа Линкольнского Томаса Уотсона из Маршалси, а Генри Коула и братьев Джона и Николаса Харпсфилдов из Флита при получении обещаний не вести публичную агитацию против установленной религии.

Как раз в тот момент, когда эти немногочисленные пожилые священнослужители сложили меч и щит религиозной борьбы, другие молодые деятели приготовилась их поднять. В 1573 году первые выпускники семинарии Аллена в Дуэ рукоположили в священники, а в 1574 году четверо из них: Льюис Барлоу, Генри Шоу, Мартин Нельсон и Томас Метам – тайно переправились в Англию. В 1575 году последовали ещё семеро. Начался новый этап в истории английского католицизма.

Относительно сострадательное отношение Совета к уцелевшим столпам режима Марии I контрастировало с мировоззрением некоторых пуритан, для которых простить означало забыть, а забыть было невозможно. 29 сентября 1574 года Роберт Кроули произнёс проповедь в Ратуше во время выборов нового лорда-мэра. Его текстом был Псалом 138 ("Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи?"), и его темой была чистота христианской ненависти. Кроули предостерегал, что паписта "нужно ненавидеть больше, чем любого другого негодяя, чтобы его не выбрали ни на одну должность в каком-либо общественном служении". В начале предыдущего года Джон Браунинг, кембриджский коллега Картрайта, вызвал бурю негодования, когда проповедовал в Грейт-Сент-Мэри, что ни одного протестанта, посетившего идолопоклонническую мессу, нельзя за это простить; он даже подразумевал, что смерть является подходящим наказанием за такое отступничество. Среди публикаций издательства Картрайта в Гейдельберге была сатирическая брошюра на Мэтью Паркера, в которой утверждалось, что пока верующие отдавали жизни, Паркер проводил время в "приятном отдыхе", а после смерти Марии I выполз "из своей тайной норы на открытое обозрение мира".^[1225]

Паркер, возможно, и не обиделся, но он определённо пострадал за десятилетие с лишним отстаивания линии сначала Елизаветинской, но чаще своей собственной, против тех, кто, как он с горькой иронией заметил лорду-казначею в апреле 1575 года, считал и себя, и Берли "великими папистами":

Неужели ваша светлость думает, что меня интересуют колпак, палантин, стихарь, вафельные лепёшки или что-нибудь в этом роде? Но [только] за установленные таким образом законы я уважаю их, а не за проявление неуважения к закону и власти, которая, как я вижу, положит этому конец, ни за что-либо другое.

Диктуя свое письмо из постели, которой вскоре предстояло стать его смертным одром, Паркер заявил, что выполнил свой долг и выразил надежду, что Берли продолжит выполнять его, помогая "благому правительству её величества с королевским постоянством".

Он сам не чувствовал себя облагодетельствованным этим постоянством; в качестве последнего унижения королева только что неожиданно предъявила Паркеру обвинение в инспекции Винчестерской епархии. "Её величество сказала мне, что у меня есть высшая церковная власть; но что значит править, обременённый такими тонкостями?" С поразительной откровенностью больной архиепископ признался Берли, что на самом деле не понимает, что такое королевская супрематия. Конечно, полномочия королевы больше, чем могли бы предоставить ей паписты, и всё же, "какими бы ни были церковные прерогативы, боюсь, что они не так велики, как это описано вашим пером в Предписаниях".

Завершая письмо, Паркер вспомнил пророчества и "старый стих", который продолжал всплывать у него в голове. Femina morte cadet, postquam terram mala tangent: Женщина падает замертво, и после этого зло касается земли. Сколь бы раздражающей Паркер – и Берли – ни считали Елизавету, её дальнейшее выживание было единственным, что стояло между ними и крахом всего, что им было дорого. Эта мысль не особо их утешала.

Паркер умер в Ламбете 17 мая 1575 года, несомненно, жалея, что не потратил больше времени на свои любимые антикварные исследования, призванные изобразить Церковь древней Британии как решительно не римскую и гордо протопротестантскую, и меньше времени на общение с неблагодарными пуританами.^[1226] Он оставил современную Церковь формально нетронутой, но раздираемой недоверием и взаимными обвинениями: между пуританами и епископами; между епископами и знатью; почти между всеми и удручающе бесстрастной королевой. Его преемнику предстояло в избытке обладать видением, решительностью и харизмой, которых так явно не хватало уставшему и разочарованному Паркеру. Как оказалось, всего этого всё равно было бы недостаточно.

Гриндал

В пятницу, 22 июля 1575 года, костры в Смитфилде, которые не горели с июня 1558 года, снова воспылали. Двоих иностранцев сожгли после обвинения в ереси церковной комиссией, возглавляемой епископом Лондона Сэндисом. Джон Фокс, Джон Филд и другие пуритане присутствовали на казни и слышали, как несчастные умирали в агонии, поскольку на их тела не надевали маленьких мешочков с порохом (которые иногда вешали на шею, чтобы ускорить конец еретиков).

Хендрик Терворт и Ян Питерс были членами группы из 27 фламандских анабаптистов, которых нашли молящимися в доме в Уайтчепеле в пасхальное воскресенье – всего лишь несколько человек из нескольких тысяч иностранцев, экономических и религиозных беженцев, проживающих в Лондоне и его пригородах. Эта находка поставила в неловкое положение Голландскую иностранную церковь, к которой, как предполагалось, принадлежали постоянно проживающие иностранцы и чьи служители (выступавшие в качестве переводчиков) активно пытались заставить заключённых отречься. Пятеро сделали это у Креста святого Павла 15 мая. Другие этого не сделали, заявив в петиции к королеве, что не могут согласиться с тем, что Христос получил плоть от Девы, “поскольку мы не находим слова ”субстанция", выраженного в Священном Писании". Крещение младенцев было невыносимым, поскольку "мы не смеем совершать никаких религиозных обрядов или церемоний без повеления Бога".

Большинство осуждённых анабаптистов депортировали, но двоих задержали для примерного наказания. Тайный совет уполномочил комиссию вынести смертный приговор, и Елизавета сама его подписала. Отчасти это был жест в сторону небольшого потепления в отношениях с Испанией, испытанных до предела в предыдущие годы английской моральной поддержкой голландских повстанцев и грабежами в испанском Карибском бассейне, чем промышляли пиратские капитаны, такие как Джон Хокинс и Фрэнсис Дрейк. В марте 1575 года сменивший Альбу на посту губернатора Нидерландов Луис де Рекесенс согласился изгнать с территории Испании английских участников восстания 1569 года. В то же время после захвата голландскими повстанцами английских кораблей отношения с английским правительством испортились. Для Елизаветы это был подходящий момент показать Филиппу, что она не разделяет самых отвратительных взглядов некоторых из его мятежных подданных.

После вынесения приговора иностранные церкви и их английские друзья провели кампанию за помилование или даже за то, чтобы их повесили, а не сожгли. Предавать людей огню, писал Фокс в страстном прямом обращении к Елизавете, "больше римский пример, чем христианский обычай". И всё же на карту, так сказать, ставился важный принцип. Среди доктринальных заявлений, под которыми летом 1575 года должны были присягнуть члены иностранных церквей, чтобы доказать свою антипатию к анабаптизму, было то, что христианские судьи могут на законных основаниях выносить смертную казнь упрямым еретикам.^[1227]

Казни Питерса и Терворта поставили перед английскими пуританами глубоко болезненный вопрос: на чьей стороне их симпатии: на стороне христиан, стремящихся применить ко всем аспектам жизни буквалистский критерий чистоты Священного Писания, или на стороне церкви и государственных властей, готовых применить неприятные средства Поула и Боннера?

Несмотря на всю их нелюбовь к судебному сожжению, даже самые суровые критики епископов в зарождающемся пресвитерианском движении были искренне потрясены упрямством анабаптистов. Благодаря своему извращённому и умышленно неправильному толкованию Священного Писания они становились в один ряд с папистами. Периодические вспышки христологической ереси были напоминанием всем "авторитетным" протестантам об их общей доктринальной основе и о необходимости защищать её как от яростных католиков, так и от крайних сектантов.

Был необходим сильный архиепископский голос, чтобы исцелить раны и использовать пуританскую энергию на общее благо Церкви. Даже когда Паркер лежал при смерти, Берли знал, чей это должен быть голос. 15 мая 1575 года он написал Фрэнсису Уолсингему, что "самым достойным человеком для достижения успеха должен быть архиепископ Йоркский... как из-за знания управления, так и из-за хороших доказательств того же на севере". Уолсингем был другом ещё одного благочестивого, убеждённого протестанта, который в 1573 году вступил в Тайный совет и сменил Берли на посту главного секретаря.^[1228]

Эдмунд Гриндал, безусловно, сделал всё от него зависящее в регионе, который по прибытии в 1570 году он описал как "похожий на другую церковь, а не на члена остальных". Он гордился тем, что привлёк проповедников в архиепископию и, работая с энергичным настоятелем Мэтью Хаттоном, превратил Йоркский собор в маяк протестантской проповеди в заведомо консервативном городе. Инспекции в 1571 и 1575 годах показали, насколько глубоко укоренились католические практики и взгляды на большей части Севера, но Гриндал упорно трудился над их искоренением. Он тесно сотрудничал с графом Хантингдоном, благочестивым председателем Совета Севера, и умело использовал могущественную Йоркскую церковную комиссию – а не отмирающий обычный механизм церковных судов – для выявления, штрафования и наказания отказников.

Главной проблемой были паписты, а не пуритане, и Гриндал в разгар репрессий в декабре 1573 года заверил Паркера, что в Йоркской епархии Молитвенник "соблюдается повсеместно", хотя в других частях провинции, по его признанию, отмечены "некоторые новшества". Гриндал показал в Лондоне, что может проводить линию против диссидентов, когда ему это нужно, но для сторонников в 1575 году он олицетворял перемены, а не преемственность, после укоренившейся и конфронтационной политики Паркера.

Сам Паркер наметил продолжение дисциплинарной кампании в своём последнем письме Берли. На главную кафедру Норвича (освободившуюся после смерти Паркхерста в феврале 1575 года) он рекомендовал трёх известных антипуританских кандидатов: Джона Уитгифта, декана Вестминстера Гэбриела Гудмана и Джона Пирса, магистра колледжа Баллиол в Оксфорде. Люди такого склада были предпочтительнее "капелланов милорда Лестера". Он не сказал, кто должен стать вместо него.

Елизавета, возможно, предпочла бы Ричарда Кокса из Эли – человека, боровшегося с пуританизмом задолго до того, как ему придумали название. Но в 1568 году Кокс совершил серьёзную оплошность, вступив в повторный брак с неподобающей поспешностью после смерти своей первой жены. Уитгифт был тогда всего лишь деканом. Генрих VIII быстро отправил скромного архидьякона на Кентерберийскую кафедру в 1533 году, но чувство приличия у Елизаветы всегда было строже, чем у её отца. Епископа Рочестерского Эдмунда Фрике перевели в Норвич, и хотя Елизавета отложила назначение до конца года, архиепископ Йоркский стал Кентерберийским.

Гриндал был здравомыслящим, но не подверженным догматизму восторженным евангелистом, во многом разделявшим образ мыслей здравомыслящих, умеренных пуритан. Ведущие члены Совета вздохнули с облегчением после его назначения, надеясь на переориентацию Церкви в сторону реформ, а не репрессий, и на возобновление внимания к борьбе с католицизмом. Сэр Уолтер Милдмей, канцлер казначейства и по натуре умеренный пуританин, написал Гриндалу, что "благочестивые и влиятельные люди этого королевства очень надеются, что ваша светлость окажется полезной в этом призвании". Сам Гриндал признался, что у него было "много конфликтов с самим собой по этому поводу". Однако он согласился на это назначение, "чтобы, сопротивляясь тому же, я вместе с Ионой не оскорбил Бога".^[1229] Многочисленные бедствия постигли Иону после того, как он пренебрёг повелением Господа идти и проповедовать в Ниневии. И всё же послушание Гриндала Богу не спасло бы его от собственного испытания во чреве кита.

Гриндал прибыл в Лондон как раз к началу новой сессии парламента, открывшейся 8 февраля 1576 года. Милдмей выразил надежду, что это станет поводом для "консультаций… с некоторыми из ваших братьев можно обсудить, как удалить часть тех римских отбросов, оставшихся [в Церкви] и оскорбляющих благочестивых". Реформаторская коалиция советников, епископов и благочестивых депутатов парламента, казалось, снова заработала.

Елизавета I восседает на троне в Палате лордов на открытии парламента, согласно изданию "Парламентских слушаний" XVII века. Отношения Елизаветы со сменявшими друг друга парламентами в период её правления часто были непостоянными. Ревностные протестанты, иногда при поддержке королевских советников, стремились использовать парламент как средство продвижения реформ, но королева последовательно придерживалась позиции, что религиозные вопросы являются её прерогативой, а депутаты не должны в них вмешиваться.

На этот раз не намечалось никакого провокационного законопроекта о Молитвенниках; скорее, это была благопристойная петиция. С таким обращением выступил Тристрам Пистор, ветеран парламентских манёвров 1572 года, и в ответ на него создали комитет, укомплектованный членами Тайного совета. В петиции тщательно избегалось вопросов литургии и церемоний, вместо этого призывалось к введению "истинной дисциплины" – не дисциплины в пресвитерианском смысле, а репрессий против отсутствия по месту службы и плюрализма, а также против процедурных злоупотреблений со стороны церковных судов, наряду с большим поощрением проповеди.

Елизавета ответила любезно, заявив (неискренне?), что обо всех этих проблемах она уже думала и намеревалась исправить. Однако она ещё раз настояла на том, что подобные вопросы должны решаться не парламентом, а священнослужителями в Соборе. Там должным образом подготовили новый свод канонов с серьёзными, но безупречными указаниями по более тщательному изучению кандидатов на рукоположение и катехизации приходской молодёжи. В отличие от канонов 1571 года, они получили официальную королевскую санкцию, хотя и с некоторыми королевскими исправлениями. Канон, наиболее близкий к интересам воинствующих пуритан, требующий, чтобы частные крещения совершались только "законным священником", удалили из печатной версии. Позже Милдмей описал каноны 1576 года как "мало или вообще ничего не значащие для этой цели".

Елизавета пресекла единственную попытку принять закон по религиозным вопросам. Это было возрождением предложения 1571 года о том, чтобы принятие причастия стало законодательным требованием с увеличением штрафа за непосещение церкви. Епископы внесли законопроект в Палату лордов, и Гриндал вместе с Берли и Лестером входил в комитет, которому законопроект передали после второго чтения. В комитете пытались смягчить королеву, исключив пункт о причастии, но законопроект не продвинулся дальше.^[1230]

Парламентские пути к дальнейшим реформам оставались, как казалось, заблокированными. Но благочестивые надежды Гриндала ещё не угасли. В июне 1576 года он убедил Тайный совет согласиться на перетряску своего архиепископального суда факультетов. Это был орган, который со времен Генриха VIII взял на себя выдачу разрешений на основании постановлений канонического права, которые когда-то принадлежали Римской курии. Пуритане ненавидели этот суд: Филд и Уилкокс назвали его "грязным болотом и отравленным плеском всех мерзостей, которые заражают всё королевство". Отныне некоторые печально известные злоупотребления, такие как выдача священнослужителям лицензий на одновременное занятие трёх бенефиций, больше не допускались.

Ещё один жест примирения епископальной церкви с реформаторами касался Библии. Благочестивые проповедники и набожные домовладельцы для домашнего использования предпочитали женевскую Библию 1560 года. При жизни Паркера в Англии не напечатали ни одного её издания. Вообще-то он спонсировал альтернативу: официальную замену "Великой Библии" 1539 года, созданной коллективными усилиями епископов. Работу завершили в октябре 1568 года, и, представляя королеве эту "Епископскую Библию", Паркер многозначительно отметил, что в некоторых церквях использовались для богослужения "переводы, над которыми не трудились в вашем королевстве". Английская версия была лучше, и руководящим принципом "Епископской Библии" было избегать однозначных решений по спорным вопросам и "горьких нот", якобы характерных для женевской версии. Каноны 1571 года предписали церковным старостам приобрести экземпляры для своего прихода, "если это будет удобно".

"Епископская Библия" обладала всей последовательностью и изяществом перевода, подготовленного комитетом, которому не хватало твёрдой редакторской руки. Гриндал добросовестно вносил свой вклад, но не был приверженцем проекта. Однако в 1576 году издание женевской Библии, первое из многих, выпустил в Лондоне королевский печатник Кристофер Баркер. Это был симптом новой весны евангельской реформы.^[1231]

В предисловии к женевской Библии содержится призыв к владельцам регулярно читать её, по крайней мере, два раза в день. Тем не менее, для многих протестантских священнослужителей простого чтения Священного Писания никогда не было достаточно. "Слово" не было синонимом напечатанных на странице слов. Чтобы пробудить в человеке необходимое осознание спасительной веры, слова Священного Писания должны были ожить; их нужно было проповедовать. Для своих самых ярых сторонников протестантская Реформация была постоянным конкурсом проповедей. Самой фундаментальной проблемой Церкви была нехватка компетентных проповедников; печатные проповеди были, в лучшем случае, неадекватным временным решением. Конечно, Елизавета смотрела на вещи совсем иначе.

Пророчества

Королева, по-видимому, узнала о пророчествах в 1574 году, когда Сэндису через Паркера передали сообщение, что "мероприятия в вашей епархии, называемые пророчествами, должны прекратиться". Сэндис энергично протестовал; как и большинство епископов, он рассматривал пророчества как ценный ресурс для распространения протестантского учения в по-прежнему недостаточно протестантской стране. Паркер отправил аналогичное сообщение Паркхерсту из Норвича, который запросил дальнейших инструкций после того, как члены совета Ноллис, Милдмей и сэр Томас Смит заверили его, что приказ должен применяться только к "раскольническим и мятежным" собраниям.

Под давлением Паркера Паркхерст 7 июня 1574 года издал приказ о подавлении всех "мероприятий" в своей епархии. Впоследствии Фрике из Рочестера сообщил ему, что ни в его епархии, ни в Лондоне такого приказа не издавалось и что они с Сэндисом просто пытались обеспечить, чтобы во время мероприятий не поднимался "ни один спорный вопрос". Вскоре после того, как Паркхерст приказал своему канцлеру действовать, видный джентльмен Норфолка, сэр Кристофер Хейдон, добился получения писем, подписанных Сэндисом и двумя тайными советниками, о восстановлении пророчеств в графстве. Затем, летом 1575 года, Елизавета узнала о пророчествах в Уэлвине в Хартфордшире и приказала епископу Линкольнскому Куперу пресечь их. Он так и сделал, запретив некоторые, но не все, остальные мероприятия в южных округах своей обширной епархии.^[1232]

Таким образом, порядка не было: приказы отдавались, отменялись и игнорировались, епископы тихо противоречили желаниям королевы при тайном попустительстве членов Тайного совета. Всё подошло к концу летом 1576 года. Темперамент Гриндала не выносил подобных игр, и враждебность Елизаветы к пророчествам стала более настойчивой после того, как ей сообщили о "беспорядках" в Мидлендсе, особенно в уорикширском городке Саутхэм. В июне Лестер, Берли и Уолсингем написали Гриндалу, сообщив (и предупредив) его о недовольстве королевы.

Когда Елизавета пребывала во властном настроении, резко обозначались границы благородного покровительства пуритан. В августе Томас Вуд с упрёком написал Лестеру: "Среди благочестивых людей часто ходят слухи... что ваша светлость была главным инструментом, или, скорее, единственным, в отмене самых благочестивых мероприятий в Саутеме". Лестер с негодованием отверг это обвинение и перечислил свои огромные усилия на протяжении многих лет по продвижению проповеди и благочестивой реформы. Но он не хотел, чтобы Вуд считал его "фантастически упорным в религии". Он опасался, что "чрезмерная активность некоторых причинила так много вреда в стремлении улучшить то, что и так достаточно хорошо". Когда дела шли плохо, Лестер был человеком истеблишмента, а не оппозиции.^[1233]

На чьей стороне был Гриндал? 12 июня 1576 года архиепископа вызвали к Елизавете и приказали запретить пророчества по всей провинции Кентербери. Гриндал попросил время подумать и проконсультироваться со своими епископами. В письмах к нему почти все они называли пророчества "полезными" и "необходимыми". Даже Чейни из Глостера сказал, что одобряет их, "поэтому в них не вмешиваются в спорные вопросы". Другой "консерватор" на епископальной скамье, Эдмунд Гест, ныне епископ Солсберийский, также был "за", хотя и недоволен таким приказом: пророчество было даром Церкви Апостолов, которого больше нет в нынешнюю эпоху.

Экзотическое название, безусловно, было проблемой. Возможно, королеве чудились экстатические речи, произносимые с дикими глазами. Гриндал признал это и удовлетворился их описанием, как "мероприятие для священнослужителей". Но независимо от того, назывались ли они пророчествами или мероприятиями, их не санкционировали ни Предписания 1559 года, ни любые последующие каноны – в этом состояла основная причина возражений Елизаветы. От этого пророчества становились уязвимыми для осуждения со стороны консервативных мирян на местах или со стороны более влиятельных фигур в окружении королевы. Епископ Купер заподозрил, что неприятности начались с "одного или двух людей с определённым положением и лёгким доступом к принцу, которым не нравится это или что-то другое, посредством чего можно ещё больше продвигать религию". Мстителя, о котором шептались в придворных кругах, звали Кристофер Хаттон.

Подозрительность к пророчествам была антипуританской чертой, но это было нечто большее, чем паранойя и предрассудки. Во многих местах мероприятия действительно проходить почти с болезненной респектабельностью, но движущие силы пророческого движения иногда были пламенными. Евсевий Пейджет, модератор саутэмских мероприятий, лишённый сана священник из Нортгемптоншира, сравнивал епископов с фарисеями, кардиналами и аббатами. Среди епископальных корреспондентов Гриндала Скорри из Херефорда и Кокс из Эли, оставшиеся в живых со времен Эдуарда, были настроены откровенно враждебно. Скори запрещал пророчества в своей епархии, потому что боялся повторения того, что, как он слышал, происходило в других местах: продвижения пресвитерианских идей Картрайта "под прикрытием подобных мероприятий".^[1234]

18 ноября Елизавета снова вызвала Гриндала и без дальнейших консультаций приказала ему без промедления запретить пророчества. Вероятно, именно в этот момент Елизавета без обиняков сказала Гриндалу, что, "по её мнению, для графства может быть достаточно трёх или четырёх проповедников". От таких оценок потребностей Церкви евангелический архиепископ буквально лишился дара речи. Но в любом случае это был короткий и отрывистый разговор, ему "не разрешили лично объяснить свою точку зрения".

И всё же он всё объяснил в послании из 6 тыс. слов, составленном чуть менее трёх недель спустя. Это было, пожалуй, самое необычное письмо, когда-либо отправленное епископом английскому монарху; оно решило судьбу Гриндала и направило Англиканскую церковь по новому пути.

Королева получила откровенную лекцию об основах христианской веры: "Публичная и постоянная проповедь Слова Божьего является обычным средством спасения человечества". Чтение проповедей было очень хорошим занятием, "но это ничто по сравнению с обязанностью проповедовать". Последовала страстная защита пророчеств: достойные и организованные мероприятия, на которых "епископ назначает самых серьёзных и учёнейших пасторов для умеренности", мирянам выступать не разрешается, и "не затрагиваются никакие споры нынешнего времени и обстановки". Благодаря пророчествам служители становятся "способны учить свою паству"; отвлекают их от праздности и азартных игр; возвышают их во "мнении мирян" – "ничто, по опыту, столь сильно не сокрушает папство".

Далее Гриндал пишет: "Я не могу со спокойной совестью и без оскорбления Бога согласиться на запрет упомянутых мероприятий". Возможно, ему следовало бы на этом остановиться, но пером архиепископа водила убеждённость в собственном мужестве. Точно так же, как Уорхэм однажды сравнил себя с Бекетом, Гриндал сравнил себя с Амвросием, епископом Милана IV века, который бросил вызов восточным и западным императорам, Феодосию и Валентиниану, из-за их терпимости к арианской ереси и претензий на контроль над христианскими базиликами. Амвросий поставил Феодосия на колени своим врождённым моральным авторитетом и применил к нему отлучение от церкви – в 1570-х годах это была чрезвычайно бестактная историческая аналогия.

Паркер сказал, что не знает границ королевской супрематии; Гриндал был уверен, что знает. Спорные вопросы светского права решались не просто королевой, но и передавались на рассмотрение судей; точно так же "вопросы доктрины или дисциплины Церкви" рассматривались епископами. Гриндал почтительно предположил, что "когда вы имеете дело с вопросами веры и вероисповедания,… вы бы не высказывались слишком решительно и безапелляционно,… как вы можете делать в гражданских и внешних делах". В Божьих делах "должна проявляться воля Бога, а не какого-либо земного создания".

Письмо заканчивалось мрачным предостережением: "Помните, мадам, что вы смертное создание". Если бы Елизавета не следовала Божьей воле, истолкованной для неё её епископами, последовала бы неизбежная расплата:

Вы сделали много хорошего, но если вы не будете упорствовать до конца, то не получите благословения. Ибо если вы отвернётесь от Бога, то и Бог отвернет от вас свой милостивый лик. И чего тогда остается ожидать, кроме как ужасного ожидания Божьих судов и усиления гнева перед днём гнева?^[1235]

Для самого Гриндала день гнева временно отсрочился, поскольку члены Тайного совета, включая Берли и Лестера, постарались скрыть от Елизаветы письмо архиепископа, чтобы добиться какого-то компромисса. Гриндала предупредили, чтобы он держался подальше от двора, но в течение 5 месяцев он продолжал исполнять обязанности архиепископа Кентерберийского.

За эти 5 месяцев температура в верхних помещениях Церкви заметно изменилась. После перевода Сэндиса в Йорк в качестве преемника Гриндала освободилась ключевая епархия Лондона. Его преемником, назначенным в марте 1577 года, стал Джон Эйлмер. Стойкий изгнанник времён Марии I, Эйлмер перечеркнул свои епископские перспективы неуклюжей защитой женской монархии. Но за прошедшие годы он медленно поднялся по карьерной лестнице церковного продвижения, а в 1570-х годах стал откровенным критиком пророчеств и клерикальным протеже Кристофера Хаттона.

Джона Уитгифта, ещё одного ярко выраженного антипуританина и твёрдого союзника Хаттона, назначили епископом Вустерским в мае 1577 года. Репрессии, на которые надеялся умирающий и озлобленный Паркер, похоже, шли полным ходом. Джон Пирс стал епископом Рочестера в 1576 году, а в следующем году его перевели в Солсбери. Заменивший Пирса в Рочестере Джон Янг, вероятно, также был обязан своим назначением Хаттону, подозреваемому в тайном папизме. Эйлмер одобрительно охарактеризовал Янга как человека, "способного обуздатьноваторов".

Первое поколение епископов елизаветинской эпохи, в значительной степени объединённых происхождением и позицией, поклявшихся служить идеалам, выходящим за рамки подчинения монархическому приказу, уходило из жизни: за смертью Паркхерста в 1575 году последовала смерть Пилкингтона в 1576 году; Бентам умрёт в 1579 году, а Хорн – в 1580 году. Предупреждение Гриндала королеве в декабре 1576 года соответствовало традиции пророческого руководства и порицания, к которой епископы коллективно обратились в связи с делом Марии Стюарт в 1572 году. Это выражало глубоко протестантское представление об управлении, о том, что носители ролей и должностей, включая королеву, в конечном счёте подотчётны Богу и христианскому обществу. Берли, при всей своей нежной преданности Елизавете, всем сердцем разделял подобную точку зрения.

Это не входило в планы Уитгифта или Эйлмера. Те были епископы-бульдоги новой породы и, в строгом смысле этого слова, "елизаветинцы". Это не соответствовало мировоззрению Кристофера Хаттона. В паре личных писем, написанных Хаттону в начале 1578 года, Эйлмер раскрыл свою "цель": исправление "правонарушителей с обеих сторон, которые отклоняются от правильного пути послушания... как папистов, так и пуритан". Он продолжал в полуироничной манере: "Я учусь, уткнувшись в книгу, а мыслями я при дворе. Я проповедую без духа. Я доверяю не Богу, а своему суверену, который является Божьим наместником и, следовательно, другим Богом для меня".^[1236] Это была почти пародийная инверсия письма Гриндала с увещаниями королеве.

Самого Гриндала вызвали в Тайный совет 27 мая 1577 года и, после отказа сложить с себя полномочия, формально отстранили от исполнения служебных обязанностей. Несколькими неделями ранее, 7 мая, Елизавета продемонстрировала собственное понимание королевской супрематии, лично написав всем епископам приказ подавить "раскольнические" пророчества и обеспечить, чтобы проповедь разрешалась только лицам, имеющим соответствующие лицензии, чтобы её не заставили "подать вам какой-нибудь пример в реформировании по вашим же меркам".

Следующим шагом были увольнения; Елизавета, казалось, именно на это и была настроена. Единственный современный прецедент, смещение Кранмера Марией I, был не самым удачным; это была возможность, которой ведущие советники отчаянно пытались избежать. Берли видел "опасность" в перспективе судебного разбирательства, которое "не может не раздражать нашего милосердного Бога". Ноллис писал в январе 1578 года, что, если Гриндала лишат этого права, "тогда возродятся гордыня и практика папистов". Плохое самочувствие самого Гриндала и заступничество членов Совета – даже решительно не мстительного Хаттона – не позволяли приблизить момент расплаты. Архиепископ Кентерберийский оставался в подвешенном состоянии, в то время как практическое церковное руководство перешло к Эйлмеру из Лондона.

Ревностные протестанты в правительстве с тревогой чувствовали, что государственный корабль отклоняется от курса. И всё же они могли ещё как-то скорректировать его. Официальная логика репрессий против пророчествующих и пуритан заключалась в том, что их преступления отражали неповиновение папистов. Таким образом, возобновление внимания к католической угрозе могло бы сосредоточить внимание королевы и смягчить остроту реакции против Гриндала без необходимости открыто выступать против неё.

В июне 1577 года аббата Фекенхэма и других католиков, освобождённые условно-досрочно, вернули в тюрьму по обвинению во встречах со "злонамеренными" людьми, которых они ещё больше "извратили в религии". В октябре, когда разбирательство в Звёздной палате висело над головой Гриндала, Фрэнсис Уолсингем работал с Эйлмером, чтобы поручить епископам как можно быстрее провести проверку отказников в своих епархиях. 12 ноября на заседании, во время которого Хаттона привели к присяге в качестве его члена, Тайный совет, на котором присутствовали Берли, Лестер, Бэкон и Уолсингем, распорядился о немедленном приведении в исполнение смертного приговора священнику, первого с 1573 года. Катберт Мэйн был выпускником семинарии Аллена в Дуэ. Его арестовали летом в Корнуолле. При себе он носил папскую буллу. В булле говорилось о папском юбилее. Её привезли не из Рима, а купили у книготорговца в Дуэ, очевидно, в качестве своего рода сувенира. Но этого было достаточно, чтобы формально назвать Мейна предателем в соответствии со статутом 1571 года. Его голову выставили на пике в Лонсестоне, а расчлененные части тела – в Бодмине, Торки, Барнстейпле и Уодсбридже – буквальное отражение папистской угрозы в торговых городах Девона и Корнуолла.

В феврале 1578 года, вскоре после того, как Берли получил известие от недавно назначенного королевского секретаря сэра Томаса Уилсона, что Елизавета "сильно недовольна архиепископом, и ей не нравится, что мы имеем с ним дело", ещё двое католиков отправились на эшафот в Тайберне. Священника Джона Нельсона и мирянина Томаса Шервуда арестовали в Лондоне за посещение католических служб и осудили за государственную измену после того, как те назвали королеву еретичкой и раскольницей – слова, которые следователи с трудом заставили их произнести. Тайный совет приказал предать Шервуда казни, даже когда он выразил желание "отказаться от своих слов, что признал её величество еретичкой и узурпаторшей".

Срединный путь елизаветинской церкви, как и срединный путь Генриха VIII до неё, был не легкой снисходительностью, а курсом, определяемым принуждением и жестокостью. Перед Тайным советом неназванный член жёстко заявил Гриндалу, что пророчества и его отказ запретить их являются источником "больших разногласий и сект"; причиной того, "что религия, которая по своей природе должна быть единообразной, вопреки его воле окажется многообразной; да, в конечном итоге, ничтожной".^[1237]

Официальная кампания против многообразия в религии усилилась в начале третьего десятилетия пребывания Елизаветы на троне. Некоторым отклонениям – тихим, ненавязчивым, предпочтительно хранящимся в секрете в безмолвных высказываниях сердца – можно было бы позволить остаться без внимания. Но публичные или напористые проявления нонконформизма противоречили твёрдому убеждению как королевы, так и членов Совета в том, что для обеспечения политической власти требуется обязательное единообразие в религиозной практике и верности. Это убеждение само по себе не было неправильным. И всё же жёсткая решимость обеспечить это единообразие грозила теперь только дальнейшим кровопролитием. Вместо того чтобы восстанавливать истинную "природу" религии, рисковали просто доказать, насколько изменилось её значение.

17. Религиозные войны

Выстрел по носу

Королева сидела в своей барке на Темзе между Гринвичем и Дептфордом 17 июля 1579 года, приятным летним вечером, когда её правление едва не подошло к внезапному и кровавому концу. Пуля пролетела в двух метрах от неё, пробив одному из гребцов обе руки. На судне воцарился ужас, однако, согласно печатным сообщениям того времени, Елизавета не растерялась, а спокойно распорядилась о помощи раненому лодочнику.

На самом деле это не было покушением на убийство. У молодого слуги, Томаса Эпплтри, было новое ружьё, и, чтобы испытать его, он плавал на маленькой лодке с парой друзей, делая случайные выстрелы по воде. Закон не прощал подобной глупости, и Эпплтри приговорили к смертной казни. На виселице сэр Кристофер Хаттон назвал все причины, по которым он заслуживал смерти, но тут неожиданно пришло известие о помиловании: повод для всеобщего ликования по случаю милосердия королевы.

Речь Хаттона подчеркнула факт, который члены Тайного совета хотели до всех донести; они и сами редко могли выбросить это из головы: мир, как и протестантизм, крайне хрупок. Если бы пуля попала в королеву, "наша религия и истинная вера в Иисуса Христа, которой мы наслаждаемся с невыразимым комфортом свободной совести, подверглась бы из-за этого смутам и кровавым гонениям". Удар вёслами по волнам – и 20 лет счастливого правления могли легко "превратиться в кровавые войны".

Сам Эпплтри был набожным, хотя и легкомысленным юношей. Накануне ожидаемой казни он сочинил длинную молитву, призывающую Божье благословение на королеву и к "установлению совершенного правления твоей Церкви, согласно правилу твоего благословенного Слова" и "искоренению всех суеверий и реликвий Антихриста".^[1238]

И всё же, если бы благочестивые протестанты вроде Эпплтри были посвящены в разговор на барже тем летним вечером, они вполне могли бы подумать, что все хотят порадовать Антихриста, чем загнать его в угол. Рядом с королевой сидел очаровательный французский посол Жан де Симье. Он прибыл в Англию, чтобы обсудить перспективы брака между Елизаветой и своим господином – Франциском, герцогом Анжуйским, младшим сыном Генриха II и Екатерины Медичи, предполагаемым наследником его брата Генриха III и, конечно же, католиком.

Уже не первый раз Елизавета подумывала о супруге-паписте. Она взвесила достоинства австрийского эрцгерцога Карла в середине 1560-х годов и кратко рассмотрела старшего брата Франциска Генриха – до его восшествия на французский престол – в 1570-1571 годах. После этого французы периодически подчёркивали заслуги Франциска, в то время герцога Алансонского, но без особого энтузиазма с английской стороны.

В 1579 году процесс ухаживания драматически возобновился. Франциск был уже не подростком, а представительным молодым человеком 24 лет. Он лично посетил королеву в августе, и Елизавета призналась, что очарована своим "лягушонком". Зачатие наследника не являлось технически немыслимым, хотя в сентябре 1578 года Елизавете исполнилось 45 лет. Привлекательность брака была скорее политической, чем личной. Восстание в Нидерландах распространилось на католические провинции юга, и герцог Анжуйский, имевший репутацию защитника французских гугенотов, собирал войска для помощи повстанцам. Елизавета уже (в 1575 году) отклонила предложение голландских повстанцев признать её своей правительницей и сопротивлялась призывам Лестера и других членов совета вмешаться напрямую. Брак с герцогом Анжуйским усилил бы дипломатическое давление на Филиппа II и в идеале привёл бы к мирному урегулированию в Нидерландах или, по крайней мере, к военному, при котором французские амбиции больше бы не касались Лондона.^[1239]

В Тайном совете мнения разделились. Сассекс высказался "за" брак; Берли, в лучшем случае, был настроен скептически; Лестер и Уолсингем – категорически против. Сторонники радостно предсказывали, что герцог Анжуйский прозреет и обратится в протестантизм, но как бы решительно Елизавета, казалось, не отвергала это, реальность была такова, что брак должен означать терпимость: минимум для герцога Анжуйского и его окружения, чтобы посещать мессу в Англии; максимум для английских католиков в целом.

Эта перспектива активизировала протестантскую оппозицию весной и летом 1579 года. Проповедники Великого поста при дворе "очень яростно выступали против этого брака". Испанский посол вполне правдоподобно предположил, что, поскольку проповедники избежали наказания, они, должно быть, пользуются поддержкой высокопоставленных фигур. Однако готовность Елизаветы терпеть критику имела пределы, и лондонским проповедникам, многие из которых "тайно" писали тексты с критикой брака, в начале апреля приказали умерить пыл.^[1240]

Самая резкая критика брака уже переходила все границы. В августе 1579 года лондонский юрист Джон Стаббс, возможно, получавший информацию от Лестера или Уолсингема, опубликовал "Открытие зияющей пропасти, которая вот-вот поглотит Англию". Брак королевы с папистом назывался отвратительным грехом, вызывающим к мстительному суду Божию. Работа изобиловала воинственным религиозным национализмом, в ней Англию сравнивали с Королевством Израиль, а Францию называли "главной опорой шатающегося дома Антихриста". Брак неизбежно приведёт бы к возведению "идолопоклоннического алтаря" в Лондоне, "нашем Иерусалиме". И наряду с оглушительным антипапизмом, книга Стаббса выдвинул новое конституционное требование: королева не должна вступать в брак, "пока не проведёт переговоры в парламенте со всеми своими подданными".

Можно понять яростную реакцию Елизаветы на непримиримый пуританизм Стаббса в сочетании с ядовитым презрением к королевским прерогативам. В необычно длинной прокламации, опубликованной 27 сентября, подтверждалась репутацию королевы как защитницы протестантизма. В ней Стаббса назвали "мятежным клеветником" и потребовали уничтожить экземпляры его книги, "мятежно рассеянные по разным уголкам королевства". Эйлмер вызвал лондонских проповедников к себе во дворец и призвал их осудить Стаббса. Даже Гриндал временно вышел из состояния анабиоза. Его друзья из Тайного совета (Берли, Ноллис, Уолсингем, Уилсон) написали в начале октября в слабой надежде на реабилитацию, приказав ему созвать известных проповедников и предостеречь их от поддержки Стаббса.

Наказание Стаббса, назначенное на 3 ноября, соответствовало ветхозаветному. Елизавета хотела, чтобы его повесили, но присяжные отказались признать его виновным в уголовном преступлении, и его привлекли к уголовной ответственности по законам Марии I за подстрекательство к мятежу. Перед заключением в тюрьму общественный палач отрубил ему тесаком правую руку, которой он писал "Зияющую пропасть". Аналогично наказали Уильяма Пейджа – не простого послушника, а члена парламента и секретаря ведущего члена совета, графа Бедфорда. Преступление Пейджа заключалось в том, что он отправил 50 экземпляров "Пропасти" своему другу, сэру Ричарду Гренвиллу, для распространения на западе страны. Печатника трактата, Хью Синглтона, пощадили за его преклонный возраст. В тот самый момент типографии Синглтона выпускали "Календарь пастуха" поэта Эдмунда Спенсера – произведение, наполненное зашифрованными нападками на брак с герцогом Анжуйским. Спенсер недавно стал секретарем Лестера, который, возможно, был, а возможно, и нет, тайным покровителем Стаббса.^[1241] Здесь трудно определить какие-то чёткие политические приоритеты елизаветинского "режима".

Среди протестантов наказание Стаббса вызвало большой резонанс. Толпа, присутствовавшая при его наказании, зловеще и необычно молчала. В Норвиче магистраты даже обсуждали, стоит ли обнародовать сентябрьскую прокламацию, как от них требовали. Елизавета возмутилась оппозицией как в стране, так и в Тайном совете, открыто высказанной на заседании в октябре 1579 года. Её инстинктивным желанием было продвигаться вперёд. Именно этому стремлению мы можем приписать сообщения, поступившие от французского посла, о том, что Елизавета рассматривает возможность серьезных изменений в составе Совета, увольнения Уолсингема, самого упорного противника брака, и найма четырёх католиков-тяжеловесов, включая виконта Монтегю, и Генри Перси, брата и преемника мятежного графа Нортумберленда.

Протестанты проявляли беспокойство не без причины. Маргинализация папистов из политической жизни, вплоть до полного вытеснения, в конце концов, не была непреложным фактом. Среди католиков осторожно пробуждались надежды на перемены. Самым восторженным письменным одобрением брака стал рукописный трактат Генри Говарда, младшего брата казнённого герцога Норфолка. Говард внешне не выделялся, но считался тайным папистом. У него были тесные связи с католиками-сторонниками Марии Стюарт, королевы Шотландии.

Между ними, Стаббс, проповедники и королевская прокламация с самооправданиями – всё это способствовало тому, что последствия брака с герцогом Анжуйским были не прерогативой высокопоставленных политиков, а чем-то, что жадно обсуждалось простыми людьми на рынках и в пивных. В эти бурные дни полный поворот Реформации вспять не казался невероятным. В сельской местности Уорикшира один из викариев вутонского викария "из-за слухов о смене религии... сбрил бороду", символ протестантского священника. "Что если мир изменится, как это произошло во времена короля Генриха VIII и королевы Марии?" – таков был дерзкий ответ прихожанина Торнтон-ин-Крейвена, Йоркшир, объявившего себя отказником в 1580 году.

В конце концов, Елизавета отказалась от политики, которая неизбежно нарушила бы любое действующее согласие в её Совете и спровоцировала бы сопротивление, громкое и, возможно, насильственное, в стране в целом. Характерно, что она не признала своего поражения, поручив советникам составить условия брачного договора. В них неохотно признавались притязания герцога Анжуйского и его слуг на "отправление своей религии", но форма свадьбы осталась неопределённой, и Елизавета оставила за собой право расторгнуть договор, если обнаружит, что не может получить согласия в народе. В январе 1580 года Елизавета с сожалением сообщила герцогу Анжуйскому, что не смогла преодолеть возражения своих подданных, и попросила его пересмотреть своё требование о праве отправления мессы. Переговоры продолжались, но момент ухаживания миновал.^[1242]

Надеждам английских католиков на веротерпимость, на возвращение к социальной и политической жизни страны нанесли удар – к огромному облегчению епископов и членов Совета, чья настороженность к растущей внутренней опасности усилилась в результате исследования отказников в 1577 году. "Паписты, – заметил Эйлмер Уолсингему, – удивительно увеличиваются как численно, так и в упорном уходе от церкви".^[1243] Этому упрямству предстояло вызвать серьёзную неловкость, поскольку международная контрреформация обратила свой взор на перспективы в Англии.

Иезуиты

1 мая 1579 года папа Григорий XIII издал буллу об учреждении нового института в Риме. Он постановил официально преобразовать старый английский хоспис в английский колледж для обучения молодых людей из страны, которая "когда-то процветала благодаря большому богатству и заботе о католической вере, но теперь опустошена ужасным налётом ереси".

В течение нескольких лет шёл процесс трансформации, в результате которого хоспис для странствующих паломников превратился в центр для духовных изгнанников. С 1577 года начался приток студентов из семинарии Уильяма Аллена в Дуэ, которая в марте 1578 года, спасаясь от политических потрясений в Нидерландах, переехала в Реймс на севере Франции.

По своему складу ума ученики Аллена находились в противоречии с существующим режимом в хосписе. Они вдохновлялись духом миссии и обращения, в то время как нынешний настоятель, Моррис Клинног, видел свою задачу в образовании и полезном трудоустройстве священников-экспатриантов, которые вернутся в Англию только после официального восстановления там католицизма. На ссору наложилась этническая напряжённость, новоприбывшие англичане обвинили Клиннога в том, что он отдаёт предпочтение студентам-валлийцам.

Всё это было совершенно непонятно папе Григорию, который понятия не имел, что валлийцы и англичане – это разные народы. Засыпанный докладными записками и петициями, он сместил Клиннога в марте 1579 года и попросил взять управление в свои руки генерала Общества Иисуса Эверарда Меркуриана, благоразумного люксембуржца. Итальянского иезуита Альфонсо Агаццари назначили ректором, а смену руководства обозначили в декларации буллы об учреждении, согласно которой отныне выпускники будут "возвращаться в Англию, чтобы просвещать тех, кто отпал от веры". Теперь все студенты должны были принести клятву, подтверждающую готовность отправиться в Англию, когда им прикажет начальство, – местная адаптация знаменитого "четвёртого обета" иезуитов, заключающегося в "особом послушании" папе римскому в отношении миссий.^[1244]

Переворот в Риме стал краеугольным камнем растущего здания католического активизма, главным строителем которого был Уильям Аллен. Аллен встретился с другими английскими католиками-изгнанниками в начале 1576 года и обсудил с ними перспективы совместного папско-испанского вторжения. Филипп отнёсся к этому с пониманием, но ввиду военных обязательств в Нидерландах и продолжающейся османской угрозе в Средиземноморье ограничился предложениями моральной поддержки.

К 1578 году ситуация начала меняться. Филипп помог профинансировать вторжение в Ирландию. Это было детищем Томаса Стакли, колоритного английского изгнанника и профессионального солдата, время от времени находившегося на службе у Габсбургов с середины 1550-х годов. Стакли отплыл из римского порта Чивита-Веккья в феврале 1578 года и причалил по пути в Лиссабоне. Набожный и харизматичный король Себастьян I убедил его присоединиться к экспедиции против мавров в Марокко. Себастьян пообещал Стакли, что после расправы с неверными крестовый поход затем продолжится в Ирландию, чтобы посрамить еретиков. Оба они вместе со всей португальской армией погибли в песках в битве при Алькасаре 4 августа 1578 года.

Смерть бездетного короля Себастьяна спровоцировала кризис португальского престолонаследия. Его наследником стал дядя Генрих, архиепископ и кардинал; также бездетный. Смерть Генриха в 1580 году побудила Филиппа заявить о своих династических притязаниях. Они подкреплялись успешным вторжением: от английского правительства не ускользнуло, на что способен король Испании, когда ему чего-то захочется.

Тем временем ирландское предприятие вступило во вторую фазу под руководством нового лидера: Джеймса Фицмориса Фицджеральда, мятежника-ветерана и изгнанника с папской грамотой, обещающей полную индульгенцию любому ирландцу, который поддержит его мятеж. С отрядом из 700 итальянских и испанских солдат Фицморис высадился в Смервике на юго-западе Ирландии 17 июля 1579 года, развернул папское знамя и издал прокламацию, призывающую ирландских лордов присоединиться к нему для свержения еретички– "тиранши" Елизаветы. Папская булла об отлучении от церкви, возможно, в конце концов, была не такой уж бумажкой.

Рядом с Фицморисом был автор прокламации, английский священник Николас Сандер, который планировал собрать ирландскую армию для вторжения в Англию. Сандер был самым радикальным из теоретиков католического сопротивления. В своей книге 1571 года "De visibili monarchia ecclesiae" ("О видимой монархии Церкви") он восхвалял Джона Фелтона как мученика и объявлял пап властителями мира, которым обязаны подчиняться другие правители.^[1245] Это был другой вид католицизма, отличный от того, с которым Елизавета (буквально) флиртовала в 1579 году, но для таких англичан, как Джон Стаббс, это различие было в значительной степени туманным. Какую бы личину он ни выбрал для явления, лик Антихриста был ликом мятежника.

Осенью 1579 года Уильям Аллен доработал свои планы. Предполагалось духовное вторжение в Англию, параллельное военному вторжению в Ирландию, и, возможно, подготовка к его продолжению через разделяющее их Северное море. Избранным средством Аллена стало Общество Иисуса, которое, несмотря на растущее число английских новобранцев, до сих пор держалось в значительной степени в стороне от задач в Англии. Отсутствие результатов по переговорам с герцогом Анжуйским усиливало необходимость демонстрации католической силы, и, несмотря на оговорки, генерал Меркуриан согласился на это предприятие. Однако он подготовил инструкции для участников, настаивая на чисто религиозном характере задания. Неясность мотивов – и, возможно, полная невозможность отделить духовные цели от политических – с самого начала преследовала миссионеров.

Аллен знал, какие ему нужны люди. Одним из них был Роберт Пёрсонс, крепкий и находчивый житель Сомерсета, по происхождению йомен. В конце 1560-х годов Пёрсонс начал академическую карьеру в Оксфорде, ещё далеко не полностью очищенном от сторонников католицизма. Он всё больше втягивался в их орбиту, а потом в 1574 году уехал на континент и в следующем году присоединился к Обществу Иисуса. Другой широко считался одним из самых блестящих учёных своего поколения и, как и Пёрсонс, перешёл в католицизм из протестантизма или, по крайней мере, конформизма.

Эдмунд Кэмпион был сыном лондонского книготорговца, выросшим в мире слов и печатных изданий. Он преуспевал в Оксфорде как член ордена святого Иоанна, но ещё до своего рукоположения в 1569 году в сан дьякона Англиканской церкви всё больше беспокоился из-за принесения присяги супрематии. После полу-отставки в Ирландии (убежище как для тайных папистов, так и для пуритан) Кэмпион наконец определился. Он бежал в Дуэ в 1571 году и вступил в Общество Иисуса послушником в Риме в 1573 году. Когда его призвал Аллен, Кэмпион, образец иезуитского научного интернационализма, преподавал риторику и философию в Праге.

Гравюра иезуита Эдмунда Кэмпиона, фронтиспис к изданию его "Decem rationes" ("Десять причин"), опубликованному в Антверпене в 1631 году. После казни в 1581 году мягкого и образованного Кэмпиона по всей католической Европе объявили мучеником, и здесь он изображён со шнуром на шее и ножом для потрошения на груди – символами ужасных событий, разыгрывающихся на заднем плане. Негативная реакция на смерть Кэмпиона и других священников-миссионеров побудила пропагандистов елизаветинского режима, включая Уильяма Сесила, начать литературную кампанию самооправдания.

14 апреля 1580 года папа Григорий принял Кэмпиона и других лиц на аудиенции в Риме. Они заранее прислали ему 19 вопросов, касающихся "утешения и наставления сбитых с толку католиков". Некоторые из них касались повседневных дилемм жизни среди еретиков. Приемлемо ли отказываться от постных дней и есть мясо? Да, в случаях необходимости и без еретических намерений. Может ли католик службы молиться в церкви, контролируемой еретиками? Опять же, да, при условии, что удалось избежать скандала.

Более острые вопросы касались посещения церквей во время богослужений. Что, если кто-то, не принимая участия в "своей еретической вечере", просто тихо читает католические молитвы? Или выражает неодобрение тем, что сидит в шляпе? Иезуиты также привели конкретный пример, возможно, подсказанный реальным случаем, католической дворянки из двора королевы, послушно сопровождавшей свою госпожу в "тайную комнату, где Елизавета слушает богослужение еретиков".

Ответы Григория были не столь анти-никодимитские, чем можно было ожидать. Дворянка должна стремиться избегать таких опасных случаев, но если это окажется невозможным, она должна позаботиться о том, чтобы "показать, что она никоим образом не соглашается с ересью". Миряне в целом должны следовать тем же курсом.

Эта нота пастырской гибкости, признающая трудное положение католиков, распространилась на основную суть вопросов: статус буллы "Regnans in Excelsis". Григорий официально переиздал буллу, чтобы не оставалось сомнений в том, что Елизавета, тиран, по-прежнему отлучена от церкви. Тем не менее, объяснил папа, законно называть её королевой и подчиняться ей в гражданских вопросах. Католики могли даже приносить гражданские клятвы верности ей, добавляя уклончивое "и т.д." к титулу королевы.

Короче говоря, булла не обязывала английских католиков браться за оружие против Елизаветы: они сорвались с крючка, на который их поймал Пий V. Или не совсем. "Дела обстоят так, как они есть", никто не ожидает безнадёжных жертв. Но если "всё складывается так, что надежда на победу несомненна", тогда народ обязан помочь свергнуть Елизавету. В ответ на самый щекотливый вопрос из всех, папа подтвердил, что "частному лицу незаконно убивать какого-либо тирана". Но если такое действие гарантированно обеспечивает контроль над правительством, тогда убийство Елизаветы будет законным. Однако при нынешнем положении дел "гораздо лучше вообще никогда не говорить об этом".^[1246]

Рим ничего не исключал. Английским католикам разрешалось быть "лояльными", но их лицензию на лояльность могли в любое время отозвать – или они сами должны были её отозвать, – если изменятся политические или военные обстоятельства. Это было скользкое и опасное поручение для иезуитов (по-прежнему, похоже, не знающих о том, что происходит в Ирландии) – отправиться во враждебную страну. Задача подразумевала гипотетический "кровавый вопрос", который Берли вскоре начнёт задавать арестованным священникам: если иностранная держава вторгнется, чтобы реализовать буллу 1570 года, на чьей стороне вы будете?

Кэмпион и Пёрсонс, а также третий иезуит, брат-мирянин Ральф Эмерсон, тайно и порознь переправились в Англию в июне 1580 года, хотя об их прибытии было хорошо объявлено и его ожидали. Экспедиция из Рима к Ла-Маншу была чем-то вроде триумфального шествия; среди сопровождавших священников был престарелый епископ Томас Голдвелл, разочарованный надеждой, что ему позволят вернуться вместе с ними. Путешествие включало в себя момент дерзкого театра, когда группа появилась в Женеве и потребовала импровизированного диспута с Безой. Иезуиты верили, что сила аргументации преодолеет все преграды.

Они прибыли в страну, охваченную страхом после кровавого восстания в Ирландии и землетрясения, которое в апреле потрясло столицу и юго-восток. Многим эти события показались предзнаменованием Божьего суда и неудовольствия. В Лондоне лорд-мэр рекомендовал запретить спектакли; в Ковентри традиционный цикл мистерий "Тело Христово", пересмотренный, но не отменённый в предыдущие десятилетия, был окончательно закрыт. В то лето в каждом английском графстве стояли войска. В июле прокламация предостерегала народ от распространения слухов о том, что "папа римский, король Испании и некоторые другие принцы собирают большую армию для вторжения в это королевство". Одновременно заверялось, что, если такое произойдёт, народ полностью готов.^[1247]

Оказавшись в Англии, иезуиты установили контакт со столичными священниками и на второй неделе июля созвали встречу с лидерами мирян и духовенства. На "Синоде Саутуорка" возникли разногласия по поводу стратегий выживания. Учитывая сильное давление со стороны властей, некоторые дворяне надеялись на уступки в посещении еретических служб, но при этом Кэмпион и Пёрсонс оказались большими католиками, чем папа римский, настаивая на строгом отказе как единственно приемлемом способе.

Вскоре после этого, пользуясь типографией, тайно созданной в Ист-Хэме недалеко от Лондона, Пёрсонс начал свою карьеру блестящего полемиста и издал "Краткую речь о некоторых причинах, по которым католики отказываются ходить в церковь". В этой работе подчёркивалось, насколько сильно изменилось значение термина "религия" за несколько десятилетий творческого конфликта. Пёрсонс утверждал, что в природе религии заложено требовать от своих членов какого-либо "знака или сигнала" верности и их идентичности. Для католиков в Англии таким "отличительным знаком" было отсутствие в церкви. Отказники назывались не католиками, а "раскольниками". Пёрсонс с озорством заметили, что "более горячие протестанты, называемые пуританами... категорически осуждают богослужение, которое сейчас есть у протестантов, и поэтому воздерживаются от него так же, как католики". Это было правдой лишь отчасти, но разногласия среди еретиков редко оставались незамеченными католическими изгнанниками. Пёрсонс фактически утверждал, что в Англии сейчас насчитывается 4 религии, "различные как по названию, духу, так и по доктрине: то есть католики, протестанты, пуритане и фамилисты".^[1248]

Бескомпромиссный антиникодемизм Пёрсонса предлагал лишь такое же холодное утешение, которое протестанты получали от своих лидеров при Марии I: Бог в своё время вознаградит их за страдания. Но католические священники, в отличие от протестантских проповедников, привыкли мыслить в терминах "казуистики" – применения, а иногда и корректировки общих принципов с учётом конкретных случаев.

Пёрсонс запустил в печать ответ на рукопись, циркулирующую среди католических землевладельцев, заключённых в тюрьму за отказ – работу капеллана лорда Монтегю Альбана Лэнгдейла. Он не защищал посещение церкви как общий принцип, но утверждал, что "Бог больше заботится о воле и намерении деятеля, чем о самом деле". Например, в Англии было много приходов, "где ни викарий, ни прихожане не исповедовали открыто протестантизм, ни являлись известными протестантами, но были притворными католиками": в таких местах посещение вряд ли означало приверженность протестантизму. Лэнгдейл отрицал, что простое "телесное присутствие" может стать сутью различия между еретиками и верующими: "Если я не молюсь с ними, если я сижу, когда они преклоняют колени, если я отказываюсь от их причастия и т.д., не является ли это теми самыми signa distinctiva?"

Что бы ни говорили эти новые иезуиты, можно по-разному быть верным католиком. Во времена преследований можно было принять предложение королевы, никогда не высказанное открыто, но подразумеваемое в рамках её законодательства, что посещение церкви в первую очередь является вопросом гражданского послушания, а не духовного убеждения.

Для встревоженных протестантов (и для более поздних аккуратных историков) это было плохой новостью. Сколько бы имён ни появлялось в списках осуждённых отказников, было невозможно узнать, сколько "настоящих" католиков на самом деле. В уорикширской деревне Роуингтон, в прохладной тени ухаживаний герцога Анжуйского, джентльмен-католик Уильям Скиннер надеялся на скорое провозглашение религиозной терпимости; что "каждый человек должен жить так, как ему нравится". Он насмехался над священником протестантского прихода: "Когда издадут такой указ, как думаешь, многие ли из вас… придут в церковь? Ручаюсь тебе, не наберётся и десяти человек из нашего прихода".^[1249]

После синода Пёрсонс и Кэмпион разделились и объехали сеть католических домов в долине Темзы, Мидлендс, Вест-Кантри и на севере: служили мессу, выслушивали исповеди, примиряли "раскольников" и произносили проповеди – иногда перед большой аудиторией. Перед отъездом из Лондона иезуиты договорились, что каждый из них должен составить заявление о намерениях, подчёркивающее чисто духовный характер миссии, для использования в случае ареста. Предполагалось, что заявления останутся закрытыми, но "Письмо Кэмпиона Совету" скопировали и широко распространили среди его сторонников. К январю 1581 года его дважды печатали для опровержения возмущенных протестантских критиков: пуританка Мередит Хенмер окрестила его "Бреднями Кэмпиона".

Это "Письмо" было своего рода ответом на "Проповедь вызова" Джуэла, прозвучавшую два десятилетия назад. Кэмпион заявил, что горит желанием дискутировать с членами Совета и богословами, уверенный, что "ни один протестант, ни все ныне живущие протестанты... не смогут отстоять свою доктрину в споре". Он даже не старался развеять опасения протестантов по поводу Общества Иисуса:

Что касается нашего Общества, да будет вам известно, что у нас есть союз [со] всеми иезуитами в мире, чья преемственность и многочисленность должны превозмочь практику в Англии и с радостью нести крест, который Бог возложит на нас, и никогда не отчаиваться в вашем выздоровлении, пока у нас останется хоть один человек, которого можно отправить в ваш Тайберн, замучить вашими пытками или сгноить в ваших тюрьмах. Расходы подсчитаны, предприятие начато. Это от Бога; этому нельзя противостоять.^[1250]

Парламент вновь собрался в начале 1581 года, в разгар моральной паники по поводу иезуитов. Ирландия всё больше выходила из-под контроля. Фицмориса убили, но граф Десмонд и виконт Балтинглас теперь несли знамя католического восстания по южным провинциям Мюнстер и Лейнстер. Уэльс тоже вызывал беспокойство, что он может послужить точкой переправы для вторжения из Ирландии. В начале 1581 года появилась валлийка Элизабет Бартон. Элизабет Ортон была подростком из Флинтшира. В своих экстатических видениях Чистилища она осуждала установленную Церковь и призывала к строгому отказу. Местные католики распространили рукописные записи её высказываний, а также отправили их в Ирландию и даже во Францию и Рим.

В своей речи перед парламентом 25 января сэр Уолтер Милдмей, министр финансов, осудил иезуитов: "сборище бродячих монахов, появившихся, разъезжающих по миру и беспокоящих Церковь Божью". Новости, как сообщил Милдмей, были не так уж плохи: смерть Фицмориса была знаком Божьего провидения, как и судьба испанцев, которых недавно "вытащил за уши" "благородный капитан", наместник Ирландии, лорд Грей Уилтонский.

Это было оптимистичное описание случившегося зверства. В ноябре 1580 года второй, недавно прибывший папский контингент, осаждённый в форте за пределами города Смервик в графстве Керри, сдался Грею под белым флагом вместе с оружием и штандартами. Отчитав пославшего их папу римского за "отвратительное истребление", Грей приказал убить всех защитников: в общей сложности около 600 человек, включая сопровождавших их священников и женщин с детьми. В Ирландии воинствующий протестантизм вёл жестокую религиозную войну без пощады и сожаления. Английское правительство санкционировало её из безразличия к жизни коренных ирландцев и в надежде искоренить там заразу мятежных настроений.^[1251]

Отправление правосудия

В самой Англии закона по-прежнему могло быть достаточно. В парламенте Милдмей выступал от имени Тайного совета в целом, утверждая, что католическое неповиновение поощрялось "мягкостью действовавших до сих пор законов". Парламент принял новый закон, объявляющий государственной изменой обращение кого-либо в католицизм с намерением вывести его из повиновения королевской власти. Требования к посещаемости в соответствии с законом о единообразии теперь должны были соблюдаться под угрозой штрафа в размере 20 фунтов стерлингов в месяц.

Это было убедительным стимулом к подчинению, если не к обращению. Обвиняемых в отказе освобождали от ответственности, если они согласятся "подчиниться и соответствовать" своему епископу. Однако, опять же, епископы хотели другого. Они поддержали законопроект, внесённый Палатой лордов, о предоставлении церковному суду Высшей комиссии права налагать крупные штрафы на непричащающихся. Палата общин выдвинула ещё более суровый законопроект, предусматривающий смертную казнь и бессрочное тюремное заключение. Принятый законопроект, обязывающий физически посещать церковь, носил все признаки влияния королевы.^[1252]

Тем временем Кэмпион, Пёрсонс и Эмерсон оставались на свободе вопреки прокламации, призывающей арестовывать лиц, прошедших обучение за границей, "некоторые из которых называются иезуитами, которые под видом святого имени обманывают и морочат голову простакам".

Это были не те "простаки", о котором властям стоило беспокоиться. Будь то в Боливии или Беркшире, иезуиты обычно устанавливали контакты с элитами, стремясь обратить общество в католицизм путём духовного влияния сверху. 27 июня 1581 года иезуиты совершили необычный пропагандистский переворот в самом сердце протестантского интеллектуального истеблишмента. Студенты Оксфорда, собравшиеся в Университетской церкви святой Марии, обнаружили на скамейках разбросанные экземпляры латинского трактата. Это была работа Кэмпиона "Rationes decem" ("Десять причин") в защиту католической религии, недавно напечатанная тиражом 400 экземпляров в тайной типографии Пёрсонса, которую уже перевезли из Ист-Хэма в поместье в Стонор-парке в южном Оксфордшире.

В "Причинах" Кэмпион опровергал утверждения реформаторов по широкому кругу вопросов. Библеистический подход протестантов предполагал игнорирование неудобных текстов (таких как Послание Иакова); их утверждениям о древности противопоставлялось множество ранних Вселенских Соборов и Отцов Церкви. И любое предположение о том, что католицизм был новым или чуждым вероучением, опровергалось свидетельством простого наблюдения. Правовые привычки, ритуалы монархии и знати, обычаи простых людей, формы архитектуры, мода на одежду – всё сформировалось верой, "заложенной в самых корнях нашей культуры". Со скрупулёзной вежливостью Кэмпион обратился непосредственно к Елизавете, пригласив её занять подобающее ей место в ряду выдающихся королей и императоров: "Одновременно на небе не могут сосуществовать Кальвин и принцы, которых я назвал".^[1253]

Нельзя было оставить вызов без ответа, и всего через 3 недели Кэмпиона привлекли к ответственности. 17 июля 1581 года вместе с двумя другими священниками и горсткой мирян его арестовали в Лайфорд-Грейндж в Беркшире по доносу осведомителя.

Шумиха вокруг иезуитской миссии усилилась через несколько месяцев после ареста Кэмпиона. "Здесь много говорят об иезуитах, – писал Пёрсонс Агаццари в августе, – и, возможно, о них рассказывают больше небылиц, чем в старину о чудовищах". Кэмпиону в Тауэре предоставили возможность выступить на диспуте, о котором он просил, против команды выдающихся протестантских богословов, которые были полны решимости опровергнуть теологические утверждения иезуита и разоблачить его как мятежного предателя, а не просто пастора, за которого он себя выдавал.

Диспут, растянувшийся на 4 заседания в августе и сентябре, не задумывался как справедливый. У Кэмпиона не было доступа к книгам, он не получал уведомлений о темах. Тем не менее, даже его враги признали, что он проявил себя на удивление хорошо. Для правительства было рискованно предоставлять Кэмпиону даже срежиссированную платформу для выражения своих взглядов. Ещё был риск, что кто-то, по-видимому, испугался свободных дебатов, к которым призывал иезуит.

С кафедры и в печати сторонники правительства вели шумную кампанию против Кэмпиона, пытаясь привлечь на свою сторону "общественное мнение". Когда иезуит предстал перед судом в ноябре 1581 года, профессора богословия Оксфорда и Кембриджа Лоуренс Хамфри и Уильям Уитакер представили учёное латинское опровержение его "Rationes decem". Оба были пуританами, противники облачений, каких страшно не любил Эйлмер. Но в этот кризисный момент Церковь Елизаветы нуждалась в интеллектуальной поддержке благочестивого протестантизма, и епископ Лондона обратился к ним за помощью. Некоторые ещё более радикальные деятели, среди них Джон Филд, взяли паузу в своей ссоре с епископами и в печати осудилииезуитов.

Пуритане, включая Картрайта, также сплотились и осудили сенсационную католическую публикацию 1582 года: перевод Нового Завета на английский, осуществленный в Реймсе под руководством Грегори Мартина. Это был перевод с "Вульгаты", а не с греческого оригинала, и местами в переводах присутствовали осторожные и даже любопытные латинизмы. Тем не менее, с полемическим предисловием и примечаниями, это был ещё один признак стремления католических изгнанников искренне участвовать в битве идей – и, в его запоздалом одобрении народных Писаний, свидетельстве их готовности принять бой с врагом.

Наряду с учёными обвинениями в адрес Кэмпиона появилось множество колоритных памфлетов на народном языке, очерняющих его за связь с папистскими суевериями и разрушительной деятельностью. Их ведущим составителем был скользкий персонаж по имени Энтони Мандей, памфлетист и актёр, который свидетельствовал против Кэмпиона на суде. Мандей жил в 1579 году в качестве семинариста в Английском колледже. Он рассказал о своём тамошнем опыте в скандальном разоблачении в книге "Жизнь англичанина-римлянина" (1582). По его словам, после обеда студенты обычно сидели с иезуитами у камина, "и во всех разговорах соревновались, кто хуже выразится о её величестве, о ком-нибудь из её Совета, о каком-нибудь епископе".

В шпионах, подчинявшихся либо Уолсингему, либо Берли, среди нищих изгнанников за границей недостатка не было, хотя вполне возможно, что Мандей изначально отправился в Рим как любопытный католик, а не как патриотичный протестант. Даже в его яростной антипапской полемике некоторые находили, что он слишком протестует, а в мире, требующем внешних проявлений веры, не все были уверены, насколько нужно проявлять истинную веру.^[1254]

Но были способы заглядывать в людские сердца. Любое представление, что Кэмпиона можно было раздавить одной лишь силой правды, было иллюзорным. Параллельно с дебатами в Тауэре он подвергался строгим допросам и периодическим мучительным пыткам. Кэмпион никогда не отрекался от своей веры и не признавался в предательских намерениях, но он назвал имена приютивших его католиков, что привело к волне арестов: возможно, около 500 землевладельцев допросили на предмет того, "принимали" ли они Кэмпиона в своих домах.

Растущее применение пыток судом было новшеством елизаветинского режима. Это было незаконно по общему праву и проводилось на основании ордера Тайного совета, предоставляющего палачам иммунитет от судебного преследования. Томас Нортон, прозванный Пёрсонсом "мастером дыбы", следил за её использованием в Тауэре. Как на диспуте, так и на суде над собой Кэмпион признал, что его пытали, вызвав волну возмущения в Англии и за рубежом. Вскоре после этого Нортон написал Уолсингему, чтобы оправдать эту практику. Он настаивал – казалось бы, весомый аргумент, – что "никого не предавали дыбе, если Совету не было известно, что он виновен в государственной измене... ни одного невинного не замучили". Для Нортона в эпоху испанской инквизиции было важно утверждать и, по-видимому, верить, что "ни одного человека не пытали из-за религии и не спрашивали, во что он верит по какому-либо пункту религии, а только для того, чтобы понять, подразумевает ли эта религия государственную измену или применение насилия в отношение королевы".^[1255]

Таким образом, применение пыток отражало не только глубокую неуверенность режима в себе, но и некоторые важные заявления о границах самой "религии". Вскоре их закрепили в печати. В конце 1583 года напечатали "Апология пыток" Нортона вместе с коротким трактатом под названием "Отправление правосудия в Англии". Его анонимным автором был не кто иной, как Берли, и его публикация свидетельствовала, что у властей возникла серьёзная проблема.

Кэмпиона казнили в Тайберне 1 декабря 1581 года вместе с двумя другими священниками-миссионерами: Александром Брайантом и Ральфом Шервином. Ещё 7 священников казнили до мая 1582 года, и ещё четверых – до конца года. Ещё троих священников и одного мирянина повесили в 1583 году. Всех их осудили как предателей, но католики настаивали на том, что они умерли "за религию" – такое мнение подкреплялось как благочестивым поведением Кэмпиона и вежливостью по отношению к оппонентам, так и его неизменной настойчивостью о духовном характере своей миссии. На эшафоте проповедник призвал Кэмпиона помолиться вместе с ним и совершить покаяние. Тот вежливо отказался, сказав проповеднику: "Мы с вами не принадлежим к одной религии".

Вскоре Кэмпиона стали считать святым мучеником по всей Европе. Пёрсонс, сбежавший во Францию летом 1581 года, опубликовал в 1582 году "De persecutione Anglica libellus" ("Книгу о преследовании в Англии"), быстро переизданную многочисленными тиражами и переведённую на английский, итальянский, немецкий, французский и испанский языки. В том же году Уильям Аллен выпустил "Краткую историю славного мученичества двенадцати преподобных священников", в которой показывал, "как под видом надуманной измены и заговора (причиной которого на самом деле была религия) враги христианской веры проливали невинную кровь".

Протестанты уже привыкли к преследованиям и мученичеству; им не нравилось, когда такие обвинения бросали им в лицо. В королевской прокламации от апреля 1582 года жаловались на многочисленные "письма, клевету, памфлеты и книги", ложно намекающие на то, что Кэмпиона и других "осудили безосновательно". Отныне все иезуиты и семинарские священники ipso facto считались предателями.

Смертная казнь как таковая не была предметом католической критики. Джона Хамертона из Хеллифилда в Северном Йоркшире в июне 1582 года обвинили в государственной измене после его заявления, что Кэмпиона, как Фелтона и Стори, несправедливо предали смерти за религию; они умерли как апостолы и мученики. Хамертона нельзя было заподозрить в излишней щепетильности: он с ностальгией вспоминал, как "был человеком Боннера и помогал поджигать хворост у тех, кого сжигали в Смитфилде". Действительно, "он по-прежнему радуется, думая о том, как они сгорели в пламени, и какую услугу он оказал Богу, приблизив их смерть".^[1256] Мучениками были не те, кто погиб за своё дело. Мучениками были те, кто умер за правду.

2 августа 1581 года на костре в Риме сожгли англичанина. Ричард Аткинс был фанатиком и, возможно, сумасшедшим, который отправился в Италию, намереваясь "публично обвинить папу в грехах". Его арестовали и приговорили к смертной казни после того, как он выбил чашу из рук священника во время мессы в соборе святого Петра. Роберт Пёрсонс сообщил о случившемся в форме напечатанного письма, "отправленного английским джентльменом из-за моря своему другу в Лондон". Выбор времени был знаменательным, даже поучительным. Аткинс погиб всего через 2 дня после того, как семинарского священника Эверарда Ганса казнили в Тайберне, и некоторые утверждали, что, когда он закончил писать, до него дошли новости о "предательстве и аресте мастера Кэмпиона".

Контраст между этими примерами и невменяемым Аткинсом был ощутим; Пёрсонс в письме другу предположил, что "если вы сообщите об этом случае мастеру Фоксу, возможно, он сможет что-то с этим сделать". Это была саркастическая насмешка, однако в издании "Деяний и памятников" 1583 года Фокс действительно включил "правдивое сообщение об ужасном и безжалостном мученичестве некоего Ричарда Аткинса, англичанина, перенёсшего чрезвычайные муки", в значительной степени взятое из книги вездесущего Энтони Мандея "Жизнь англичанина-римлянина".^[1257] Более чем когда-либо утверждения о правде связывались со страданиями признанных братьев, причинёнными им несправедливыми преследователями. Многое ставилось на карту при рассказах о смертях растущего числа иезуитов и священников семинарий.

Контратака Берли в "Отправлении правосудия" была отчасти вопросом чисел. Даже по их собственным подсчётам, паписты могли назвать не более 60 имён "мучеников" за последние 25 лет. Они предпочли забыть времена королевы Марии I, когда чуть более чем за 5 лет почти 400 человек умерли от "тюремного заключения, пыток, голода и пожаров". То, чего недавним страдальцам не хватало в количестве, они восполняли в качестве. Ученики семинарий ("подстрекатели к мятежу") были отбросами общества, разочарованными учёными, разорившимися торговцами. Никого не привлекали к ответственности за "противоположные религиозные взгляды", а только за государственную измену и подстрекательство к мятежу. Их осуждали не по странным или новым законам, "а по древним мирским законам королевства", что формально верно в случае с Кэмпионом, обвинённым по закону 1352 года.

Логика пропаганды Берли подтолкнула его к определениям "религии", которые мало кто из протестантского, не говоря уже о католическом, духовенства с готовностью признал бы. Казалось, что это вопрос внутренних доктринальных положений, оторванных от речи или действий в мире. В поспешно подготовленном опровержении Уильям Аллен категорически отверг эту предпосылку: "как будто, в самом деле, не было вопроса, относящегося к вере и вероисповеданию, но затрагивающего нашу внутреннюю веру". Это действительно было вопросом религии "требовать и давить на нас пытками, где, в чьих домах, в какие дни и в какое время мы служим мессу; со сколькими мы помирились; что мы слышали на исповеди; кто прислушивается к нашим проповедям"?^[1258]

Разумно, хотя и не особенно полезно отметить, что оба были правы. Они изо всех сил пытались разобраться в новом зарождающемся мире, в котором унаследованные концепции о неделимости истины столкнулись с прагматичным признанием того, что с религиозными меньшинствами, возможно, придется считаться, а не просто желать их исчезновения. Тем не менее, ни изгнанная оппозиция, ни, по правде говоря, правительство не были готовы признать чисто светскую сферу "политики" или закрытую частную сферу "веры". Оба играли до полной победы в игре, где ставки были очень высоки. В центре событий оказались миряне-католики, пытавшиеся совместить свои обязанности верноподданных с тем, что было необходимо для спасения их душ.

В феврале 1583 года Берли допрашивал лорда Вокса из Харроудена, известного землевладельца из Нортгемптоншира, заключённого в тюрьму за отказ и поддержку беглого Кэмпиона. Берли на удивление с пониманием отнёсся к бедственному положению Вокса и помог ему составить заявление о подчинении Елизавете, признав свою вину и умоляя снять штраф за отказ. Однако капитуляция Вокса не была полной. Он заявил о готовности прислушаться к аргументам или наставлениям, но попросил "воздержаться от принуждения ходить в церковь, не потому что я поступил бы так в неуважение к её величеству или её законам, но чтобы только моя совесть... не грызла меня".

В елизаветинской Англии не было права на совесть, и законы об отказе для Вокса не смягчались. Как и его шурин, сэр Томас Трешем (который также приютил Кэмпиона), и его двоюродный брат, Томас Трокмортон из Кутона (ещё один шурин Трешема), Вокс продолжал сталкиваться с обвинениями и штрафами за неявку в церковь.^[1259] Все заявляли о своей верности королеве, но может ли папист вообще быть хорошим подданным?

Деревенское божество

Многие были убеждены, что ответ будет отрицательным. Одной из многих публикаций, порождённых делом Кэмпиона, был "Диалог между папистом и протестантом" (1582), в котором в вымышленной форме воспроизводился теологический диспут, проводившийся в Тауэре. Его автором был Джордж Гиффорд, викарий Эссекского прихода Мэлдон и проповедник с явно благочестивыми наклонностями.

"Папист" Гиффорда возражает против этого ярлыка: "Почему ты называешь меня папистом? Я повинуюсь законам и не отказываюсь ходить в церковь". Для его протестантского антагониста тут разницы не было: "Есть паписты, которые не ходят в церковь, а есть паписты, которые держат свою совесть при себе". Проверка на лояльность, предложенная королевским законодательством, была, по мнению таких ревностных реформаторов, как Гиффорд, совершенно неадекватной. Долгая дискуссия между героями заканчивается не покорностью и обращением паписта, как мы могли бы ожидать, а признанием протестантом невозможности этого: "Я оставляю тебя Господу; я не вижу надежды переубедить тебя".^[1260]

Однако проповедники-пуритане, такие как Гиффорд, с многолетним опытом пастырства в приходах, знали, что на самом деле мир не разделён на безнадёжных папистов и надёжных протестантов. В 1581 году Гиффорд опубликовал ещё один диалог: "Краткое изложение некоторых моментов религии, которая [встречается] среди обычных христиан и которую можно назвать деревенским божеством". Его персонажи – священник, "Зелот", и сельский прихожанин средних лет, "Атеос".

"Атеос" означает "без Бога", но этот благонамеренный домохозяин не является атеистом в сегодняшнем смысле этого слова. Он прилежный прихожанин, который старается следовать Десяти заповедям и делать добро ближним, и который заявляет, что "я люблю Бога превыше всего и всецело доверяю ему". Атеос с негодованием отвергает любое обвинение в папизме: "Что ты мне говоришь о папе? Мне на него плевать; я бы хотел, чтобы его с его экскрементами похоронили в навозной куче".

Тем не менее, религия Атеоса, его "деревенское божество", не считается христианством по стандартам Зелота (или Гиффорда). Он слишком мало уважает проповедь, а больше веру своих предков: "Неужели мы мудрее или лучше них?" По сути, Атеос не в состоянии понять ключевое богословское прозрение реформаторов, оправдание только верой, и верит, что о людях будут судить по тому добру, которое они совершают в мире. "Если человек сожалеет и просит у Бога прощения, разве он не лучше тех, кто более точен? Милосердие Божье должно спасти всех".

Кальвинистское духовенство знало, что такого не произойдёт. Ещё до сотворения мира Бог избрал одних к вечной жизни, а других обрёк на вечную погибель. Было очевидно, что последние значительно превосходят первых численностью. Для любого, у кого есть глаза, способные видеть, предопределение было явным учением Священного Писания. Но это было нечто большее, чем абстрактное утверждение. Это требовало поиска внутри себя признаков спасительной веры, которая давала христианам оптимистическую надежду, "уверенность" в принадлежности к избранным.

Именно с этой целью другой священник-пуританин из Эссекса, Ричард Роджерс, в 1580-х годах вёл дневник, скрупулезно записывая как "мучения", так и "прочный мир", анализируя повседневные мысли и мотивы. Истинная вера означала выйти за пределы внешнего мира, даже за пределы внешнего проявления правильной веры и противостоять непокорённому своеволию внутри. "Деревенское божество" содержит откровенный обмен мнениями. Атеоса спрашивают, что он думает об образах, и он послушно отвечает, что никогда им не доверял и не думал, что они могут принести ему какую-либо пользу. Зелот поправляет его: "Я говорю не об этом внешнем поклонении Богу, а о другом, которое находится в уме".^[1261] Идолы не просто материальные или ритуальные пережитки католического прошлого, а любое искушение воли, встающее между верующим человеком и истинным, неограниченным поклонением Богу.

Благочестивое духовенство в 1580-х годах беспокоилось, что в приходах много атеистов – тех, кто не может понять, что быть протестантом это нечто большее, чем не быть папистом. Мало проку, думал Эдвард Деринг, "пользоваться свободой и говорить, что ты протестант, отрекаться от папы римского, если только ты не любишь праведность". "Мы живём в скандальные времена, – проповедовал Джон Удалл, молодой преподаватель из Кингстона-на-Темзе, – когда кто-то называет себя протестантом, а другие принимают его за приверженца истинной и здравой религии, хотя его жизнь и разговоры говорят об обратном". В своей собственной версии диалога в стиле Гиффорда Удалл заставляет "Деметриуса", ростовщика, комично заявить: "Да, клянусь Святой Марией, я протестант, потому что люблю есть мясо по пятницам".

Через 25 лет после восшествия на престол Елизаветы таким, как Гиффорд, Деринг и Удалл, казалось, что настоящая Реформация только началась. Серьёзные препятствия стояли на её пути, не в последнюю очередь отношение Атеоса и им подобных, которые считают благочестивых проповедников "суетливыми надсмотрщиками", и стенают, что "в наше время среди многих из вас только проклятие, проклятие".

Это была не чисто сельская проблема. "Какие только пинки и уколы не приходится здесь терпеть проповедникам?" – жаловался анонимный автор записки 1582 года об условиях жизни в Саутгемптоне. Им не хватало адекватной финансовой поддержки, и они обнаружили, что их "опровергают и поносят за их спинами, приписывая злонамеренные и клеветнические наветы". Примеров таких иеремиад, исполненных жалости к себе, можно привести множество.^[1262]

Во многих местах за пределами Лондона по-прежнему не хватало проповедников или духовенства любого рода, обладающих образованием и мотивацией для осуществления перемен. В мидлендской епархии Ковентри и Личфилда – что не является чем-то необычным для страны в целом – в 1584 году выпускниками были всего 14% получившего приходы духовенства, хотя дела обстояли лучше во внутренних районах университетов: 50% в Оксфордской епархии в 1580 году.

Выпускники, как в 1580-х, так и в 1510-х годах, могли быть добросовестными и популярными пасторами, точно так же, как они нарушителями спокойствия и бездельниками. Постепенное распространение и принятие церковного брака, скорее всего, уменьшило, хотя и определённо не устранило, возможности для сексуального хулиганства и жалоб прихожан на него. В начале 1580-х годов доля лиц, составлявших завещания священнослужителей, которые, как можно доказать, состоят или состояли в браке, колебалась от 40% в северных провинциях до 71% в Эссексе. Те, кто составлял завещания, по определению были старшим поколением духовенства, так что фактический процент, возможно, уже был выше. Католики и другие прихожане, если их провоцировали, по-прежнему могли насмешливо назвать законную жену священника "шлюхой священника", но таких случаев было относительно мало. Реалии приходской жизни и утомительная обязанность платить десятину привели к тому, что уровень "антиклерикализма" в елизаветинской Англии, возможно, был ниже, чем до Реформации только потому, что теперь вокруг было меньше духовенства.

Если уж на то пошло, моралистов вроде Гиффорда беспокоил не столько антиклерикализм, сколько то, что священнослужители оказались слишком популярны среди своих прихожан, сидя с ними в пивной, вместо того чтобы порицать с кафедры. Собственным проповедником Атеоса был не Зелот, а некий "сэр Роберт". Традиционная форма обращения была по-прежнему распространена в сельских общинах – в Бридлингтоне в Восточном Йоркшире в 1584 году есть запись о прихожанине, принимавшем викария с таким же именем в своём доме: "Сэр Роберт, добро пожаловать!"

Сэр Роберт Атеоса – "очень хороший парень: он не станет мешать, когда... честные люди собираются вместе, чтобы выпить кружку в пивной". Сэр Роберт – не какой-нибудь распутный повеса, а милосердный примиритель, "ибо, если найдутся те, кто поссорится, он постарается помирить их", пригласив сыграть вместе в карты или боулинг. И всё же клерикальные "сэры" почти по определению не были проповедниками. Они не могли пробудить в людях исполненное веры осознание искупительной благодати Христа; они не могли спасать души.

Эту озабоченность разделяли влиятельные друзья благочестивых. После провала "пророчеств" сэр Уолтер Милдмей написал обличительное письмо епископу Питерборо Скамблеру о делах в Нортгемптоне, "оставшемся без достаточного проповедника". Это был скандальный случай для "такого большого, такого печально известного и такого многолюдного города". Милдмей прочитал епископу лекцию о его долге обеспечивать священниками: "Вся епархия находится в вашей ведении; это ваш приход и ваша паства". Ответственность нельзя возлагать на "скупого канцлера или алчного представителя". Общее впечатление Милдмея от епархии заключалось в том, что "в самых крупных местах не хватает проповедников; что служители по большей части непригодны для столь святого и божественного призвания".

Именно с учётом таких недостатков в январе 1584 года Милдмей основал новый Кембриджский колледж Эммануил. Библейское еврейское название ("С нами Бог") выделялось среди других колледжей, названных в честь святых или монархов. В обязанности Эммануила входила подготовка проповедников, а учебная программа ограничивалась богословием, латынью и греческим. С самого начала у него была репутация пуританского фонда, благочестивого отпора фабрикам священников в Реймсе и Риме.^[1263] В начале 1580-х годов осуществлялись по меньшей мере две миссии по обращению нации: крестовый поход иезуитов и семинаристов, координируемый Алленом и Пёрсонсом, и благочестивое стремление превратить беспорядочный рост деревенской божественности в урожай плодотворной веры.

Такие проповедники, как Гиффорд или Роджерс, были склонны считать любых, кто не разделяли их видение благочестивой Реформации, вообще не настоящими протестантами. Но было бы ошибкой просто верить им на слово. Другим скрупулёзным автором дневников 1580-х годов был Ричард Стоунли, чиновник лондонского казначейства, который был свидетелем того, как Кэмпион и его спутники преодолевали препятствия на пути к Тайберну в декабре 1581 года. Стоунли резко критиковал пуританские отклонения от предписанных норм, отмечая случаи в церкви, когда священнослужители совершали богослужения "вопреки порядку Книги общих молитв", и одобрительно комментируя, когда его служитель "начинал службу с наброшенным на спину стихарём". И всё же Стоунли вряд ли похож на старомодного религиозного "консерватора". Он был поклонником проповедей у Креста святого Павла, председательствовал на семейных молитвах дома и иногда проводил целые воскресенья за чтением женевской Библии. Он также был убеждённым антипапистом. Запись в дневнике о казни священника Эверарда Ганса сопровождается цитатой из Псалма 138: "Полною ненавистью ненавижу их: враги они мне".^[1264]

Протестантская Реформация, вступавшая в третье десятилетие правления Елизаветы, начинала пускать корни в приходах, пусть и не в тех формах, которые понравились бы самому ревностному благочестивому духовенству. Ее всегда удаётся распознать этот процесс – очень немногие миряне, подобно Стоунли, вели дневники, и спокойное следование правилам по определению представляет собой тип поведения, который с меньшей вероятностью приведёт к созданию письменной документации, чем любой напористый вызов им. Тем не менее, о постепенной нормализации в целом протестантской культуры в населённых пунктах можно судить по приходским инвентарям, свидетельствующим об отсутствии старых католических предметов и скоплении Библий, Псалтырей, проповедей, пересказов и предписаний, а также экземпляров "Апологии" Джуэла и (в меньшей степени) "Деяний и памятников" Фокса.

Это также видно в повседневных отчётах о расходах в приходских счетах, включая вино (часто в больших количествах), необходимое для празднования протестантского причастия на Рождество, Пасху, Троицу и в другие случайные времена года. Хотя сейчас они, возможно, лишены многих своих старинных предметов убранства, реальная забота о тканях и содержании приходских церквей пережила или возродилась после потрясений середины тюдоровских десятилетий. Было несколько случаев шокирующего пренебрежения, но в основных церквях о них заботились благодаря усилиям прихожан, а также, хотя это и пугало пуритан, мирян, присваивавших десятину, которые были преемниками монахов в "присвоенных" приходах. Во время инспекций епископами в конце 1570-х и 1580-х годах менее 15% приходов в Йоркшире и Ноттингемшире сообщали, что их алтари находятся в аварийном состоянии.^[1265]

Даже в эпоху конфессиональных конфликтов и растущего осознания доктрин практика веры оставалась в значительной степени привычной. Средневековые христиане формировались под влиянием мессы; елизаветинские – под влиянием литургий из Молитвенника, которые, как они слышали, читались еженедельно по воскресеньям и во время регулярных ритуальных обрядов рождения, брака и смерти. Благочестивое духовенство иногда с подозрением относилось к народной приверженности официальному богослужению Церкви. "Они превращают "Книгу общих молитв" в прикрытие своего папизма", – сказал священник Фликстона в Саффолке Томас Дейнс о своих прихожанах в конце 1580-х годов. Но даже если пуритане назвали Молитвенник сборником "папистских злоупотреблений", не стоит забывать, что его автором был Томас Кранмер, цветок протестантского мученичества, или что его язык перекликался с основными теологическими идеями Реформации. Мирян никогда не заставляли покупать себе Молитвенник, но некоторые им владели и с любовью передавали потомкам в своих завещаниях. Это была одна из многих книг, сформировавших религиозную культуру нации самим масштабом своего физического присутствия: за первые три десятилетия правления Елизаветы опубликовали более 50 изданий.

Другими важными работами были протестантские катехизисы и книги религиозных наставлений. В период с 1559 по 1586 год опубликовали более сотни таких работ на английском языке, многие выдерживали множество изданий. Сама Библия получала всё большее распространение, как в домах, так и в церквях: в 1560-1589 годах появилось 53 издания полной Библии и 41 – Нового Завета. Ещё более распространёнными были экземпляры Псалтыря: за тот же период вышло 81 издание версии Стернхолда и Хопкинса.

Рост уровня грамотности и увеличение объёма публикаций способствовали тому, что к 1580-м годам культурный отпечаток протестантизма стал всё более широко и глубоко ощущаться даже теми, кто не испытывал в себе особого евангельского рвения. Вильям Шекспир, родившийся в 1564 году и получивший среднее образование в Стратфорде в 1570-х годах, скорее всего, вырос в католической семье, и, став взрослым и писателем, никогда не проявлял особого энтузиазма по отношению к протестантизму "благочестивой" разновидности. Но его драматические произведения пронизаны отсылками к Молитвеннику и Проповедям, а также к Библии, как в епископской, так и в женевской версиях.^[1266]

По мере того как всё больше людей, родившихся и выросших во "времена папства", умирали от старости вместе с приходскими священнослужителями, прошедшими обучение в церкви Генриха VIII или Марии I, казалось, что с течением времени, наряду с изменениями восприятия и перспективы, достигнутыми в результате своего рода культурного вдоха, Англия всё больше превращалась в истинно протестантскую нацию. Те, кого историки называют "приходскими англиканцами" или "протестантами-молящимися", как представителями "незаурядной ортодоксальности" или "банального благочестия", были конформистами в том смысле, что исповедовали свою религию в соответствии с требованиями закона, гражданского и церковного.^[1267] Было бы неразумно предполагать, что они были типичными "простыми конформистами", неспособными осмысленно использовать какую-либо часть спектра духовных возможностей, рассматриваемых через призму елизаветинского установления.

К началу 1580-х годов протестанты, тихие конформисты, скорее всего, составляли большинство в большинстве мест.^[1268] Но для некоторых истинно верующих их преобладание вообще вряд ли представляло собой триумф Евангелия. Казалось, это обещало лишь механистическое соблюдение своего рода "холодного статутного протестантизма" в Церкви, только наполовину реформированной. Животворящий взлёт духа, рвение преобразовать общество на основе всепоглощающей любви ко Христу и столь же всеобъемлющей ненависти ко греху трагически отсутствовали. Когда Зелот расстался с Атеосом на дороге у Челмсфорда, некоторые из его братьев по духу остановились и перевели дух, а потом продолжили спасать Англиканскую церковь от собственной посредственности; другие приготовились отряхнуть её прах со своих ног и пойти совершенно другим путём.

Не задерживаясь ни на секунду

В июне 1583 года в новой прокламации осуждались "различные крамольные, раскольничьи и ошибочные книги и пасквили", присылаемые в Англию из-за моря, а также их авторы, "бежавшие из королевства как крамольные личности".

Названные преступники были не изгнанными папистами, а парой протестантов-пуритан, которые покинули Англиканскую церковь и основали собственную конгрегацию в Мидделбурге в Зеландии – городе, освобождённом от испанцев несколькими годами ранее и уже ставшем центром английского пуританского книгопечатания. Роберт Браун и Роберт Харрисон подружились в Кембридже, где Браун отговорил Харрисона принимать сан в Церкви, запятнанной небиблейской мерзостью епископства. Все приходы Англиканской церкви находились в духовном рабстве, и "тот, кто возьмёт на себя ответственность за них, также попадёт в рабство вместе с ними". Гораздо лучше начать создавать царство Божье с "достойнейших, сколько бы их ни было мало".

Вдвоём они начали проводить собрания в Кембридже, а в 1580 году перенесли свою деятельность в Норвич, где организовали петицию Елизавете за подписью 175 сторонников и заявили о поддержке "бесконечно большего числа". В ней они призывали к смещению "правительства Антихриста" и учреждению "того святого старейшинства, самой опоры Церкви Христовой, которое так ясно описано и так весомо санкционировано в Слове Божьем".

Это были не анабаптисты, исповедовавшие странные христологические ереси, а радикальные пуритане, перестраивавшие Церковь снизу доверху. В Восточной Англии они сформировали собственную конгрегацию "в едином завете и совместном общении" с намерением сделать её членов полностью "послушными Христу". Из-за постоянных притеснений со стороны епископа Фрике они переехали в Мидделбург летом 1582 года. Там Браун быстро опубликовал несколько трактатов, в том числе "Трактат о Реформации, не задерживающейся ни на секунду, и о порочности тех проповедников, которые не реформируют себя и свою паству, выжидая, пока правитель не прикажет или не заставит их".

Среди "порочных" проповедников были те, кто по-прежнему надеялся изменить управление Церковью изнутри, даже такие пресвитериане, как Томас Картрайт и Уолтер Трэверс. Будучи капелланами "Компании английских купцов", они оказались неудобными соседями Брауна и Харрисона в Мидделбурге после того, как Компания перенесла туда свою деятельность из Антверпена в октябре 1582 года.

Сепаратистская община Мидделбурга вскоре отделилась от самой себя. Ближе к концу 1583 года, поссорившись с Гаррисоном, Браун уехал в Шотландию, тщетно надеясь найти там идеально упорядоченную церковь, которую он всё время искал. Харрисон пытался, но безуспешно, добиться слияния с торговой паствой Картрайта, и истощённая мидделбургская паства продержалась ещё несколько лет.^[1269] В Англии сепаратизм столкнулся с более суровыми испытаниями.

Ученики Брауна в большинстве осели в Бери-Сент-Эдмундсе, торговом городке Саффолка, где также существовал сильный блок пуритан, находившийся в ожесточённом споре с епископом Фрике. В 1582 году некоторые браунисты нарисовали вокруг королевского герба в приходской церкви цитату из Книги Откровение (2:19): "Знаю твои дела, и любовь, и служение, и веру".

Это казалось достаточно безобидным поступком. Но один из проповедников, приехавших из Кембриджа для помощи Фрике в борьбе с пуританами, кое-что понял. В следующем стихе Откровения говорилось: "Но имею немного против тебя, потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать и есть идоложертвенное". Это была замаскированная, но ядовитая атака на Елизавету и антихристианские пережитки, такие как облачения ("идоложертвенное"), по-прежнему разлагающие её Церковь.

Проницательным библейским детективом был Ричард Бэнкрофт, капеллан Кристофера Хаттона и ярый антипуританин, который, не теряя времени, попытался очернить пуритан-нонконформистов той же краской, которой мазали непримиримых браунистов: нескольких пуританских священников заключили в тюрьму Бери. С проверенными сепаратистами дело обстояло сложнее. На судебных заседаниях в Бери портного Элиаса Такера и сапожника Джона Коппинга осудили за распространение произведений Брауна и Харрисона. Такера повесили 4 июля 1583 года; Коппинга – на следующий день. В обоих случаях груды запрещённых книг сжигали у виселицы.

Это стало ещё одним поворотным моментом. Власти и раньше казнили еретиков-анабаптистов, но это было первое официальное убийство христологически ортодоксальных собратьев-протестантов по обвинению, конечно же, было в подстрекательстве к мятежу. Но как и в случае со священниками-семинаристами, разница между смертью за государственную измену и смертью за религию для наблюдателя была очевидна. Ещё одного сепаратиста, Уильяма Денниса, повесили примерно в то же время неподалёку, в Тетфорде в Норфолке. На судебных заседаниях в Бери председательствовал главный судья сэр Кристофер Рэй, юридический хамелеон, который защищал Боннера в 1565 году, а в 1581 году расследовал дело Кэмпиона. Рэй предупредил Берли, что "существует множество сторонников Коппинга и Элиаса".^[1270]

8 мая 1582 года, когда в Бери по-прежнему кипели бурные "волнения", в 13 км отсюда, в приходе Кокфилд, произошли знаменательные события. Его настоятелем был пуританский священник Джон Ноустаб, известный своими проповедями у Креста святого Павла против "Дома Любви". На встрече присутствовало не менее 60 священников, "назначенных из Эссекса, Кембриджшира и Норфолка". Цель состояла в "обсуждении Книги общих молитв; с чем можно было бы смириться, а от чего обязательно следовало отказаться". Вероятно, трудно было скрыть или объяснить присутствие такого количества священнослужителей в маленькой саффолкской деревушке. Тем не менее, как неделю спустя написал Джону Филду проповедник Саффолка Оливер Пиг: "Нашу встречу назначили в строжайшей тайне, и о ней не должно было быть известно никому".

Священники снова встретились в конце сентября в Уэзерсфилде в Эссексе, где читал лекции автор дневников Ричард Роджерс. Они услышали проповедь Эдмунда Чепмена, обездоленного пребендария Норвича и лектора в Дедхэме, приходе на границе Эссекса и Саффолка. Об этом говорили в деревенской пивной. "Что привело сюда сегодня всех этих негодяев? – спросил местный фермер, настоящий Атеос. – Неужели они делают из Роджерса бога?"

Чепмен председательствовал, когда священники снова собрались в Дедхэме в октябре. Они решили собираться регулярно, в понедельник после первого воскресенья каждого месяца. По сути, это был classis – региональная конференция служителей того типа, за который выступали Уилкокс, Филд и Картрайт, – пресвитерианское деревце, пускающее корни в зарослях епископальной церкви Англии.

Священники, собравшиеся в Дедхэме, не считали себя революционерами; скорее, как коллеги, предлагающие взаимные советы и поддержку по "дальнейшему реформированию" в соответствующих приходах. Как и участники предыдущих пророчеств, они слушали проповеди и критиковали их. Иногда собрание посвящалось посту: пуритане презирали предписанные папской церковью постные дни, но видели духовную пользу в специально отведённых для этого событиях молитве и воздержании от пищи. Они обсуждали богословские вопросы – например, насколько строго следует соблюдать субботу – и практические пастырские проблемы.

Постоянным вопросом был доступ к таинствам и вопрос о том, следует ли запретить прихожанам, не отвечающим самым высоким стандартам, причащаться или приводить детей на крещение. Приходские священнослужители-пуритане боролись в своих умах с вопросом о том, служат ли они для огромной массы хороших и плохих людей или исключительно для подмножества духовно достойных.^[1271]

В августе 1583 года в протокол внесли зловещую запись: "было сказано, что о наших встречах знали и им угрожали"; священники решили обратиться за юридической консультацией о том, "как мы можем встречаться по закону". В октябре они согласились, что "хорошо бы написать архиепископу, чтобы он был благосклонен к нашей Церкви и дисциплине".

"Архиепископом" был не Эдмунд Гриндал. В июле 1583 года, когда его здоровье было подорвано годами непрекращающейся королевской опалы, приостановленной, но так и не отменённой, Гриндал скончался в своем дворце в Кройдоне. Его преемника, назначенного королевой 14 августа, ждали многие. Джона Уитгифта, епископа Вустерского, назначили архиепископом 23 октября. Он действительно был сторонником дисциплины, но не той, которую имели в виду просители из Дедхэма.

17 ноября 1583 года, в 25-ую годовщину восшествия на престол Елизаветы, Уитгифт проповедовал у Креста святого Павла и изложил свои приоритеты в правительстве. Темой проповеди было повиновение правителям и высшим силам, в первую очередь королеве, "кормящей матери" Церкви. Послушанию угрожали три категории людей: паписты, анабаптисты, "и наши своенравные и тщеславные личности" – те, кто прикрывал свои поступки словами "вера" и "совершенство". Они, казалось, должны были стать главным объектом архиепископского внимания. Роберт Бил, секретарь Тайного совета и усердный друг всех праведных, сказал Уитгифту, что проповедь "привела в смятение и меня, и многих других, которые предполагали, что ваша светлость изберёт иной курс, нежели тот, которого, по-видимому, вы решили придерживаться".

Курс, однако, уже взяли, и его паруса развевались благодаря тому, чем архиепископ Кентерберийский не пользовался уже очень долгое время: безоговорочной поддержке королевы. Требования, одобренные Елизаветой, разослали по епархиям 29 октября. В них содержались дисциплинарные меры и реформы, не вызывающие возражений у большинства протестантов: запрещение отказов, более тщательное изучение кандидатов на рукоположение. Изюминка заключалась в заключительном пункте, требующем от всех священнослужителей присяги под тремя требованиями. Первое, подтверждающее королевскую супрематию, и третье, объявляющее все "39 статей" "соответствующими Слову Божьему", были относительно незатейливыми. Во втором от служителей требовалось согласиться с тем, что "Книга общих молитв" "не содержит в себе ничего, противоречащего Слову Божьему", и пообещать "использовать форму указанной книги в общественных молитвах и отправлении таинств".

Это уже была сетка с узкой ячейкой. Данное требование неизбежно встретило противодействие не только со стороны закоренелых пуритан и пресвитерианских активистов из числа оплачиваемых лекторов, но и со стороны более широкого круга благочестивого духовенства с приходами. Уитгифт знал, что делал. В письме Уолсингему он заявил: "Я взял на себя защиту религии и обрядов Англиканской церкви, чтобы умиротворить существующие в ней секты и расколы, привести всех её служителей к единообразию и должному повиновению. В этом я намерен быть постоянным, а не колебаться с каждым порывом ветра".^[1272]

Он столкнулся с ураганом сопротивления. От округа к округу десятки священников отказывались присягать или предлагали ограниченную и условную присягу, особенно в пуританских глубинках Эссекса, Норфолка и Саффолка. Где-то от 300 до 400 священников отказалось от присяги в той форме, которую требовал Уитгифт: среди отстранённых были Джордж Гиффорд и Ричард Роджерс.

Благодаря своей кампания Уитгифт непреднамеренно способствовал тому, что священнослужители-диссиденты начали переписываться и организовываться, особенно после того, как вследствие многообразия причин для отказа от присяги среди священников архиепископ рисковал выставить себя в плохом свете. Филд составил список ошибок в Молитвеннике, и конференция в Дедхэме стала центром усилий по координации сопротивления, отправке и получению писем с предлагаемыми обоснованиями отказа от присяги.

Как далеко могло зайти это сопротивление? В самом Дедхэме мнения разделились: Чепмен и другие умеренные выступали за изучение условий для какой-либо приемлемой формы присяги. Но Уильям Тей, настоятель Пелдона, заявил, что "власть епископа антихристианская; следовательно, ей нельзя подчиняться". Служители должны проповедовать, даже если им этого не приказывают светские правители. Грань между медлительностью и неучастием, инакомыслием и расколом стала здесь очень тонкой.

Недовольны были не только священники. В мае 1584 года у Уитгифта состоялась неловкая встреча с делегацией из 25 разгневанных джентльменов из Кента, а Тайный совет завалили петициями от городских корпораций и землевладельцев. В июне под давлением Совета Уитгифт частично отказался от присяги. Он решил потребовать полной присяги только под первым и третьим требованием, а также обещанием использовать Молитвенник "и ничто другое". Католики слыли отъявленными казуистами, но пуритане тоже понимали, как найти невысказанный смысл в устном заявлении. Они использовали Молитвенник, но не весь. Под такими требованиями, все, кроме горстки (среди воздержавшихся был Джон Филд), были готовы присягнуть.

Уитгифт, однако, на этом не успокоился. Он обратился к полномочиям Верховной комиссии преследовать самых непримиримых противников, составив серию из 24 вопросов, явно нацеленных на пуритан. В них требовалось сообщить, "считаете ли вы весь Молитвенник в целом благочестивым и добродетельным", "надеваете ли вы во время причастия... только свою обычную одежду" и "посещаете ли вы частные конференции и собрания". Подозреваемые должны были отвечать под присягой, известной как ex officio mero, неизвестной традициям общего права. Присяга, ранее применявшаяся только против отказников, требовала от подсудимых поклясться, что они правдиво ответят на любые поставленные перед ними вопросы, не зная заранее, какими они будут. Это отняло у людей всякое право на молчание, потенциально требуя, чтобы они свидетельствовали против самих себя.

Применение этой процедуры против диссидентов в Эссексе, таких как Гиффорд, вызвало новые волны жалоб в Тайный совет. В июле Берли сказал архиепископу, что, по его мнению, его новые требования "составлены в римском стиле... настолько полны ответвлений и обстоятельств, что, наверное,инквизиторы Испании используют не так много вопросов, чтобы понять и поймать в ловушку свою добычу". 20 сентября большинство членов Совета прислали Уитгифту и Эйлмеру жалобы на обращение со священниками Эссекса. Среди подписавшихся не было Хаттона, которого Уитгифт ранее тем летом поблагодарил за поддержку на фоне "некоторых недобрых речей... только за то, что я выполнял свой долг". Члены Совета приложили к своему письму опрос священнослужителей в Эссексе, составленный самими пуританами и призванный продемонстрировать, что конформистское духовенство, поставленное Уитгифтом, как правило, было праздным, аморальным, нестойким в учении или не проживало по месту прихода – настоящие "сэры Роберты". Те, кто не желал присягать, были явно образованнее и надёжнее.^[1273]

Ведущие миряне выражали недоумение по поводу того, что архиепископ Кентерберийский беспокоит добрых протестантов во времена беспрецедентных угроз из Рима. В июне 1584 года Ноллис безрезультатно обратился к Уитгифту с просьбой разрешить неприсягнувшим служителям проповедовать, а затем в отчаянии написал Берли:

Сердце скорбит, когда вижу, что не замечают папскую измену, и вижу, как ревностные проповедники Евангелия, здравые в учении, которые являются самыми усердными зазывалами против папского волка, чтобы спасти стадо Христово, подвергаются преследованиям и затыкаются, как будто кроме них нет других врагов у её величества и государства...

По мнению Ноллиса, "абсолютная власть епископов... не имеет подтверждения в Слове Божьем". Безопасности королевы угрожало то, что политическое руководство "отобрано у всех советников её величества и... передано в ведение епископов". Приверженцы папы римского "смеются вслух и не теряют надежды".

Берли воздержался от антиепископальных выпадов, но попросил Уитгифта прокомментировать сообщения о том, что паписты в Чешире и других местах радовались дисциплинарной кампании против пуритан. Архиепископ сделал вид, что ничего не заметил: "Их призывают присягнуть против узурпированной власти римского епископа – как это может понравиться паписту? Они присягают под тем, что в нашей "Книге общих молитв" нет ничего противоречащего Слову Божьему – это не может понравиться папистам, которые полностью осуждают её".

Тем не менее, католики с большим интересом следили за разделением протестантов. Летом 1584 года в Руане напечатали анонимный трактат "Копия письма, написанного магистром искусств". Повсеместно известный как "Общество Лестера", он принял форму вежливого диалога между джентльменом-протестантом, учёным-протестантом и юристом-католиком. Их беседа строилась таким образом, чтобы донести настойчивое послание: реальной угрозой для королевства является граф Лестер, изображаемый как интриган и развратник, вместе со своей пуританской "фракцией". Каждый выступавший признавал, что подданные, естественно, желают "правителя и государства своей собственной религии", но мир не таков. В Англии отказ от государственной религии приравнивался к государственной измене. Тем не менее, объяснял адвокат, эта "государственная измена" отличалась от "какого-либо фактического покушения или договора, направленного против жизни государства или правителя". Католики могли быть "предателями" в любой категории, но то же самое относилось и к "горячим пуританам... чьи разногласия с государством, особенно в вопросах управления, очень хорошо известны".

Самым безопасным выходом, несомненно, была терпимость, чтобы "удовлетворить все разногласия, фракции и партии среди нас, ради их продолжения в мире, будь то паписты, пуритане, фамильяры или другие приятные отличия". Тон книги был скрупулёзно лояльным, предписывающим лекарства в наилучших интересах Елизаветы. Если, как кажется вероятным, Роберт Пёрсонс участвовал в создании трактата, то такое мнение было неискренним и тенденциозным: он по уши увяз в планах по свержению королевы. Но пуританское неповиновение и покровительство, оказываемое ему дворянами вроде Лестера, позволяли папистам утверждать, что они такие же, если не лучшие, подданные королевы.^[1274]

Договор

Большинство членов Совета в это не верили; летом 1584 года безопасность королевы находилась на первом плане их мыслей. 10 июля Вильгельма Оранского, лидера голландского восстания и ключевого союзника Англии, убийца-католик застрелил из пистолета, и Филипп Испанский высоко оценил этот поступок.

Членам Совета не нужно было спрашивать себя: "Могло ли это произойти здесь?" В октябре прошлого года уорикширского сквайра Джона Сомервилла арестовали за подготовку аналогичного преступления. Он "намеревался прострелить её [Елизавету] насквозь своим дагом [пистолетом] и надеялся увидеть, как её голову насадят на шест за то, что она была змеёй и предательницей". Сомервилл – введённый в заблуждение, если не невменяемый – не продвинулся далеко в осуществлении своего плана. Его привычка объявлять о своих намерениях в пивных привела к тому, что его арестовали ещё до того, как он покинул Оксфордшир. Тем не менее правительство отнеслось к его делу чрезвычайно серьёзно. Перед тем как Сомервилл повесился в заключении, его лично допросил начальник службы безопасности Елизаветы и глава разведки Фрэнсис Уолсингем.

Уолсингем собирался нейтрализовать более серьёзную угрозу, о которой узнал после ареста Фрэнсиса Трокмортона в ноябре 1583 года. По правде говоря, Трокмортон был второстепенным участником сюжета, носящего его имя, хотя всё действо представляет собой интригующее исследование тенденций внутри английского католицизма. Его отец был королевским чиновником и "церковным папистом", сэром Джоном Трокмортоном, но Фрэнсис и его брат Томас были чистокровными католиками, радикализировавшимися во время пребывания в Нидерландах в конце 1570-х годов. Такое явление было хорошо знакомо современникам. "В наши дни, – предупреждал проповедник у Креста святого Павла в 1578 году, – много молодых джентльменов... являются более упрямыми папистами, чем их отцы".

Чем отцы, но, возможно, не матери. Жена сэра Джона Маргарет была более убеждённой паписткой, чем супруг, что является обычным явлением в католических семьях и побочным продуктом законодательства об отказе, за который штрафовали мужей, но не жён, которые теоретически не обладали собственностью. "Есть распространённая поговорка, – насмехались протестанты, – неверующий муж будет спасён верующей женой".

Фрэнсис Трокмортон также стал примером генетической близости папства и протестантизма. Его дядей был бывший королевский советник сэр Николас Трокмортон, а двоюродным братом из Уорикшира был пламенный пуританский активист Джоб Трокмортон. Сын Николаса, Артур, общался со всеми ветвями семьи во время охотничьих поездок в Средние Земли. Его дневниковая запись за ноябрь 1579 года гласит: "Я написал кузену Джобу Трокмортону; я написал кузену Фрэнсису Трокмортону". Такие семейные узы, натянутые, но не разорванные из-за религиозных разногласий, ни в коем случае не были чем-то необычным. Но по мере того, как всплывали подробности государственной измены, родственные узы стирались: "мой кузен Фрэнсис Трокмортон" в дневнике Артура становятся просто "Фрэнсисом Трокмортоном".

Фрэнсис был курьером, доставлявшим письма между английскими изгнанниками, французским и испанским послами и Марией Стюарт, королевой Шотландии. Им помогали Уильям Аллен, который помог составить заговор на встрече в Париже в июне 1583 года, и Генрих, герцог де Гиз, двоюродный брат Марии Стюарт и лидер воинствующего крыла французского католицизма. План состоял в том, чтобы испано-итальянские войска вторглись через Ланкашир, спровоцировав католическое восстание на севере. Вторая французская армия под командованием де Гиза должна была высадиться в Сассексе, где, как надеялись, влияние католических магнатов Генри, графа Нортумберленда, и Филиппа, графа Арундела, поможет заручится поддержкой местных жителей.

Это было более правдоподобное дело, нежели заговор Ридольфи десятилетием ранее, однако оно оказалось фатальным лишь для немногих из тех, кто был в нём замешан. Трокмортона казнили в Тайберне в июле 1584 года. Нортумберленд покончил с собой в Тауэре в 1585 году, пока правительство решало, возбуждать ли обвинение в государственной измене. Более периферийный участник Арундел, сын покойного герцога Норфолка, обратился в католицизм после пламенных выступлений Кэмпиона в Тауэре. Он сам отправился туда в 1585 году и больше уже никогда не вышел. Испанского посла Бернадино де Мендоса с позором изгнали в январе 1584 года.^[1275]

Главным результатом заговора Трокмортона было возобновление кампании с целью "сделать что-нибудь" с королевой Шотландии. Это "что-нибудь" в данном случае было драматическим политическим жестом, имеющим далеко идущие конституционные последствия.

На заседании Тайного совета 12 октября 1584 года Берли и Уолсингем вручили своим коллегам "Договор по сохранению королевской особы её величества королевы". Это был документ, обязывающий подписавших его лиц в полной мере противостоять "любым законам, советам или согласию на что-либо, что может нанести вред королевской особе её величества". Если, не дай Бог, королеву убьют, они поклялись "никогда не принимать, не признавать и не одобрять никаких таких мнимых преемников, которыми или ради которых будет совершён какой-либо такой отвратительный поступок". Фактически заговорщики пообещали преследовать таких людей "до смерти нашими общими и особыми силами и самым жестоким образом мстить им".

Это была религиозная политика в чистом и неприкрытом виде. Лорд-казначей, секретарь королевы и другие ведущие государственные чиновники сделали публичное заявление, что если кто-либо лишит жизни Елизавету ради продвижения притязаний Марии Стюарт, то – без суда и юридических тонкостей – они убьют Марию Стюарт, знала она об этом плане или нет. Впервые Елизавета услышала об этом, когда ей вручили экземпляр Договора в Хэмптон-Корте за подписями её ведущих чиновником. Её не нравились подобный образ действий, но Берли не в первый раз перехватывал инициативу.

Под Договором подписались все великие и добрые: в результате безжалостно циничного шага Марию Стюарт саму убедили подписать – клятву своей верности и своего рода упреждающую предсмертную записку. Но её полезность как практического, так и пропагандистского инструмента зависела от широкого распространения. На следующий день после того, как 19 октября под Договором подписался Тайный совет, Уолсингем заявил, что "многие хорошие и затронутые субъекты" каким-то образом "узнали" о документе и были готовы подписать его. На самом деле, он и Берли активно добивались подписей судей и джентльменов от округа к округу. "Чем больше огласки получит дело, – размышлял Уолсингем, – тем лучше".

Намерение состояло не совсем в том, чтобы повторить то, к чему стремился Генрих VIII в 1534 году, – клятве, принесённой всеми взрослыми мужчинами. Но в разных городах даже простые подданные искренне просили разрешить им подписаться, а иногда и подписывались в большом количестве. Судьи Йоркшира сообщили графу Хантингдону, что они собрали подписи "таких джентльменов более низкого пошиба, а также основных землевладельцев и производителей одежды из их окружения, которые подали в суд на принятие в общество". К концу ноября Хантингдон подсчитал, что у него было по меньшей мере 7500 подписантов.

Вступление в такой союз было торжественным ритуалом, клятвой на крови. В этом клялись на копиях Евангелий, и сама клятва угрожала возмездием отступникам, которых остальные будут преследовать "как лжесвидетелей и общих врагов Бога". Граф Дерби доложил Лестеру о торжественном мероприятии в приходской церкви Уигана: дворяне Ланкашира группами по 6 человек благоговейно принесли присягу перед епископом Честерским, "стоя на коленях с непокрытой головой". В этом самом "отсталом" из графств католики, несомненно, были в их числе. В "Договоре", разумеется, говорилось только о защите королевы от неназванных врагов и ничего прямо не говорилось о религии.^[1276] Но ни у кого, серьёзно взвесившего этот вопрос, не могло быть никаких сомнений в том, что это была попытка защитить протестантскую преемственность и предотвратить католическую; мероприятие, в котором идеологическая политика вышла за пределы монархического ранга и устоявшихся правил наследования.

Раскрытие католического заговора, как и в 1572 году, привело к созыву парламента: закон о безопасности королевы, основы которого заложил "Договор", был главным приоритетом Совета. Но церковные распри предыдущего года были далеки от завершения. На церемонии открытия 23 ноября 1584 года Уитгифт проповедовал, что неуважение к хорошим законам со стороны "многих ораторов" угрожает всему порядку. В захватывающем образе воображения он предвидел, что несправедливость будет "сметена, как паук в своей паутине". Во вступительной речи лорда-канцлера Томаса Бромли содержалось ставшее уже обычным предупреждение Елизаветы о том, что "среди них нельзя говорить о религии": предписание, которое не только многие депутаты парламента, но и ведущие члены правительства королевы намеревались полностью игнорировать.

Противники архиепископа неустанно лоббировали свои интересы. Незадолго до открытия парламента конференция в Дедхэме постановила, что от каждого округа "несколько самых авторитетных и преданных Евангелию людей должны отправиться в Лондон, чтобы отстаивать интересы Церкви". Депутаты парламента от Эссекса, Уорикшира и Линкольншира представили петиции, подписанные "джентльменами величайшего культа в этих графствах", и жаловались на ограничения в отношении проповедников. В декабре, по просьбе графа Лестера, в Ламбете провели конференция. В присутствии Лестера, а также Берли и Уолсингема Уитгифт и Сэндис обсудили с Трэверсом и линкольнширским священником Томасом Спарком спорные места в Молитвеннике. Безрезультатный спор стал победой пуритан хотя бы потому, что архиепископ был вынужден бороться с ними на равных. Слухам о том, что они потерпели поражение, противопоставлялся памфлет (вероятно, за авторством Филда), название которого, "Незаконная практика прелатов", намеренно вызвало в памяти знаменитую полемику Тиндейла и Вулси. Епископы, по словам Эдварда Льюкенора, члена парламента от "Мэлдона" Джорджа Гиффорда, протеже Лестера, "были скорее деформаторами, чем реформаторами".

Некоторые благочестивые священнослужители теперь искали радикальных решений. Их представителем в парламенте был врач доктор Питер Тёрнер, сын проповедника Уильяма Тёрнера. 14 декабря он представил Палате общин "счёт и книгу". Книга представляла собой "Женевскую литургию Кальвина", которой пользовалась конгрегация Нокса. Законопроект предусматривал её использование наряду с явно пресвитерианской структурой Церкви, которая отныне должна управляться пасторами и старейшинами, с консисториями в каждой общине и синодами служителей и мирян в каждом округе.

Это было слишком радикально даже для сторонников дальнейших реформ: Фрэнсис Ноллис и другие выступили против этого законопроекта, и её не поставили на голосование. Но Ноллис и Милдмей поддержали проект Палаты общин в форме петиции к лордам против "беспорядков" в епископальном управлении. В нём подвергался критике весь спектр политики Уитгифта: присяга ex officio, преследования честных служителей "за пропуск небольших частей или какой-либо церемонии, предписанной в Молитвеннике". В то же время, не употребляя этого слова, петиция требовала восстановления пророчеств ("некоторые общие мероприятия и конференции") и предлагала резко ослабить епископскую власть: епископы должны иметь возможность рукополагать только при согласии шести других служителей и только в определённых приходах, где кандидаты уже доказали способность проповедовать. Это были пресвитерианские догматы равенства сословий и конгрегационного призвания служителей в едва завуалированной форме. Уитгифт язвительно ответил, что эти предложения нарушают права епископов и "отдают предпочтение всенародным выборам".

Архиепископу не стоило беспокоиться. В начале марта 1585 года спикер вернулся со встречи с Елизаветой. От её имени он отчитал Палату представителей за игнорирование её указаний относительно религии и напомнил, что королева "знает и полагает, что вы тоже знаете, что она является верховным правителем этой Церкви". Если бы злоупотребления существовали, она бы взяла их под контроль, но это было

её решительное желание не получать никаких предложений об изменении какого-либо закона, согласно которому религия или Англиканская Церковь существуют по сей день. ...Ибо в том виде, в каком она нашла их при своем приходе, и в каком сохраняла его все эти 27 лет, она намеревается в таком же состоянии, по милости Божьей, продолжить их и оставить после себя.

Это было самое ясное заявление Елизаветы на сегодняшний день о том, что по-прежнему казалось едва понятным широким кругам благочестивых людей, как священнослужителей, так и мирян: Англиканская церковь безупречна в том виде, какая она есть. Даже выслушав это, Палата общин продолжила обсуждать и приняла законопроект, предлагающий жесткие санкции против недостойных священников. В Палате лордов, где законопроект пропал, Уитгифт "сильно критиковал" его. Лестеру, как записал автор дневника, "очень не нравился порядок ведения дел епископами".^[1277]

Парламентская сессия закрылась в конце марта, так и не приняв ни одного законопроекта о религии, как того хотела Елизавета. Плачевное положение дел побудило одного пуританина, бывшего изгнанника из Женевы Уильяма Фуллера, прислать королеве тем летом экстраординарную "книгу" со страстным протестом. Фуллер когда-то был слугой Елизаветы, когда та жила в доме Екатерины Парр, – связь, дающая ему доступ ко двору и, по крайней мере, по его собственному мнению, право свободно высказываться: он уже выступал с критикой на личной аудиенции в 1580 году.

В 1585 году Фуллер написал, охваченный ощущением надвигающегося кризиса и катастрофы, "в этот последний и худший век мира". Он заявил о сильном разочаровании в королеве, о которой в детстве восторженно отзывались, как о стороннице "религии, всех добродетелях и хорошего учения". Бог посадил её на трон не только "для поддержания своей Церкви и королевства, но и для того, чтобы свергнуть этого чудовищного и лживого антихриста", хотя она уже доказала свою несостоятельность во время правления сестры, "по причине того, что ты поддалась этому идолопоклонству".

Оскорбление Елизаветы усугубилось тем, что она согласилась "быть коронованной и помазанной на самой чудовищной и идолопоклоннической мессе", а затем сохранила в своей часовне "этот мерзкий идол, крест". Хуже того, она позволила, не снисходя до наказания, "различным антихристианам этого королевства иметь и тайно поклоняться... этому отвратительному идолу и ложному богу хлеба", всё это время заключая мир с "соседями-антихристианами". Шаги по продвижению царства Божьего были "настолько незначительны, что это вызывает наибольшее сожаление". В настоящее время царство сатаны было готово к кровавому нападению на Англию, "а затем и на все истинные церкви Божьи в Европе". Эти опасности были напрямую связаны с "действиями вашего величества, которые не были ни горячими, ни холодными". Насмешливая работа была обычным пуританским взглядом на елизаветинский "срединный путь": намёк на Книгу Откровения, где Бог угрожает выплюнуть из своих уст Лаодикийскую церковь за то, что она "тепловатая".

Всего этого, пожалуй, было более чем достаточно. Но Фуллер набрался смелости прокомментировать личные привычки королевы. Божьи заповеди запрещали ругаться, и всё же "ваше милостивое величество в своём гневе ругались иногда этим отвратительным идолом, мессой, и часто и прискорбно Богом, и Христом, и многими частями Его прославленного тела, и Святыми, верой, правдой и другими запрещёнными вещами". Когда дело доходило до ненормативной лексики, Елизавета была католичкой – черта, которую она разделяла со многими своими номинально протестантскими подданными.

Фуллер узнал о судьбе своей книги от человека при дворе. Королева прочитала её на следующее утро после получения. Берли вошёл в комнату, и она рассказала ему об этом. Книга лежала на стуле, и "уходя, он взял её с собой". Позже Елизавета попросила фрейлину вернуть ей книгу, но та не осмелилась беспокоить лорда-казначея.^[1278]

У Берли на уме были более важные вещи, чем жалобы старого и высокомерного пуританина. Он позаботился о том, чтобы парламент 1585 года принял закон о безопасности королевы, юридически закрепивший "Договор". Специальная комиссия из членов Тайного совета и знати будет выносить приговор любому, уличённому в заговоре против королевы; предполагаемым бенефициарам будет запрещено претендовать на трон; а частные подданные получат полномочия "преследовать до смерти" заговорщиков и любого, кто знает об их планах или соглашается с ними. Потенциальную претендентку не называли; в этом не было необходимости.

Эта мера сопровождалась суровым законом против иезуитов и семинаристов, который подражал "Отправлению правосудия" Берли, утверждая, что такие существа прибыли в Англию исключительно для того, чтобы выводить подданных из повиновения и "разжигать и продвигать крамолу, бунты и открытую враждебность". Отныне любой священник, въезжающий в страну после рукоположения за границей, был ipso facto виновен в государственной измене; любой мирянин, помогающий ему или укрывающий его, считался преступником.

По мере прохождения законопроекта через Палату общин различные предложенные поправки раскрывали глубину антикатолических настроений: любые изгнанники, не вернувшиеся к указанному сроку, объявлялись предателями; наказания применялись как к иностранным, так и к местным священникам. Самым драконовским было утверждение, "что всякий, кто будет учить римской религии, объявляется предателем". Это грозило полностью смешать категории государственной измены и ереси и фатально подорвать стратегию правительства по вбиванию клина между "хорошими" и "плохими" католиками. Депутатов убедил контраргумент, что эта мера поможет папистам, позволяя им заявить, что "видя, что мы не можем победить их доктрину доктриной, мы стремимся запретить её, превратив в государственную измену".

Только один депутат высказался против этого закона в принципе. В декабре 1584 года Уильям Пэрри, член парламента от Куинборо в Кенте, предупредил, что "там нет ничего, кроме крови... ничего, кроме отчаяния и ужаса для всех нас". Его выступление вызвало переполох. Потребовали поместить его в Тауэр: Пэрри был вынужден извиниться, преклонив колени в Парламенте.

Прежде чем законопроект попал в свод законов, Пэрри был уже мёртв: его повесили и четвертовали во дворе Вестминстерского дворца 2 марта 1585 года. Он стал единственным избранным действующим членом елизаветинского парламента, которого судили и казнили за государственную измену. Пэрри был крайним образцом узнаваемого типажа: двойной агент, потерявший чёткое представление о том, на чьей он стороне. Спасаясь от долгов, Пэрри в начале 1580-х годов общался с католическими изгнанниками за границей и отправлял самовозвеличивающие отчёты о них Берли и Уолсингему. В то же время он официально примирился с католической церковью. После того, как он похвастался желанием убить "величайшего подданного Англии" (Лестера), Томас Морган, странствующий агент Марии Стюарт, сказал ему, что Елизавета стала бы лучшей мишенью.

Вернувшись в Англию в конце 1583 года, Пэрри смог добиться аудиенции у Елизаветы, пытаясь, как ни странно, убедить её в реальности заговора против неё. Чтение "Скромной защиты" Аллена вновь пробудило у Пэрри желание взяться за дело самому. Он завербовал сообщника по заговору, Эдмунда Невилла, чей арест в феврале 1585 года ускорил арест самого Пэрри. Во время беседы в 1583 году Елизавета сказала Пэрри, что "католики никогда не должны беспокоиться из-за религии или супрематии, пока живут как хорошие подданные", что является кратким изложением её философии управления. Но, комментируя позорный конец Пэрри, пуританский памфлетист Филип Стаббс заявил, "что все паписты в душе предатели, иначе как бы они управляли миром".^[1279]

Война

Видение Уильяма Фуллера о силах Антихриста, собирающихся для нападения на Англию, не было апокалиптической фантазией фанатика-одиночки. Такие члены совета, как Берли, Лестер и Уолсингем, давно были убеждены, что перспективы протестантской религии в Англии и победы католических держав за рубежом переплетены нитями единой судьбы.

В октябре 1584 года после убийства Вильгельма Оранского Тайный совет обсудил положение голландских повстанцев и ответил на настоятельный вопрос Берли: "Если её величество не возьмёт их под защиту, то что ей делать ради обеспечения своей безопасности против злобы короля Испании и сил, которые он направит против этого королевства, когда покорит Голландию и Зеландию?"

Аргументы в пользу действий укрепились в конце года, когда Филипп подписал Жуанвильский мирный договор с де Гизами и воинствующей католической лигой, созданной во Франции для сопротивления неприятной "политике" Генриха III. Катализатором стала смерть поклонника Елизаветы, герцога Анжуйского, и признание Генрихом III своим наследником гугенота Генриха Наваррского. Как и предсказывал Берли с 1560-х годов, силы испанского и французского католицизма сходились для выполнения клятвенной миссии по уничтожению протестантизма как во Франции, так и в Нидерландах.

Елизавете потребовалось время на уговоры, но к августу 1585 года она была готова подписать Нонсачский мирный договор, по которому Генеральным штатам Нидерландов предоставлялись ежегодные субсидии и отправка армии численностью 6400 пеших и 1000 конных. Командование экспедицией было возложено на графа Лестера, и это назначение приветствовалось благочестивыми протестантами, которые восхищались его противостоянием Уитгифту и видели в войне в Нидерландах прямое состязание Христа с Антихристом. Без фанфар и официального объявления Англия вступила в войну с Испанией. Открытые военные действия начались в сентябре, когда флот под командованием Фрэнсиса Дрейка отправился на перехват флотилий с сокровищами и пугал испанские колонии в Вест-Индии.

В начале нового года Дрейк напал и разграбил поселения Санто-Доминго на Эспаньоле и Картахену на побережье Колумбии. После ухода англичан в письмах королю содержались оскорблённые рассказы о том, что "лютеране" воспринимали города как "врагов их религии" и сжигали церкви, монастыри и больницы. Настоятель и капитул Санто Доминго сообщали, что их собор превратился в пустую скорлупу, "поскольку его алтари, алтарные изделия, распятия, образа, хоры, ширмы, органы, колокола и все другие предметы, обычные в таких церквях, разломали, опрокинули, сожгли и уничтожили".^[1280] Моряки, которые ещё не родились во времена упорядоченного иконоборчества в английских приходских церквях, предавались оргии разрушения, уверенные, что выполняют Божью волю. Уильям Фуллер, должно быть, сожалел, что не был там и не видел всего этого.

После начала войны кровавый вопрос дома о том, как паписты будут реагировать на иностранное вторжение, перестал быть гипотетическим. 25 апреля 1586 года двух священников, Роберта Андертона и Уильяма Марсдена, казнили на острове Уайт, где из-за штормовой погоды их корабль пристал к берегу. 2 недели спустя в королевской прокламации подробно объяснялась причина их казни. После первоначального ареста священники убедили судей Винчестерского суда присяжных, что "они всегда будут рисковать своей жизнью, защищая её величество и её королевство от папы римского или любой иностранной державы", и им сохранили жизни. Но после дальнейших расспросов в Лондоне следователи получили более сомнительные ответы. Андертон сказал, что не может ответить на вопрос о том, что он будет делать в случае вторжения, санкционированного папой, поскольку "к тому времени он, возможно, станет протестантом" – дерзкий и двусмысленный ответ, от которого следователи чуть не сошли с ума.

Мученическая смерть Кэмпиона отбросила длинную тень: правительство остро стремилось продемонстрировать, что действует справедливо и что священников казнили исключительно за изменнические намерения, хотя недавний закон против иезуитов и семинаристов объявил сам факт их священства достаточным доказательством государственной измены. Ещё одна казнь в соответствии с этим законом, проведённая ревностными местными властями, вызвала всеобщее беспокойство. В марте 1586 года жене йоркского мясника Маргарет Клитерроу предъявили обвинение в укрывательстве священников-миссионеров, а затем её забили до смерти после того, как она отказалась признать себя виновной. Возможность того, что она была беременна, которую Клитерроу отказалась подтвердить или опровергнуть, оставляла особенно неприятный осадок.^[1281]

Если беспокойство было результатом казни простой жены мясника на сомнительных законных основаниях, то какой могла бы быть реакция дома и за границей на несправедливое убийство королевы? В 1585 году Марию Стюарт передали под опеку сэра Эмиаса Пола, близкого союзника Уолсингема и непреклонного сторонника международного заговора кальвинистов. Мария Стюарт считала его "одним из самых ревностных и безжалостных людей, которых я когда-либо знала". Письма королевы Шотландии и даже её личные апартаменты регулярно обыскивались в поисках доказательств причастности к заговору, но ничего существенного не находили.

В июле 1586 года Уолсингем получил необходимые ему доказательства. Ранее тем летом оформился ещё один католический заговор. Его центральной фигурой был дербиширский джентльмен Энтони Бабингтон, подстрекаемый священником Джоном Баллардом, который поддерживал связь с Мендосой, ныне послом Испании в Париже, который смог добиться обещаний от де Гиза и испанских войск. Бабингтон привлёк к этому делу горстку молодых католических радикалов, которые поклялись убить Елизавету в качестве прелюдии к иностранному вторжению. Один из заговорщиков, Гилберт Гиффорд, был, как и Энтони Мандей, бездельником, исключённым из английского колледжа в Риме в 1580 году при мрачных обстоятельствах. В 1586 году он уже тайно состоял на жалованье у Уолсингема.

Важно отметить, что Гиффорда наняли для доставки писем Марии Стюарт в Чартли в Стаффордшире и обратно и предложили ему схему (фактически разработанную Уолсингемом), согласно которой письма помещались в запечатанные пакеты внутри пивных бочек, которые привозил и вывозил "заслуживающий доверия" пивовар. Агенты Уолсингема теперь могли вынуть, расшифровать и подменить всю переписку Марии Стюарт. Правительство не готовило заговор Бабингтона, но позволило ему дойти почти до точки кипения.

Бабингтон сообщал Марии Стюарт, что "расправой с узурпатором" должны заняться "шесть благородных джентльменов, все мои личные друзья", и письмо, которое она написала в ответ 17 июля, было смертельно изобличающим:

Когда всё будет готово, и силы приведены в готовность как за пределами, так и внутри королевства, тогда настанет время дать приказ шести джентльменам; по завершении их плана меня должны внезапно вывезти из этого места, а все ваши силы одновременно будут на поле боя и встретят меня в ожидании прибытия иностранной помощи...

Мария недвусмысленно дала свое согласие на иностранное вторжение и убийство своей двоюродной сестры; она подписала себе смертный приговор.

Сначала расправились с заговорщиками. Бабингтон и его сообщники предстали перед судом в середине сентября по обвинению в попытке убийства королевы, подстрекательстве к мятежу и "подрыве истинной христианской религии". Его и ещё шестерых казнили 20 сентября. Они испытали на себе весь ужас наказаний за государственную измену: их зарезали ещё живыми, кастрировали и выпотрошили. На следующий день казнили ещё 7 заговорщиков, хотя им разрешили висеть до смерти. Современный историк Уильям Кэмден сказал, что это произошло потому, что Елизавета "ненавидела прежнюю жестокость". На самом деле, сказала она Берли, она хотела, чтобы смерть её потенциальных убийц послужила "усилению террора"; негативная реакция толпы, возможно, побудила к (относительно) большей снисходительности.^[1282]

О подобном унижении в смерти помазанной королевы не могло быть и речи, но протестантские советники на этот раз были полны решимости, что Мария Стюарт должна умереть. Комиссия, предусмотренная законом о безопасности королевы, собралась в замке Фотерингей в Нортгемптоншире 12 октября и завершила свою работу 3 дня спустя. Елизавета потребовала отсрочки с вынесением приговора, и обвинительный приговор зачитали в Звездной палате Вестминстера 25 октября.

Тем временем созвали парламент. Единственной целью было пролоббировать смерть Марии Стюарт – совет, который Елизавета, которая не присутствовала на церемонии открытия, не захотела слышать. В первую неделю члены Тайного совета разной степени благочестия по очереди рассказывали о преступлениях Марии Стюарт и требовали её крови. Кристофер Хаттон назвал Марию Стюарт "надеждой всего идолопоклонства" и заключил: Ne periat Israel, periat Absalom: "Чтобы не погиб Израиль, должен погибнуть Авессалом". Это была отсылка к мятежному сыну царя Давида (2 Царств: 17-18), убитому своим командиром Иоавом. Давид скорбел по Авессалому, как, по общему мнению, Елизавета скорбела бы по своей двоюродной сестре. Верноподданные призывали к жестокости вместо королевы.

Среди потока горьких и страстных речей выделялась речь Джоба Трокмортона, члена парламента от Уорика. Мария Стюарт объявлялась противоположностью всего женственного, "дочерью мятежа, матерью бунта, кормилицей нечестия, служанкой беззакония, сестрой бесстыдства". Трокмортон составил каталог преступлений католиков со времён "ужасной резни" в Париже и назвал виновных: "Аллен, Кэмпион, Бристоу, Сандер, Гиффорд и я не знаю кто". Он воздержался упомянуть, хотя это не могло не прийти ему в голову, что его собственный двоюродный участвовал в папистском заговоре с целью убийства Елизаветы.

Для таких пуритан, как Трокмортон, смерть Марии Стюарт означала нечто большее, чем личная безопасность королевы. Его речь закончилась на противоречивой конституционной ноте. "Согласно закону Божьему, чего не может делать этот дом?" Если кто-то скажет, что парламент "не в состоянии отрубить десять таких змеиных голов, как эта, не в состоянии реформировать религию и установить преемственность, то это государственная измена".

Лорды и палата общин в совместной петиции, направленной Елизавете 12 ноября, потребовали смертной казни для бывшей королевы Шотландии. В основе петиции лежал аргумент о том, что Мария Стюарт стремилась "вытеснить Евангелие". Это зло угрожало охватить не только Англию и Шотландию, но и "все страны за морями, где сохраняется Евангелие Божье... если в этих двух самых доблестных королевствах произойдёт отступничество". Королева должна понимать, что судьба всей европейской Реформации теперь зависит от её решимости.

Тем не менее Елизавета уклонилась от ответа, ответив, что в петиции взят "курс, противоречащий её собственным стремлениям". Колебания королевы объясняются не просто нежностью или брезгливостью. Елизавете предлагалось предала смерти по политическим и религиозным соображениям родственницу и коллегу-монарха: ей противна была подобная мысль.^[1283]

4 декабря 1586 года Елизавета согласилась на публичное оглашение приговора Марии Стюарт, но по-прежнему отказывалась подписать смертный приговор. Более того, она надеялась полностью уйти от ответственности и положиться на "Договор". Сэру Эмиасу Полету отправили письмо с предложением ему просто покончить с Марией Стюарт, как он поклялся сделать. Тот с негодованием отказался: "Боже упаси меня допустить такое грязное преступление против совести".

Елизавета подписала приказ 1 февраля 1587 года на фоне слухов (раздуваемых самим Берли) о высадке испанцев в Уэльсе. Даже тогда она не думала, что готова к немедленным действиям, но со стальным единодушием Тайный совет поспешно отправил приказ в замок Фотерингей, прежде чем королева успела передумать.

Марию Стюарт обезглавили на эшафоте в большом зале замка Фотерингей 8 февраля. Ей было отказано в священнике, но она скрупулёзно сыграла роль католической мученицы, подойдя к плахе с "Agnus Dei" на шее, распятием в руке и чётками на поясе. Нижнее бельё, до которого её раздели, оказалось малиновым – литургический цвет при поминовении мучеников. Мария отклонила приглашение настоятеля Питерборо отказаться от "своей тщеславной религии".

Елизавета получила это известие на следующий день и в ярости даже подумывала о том, чтобы заключить Берли и Уолсингема в тюрьму. В конце концов Уильям Дэвисон, незадачливый секретарь, которому доверили отвезти приказ, взял вину на себя. Он отправился в Тауэр и оставался там почти 2 года.^[1284]

Реакция в католической Европе была, пожалуй, более ошеломлённой и огорчённой, чем при известии о казни Мора и Фишера полвека назад. В Париже на кладбище церкви святого Северина установили картины, изображающие мученичество королевы, рядом с картинами, изображающими повешение и четвертование иезуитов в Англии. Английский посол сэр Эдвард Стаффорд пожаловался Уолсингему, что 5 тыс. человек в день приходят посмотреть на выставку и что "английские лжецы-священники... указывают жезлом и подтверждают, что это правда".

Картины были работой английского священника Ричарда Ферстегана. Их опубликовали в том же году в его "Theatrum crudelitatum haereticorum nostri temporis" ("Театр жестокости еретиков нашего времени") – книге по католической мартирологии, призванной перехитрить Фокса и довести европейское общественное мнение до температуры крестоносцев. В Риме Сикст V возвёл Уильяма Аллена в сан кардинала, сделав его неоспоримым лидером всех английских католиков, губернатором страны как бы в изгнании. В Мадриде Филипп II ускорил подготовку к захвату Англии, в то время как Аллен и Пёрсонс корпели над генеалогиями, чтобы оправдать династические притязания короля Испании (через дом Ланкастеров) на английский трон. Мария Стюарт незадолго до конца назвала Филиппа своим преемником.^[1285]

В Англии немедленным чувством во многих кругах было облегчение: кризис не надвигается, а разрешился. Грозный католический претендент больше не ломится в дверь протестантских династических надежд. В речи в Палате общин 27 февраля Джоб Трокмортон похвалил "очень достойный поступок, который недавно совершили в Фотерингее". Но он высмеивал любую тенденцию к удовлетворённому самодовольству: "Что нам после этого – поднять паруса и спеть "Мир Израилю"?"

Даже когда над Фотерингеем сгущались грозовые тучи, пуритане активизировали усилия по очищению Церкви от нечистот. Теперь у них был инструмент для достижения этой цели, "Книга дисциплины", составленная либо Картрайтом, либо Трэверсом в течение 1585-1586 годов и разосланная всем региональным конференциям: один экземпляр получили до апреля 1587 года в Дедхэме, где она вызвала неоднозначные мнения. "Книга" содержала подробное описание "синодальной дисциплины", пресвитерианской структуры церковного управления, основанной на модели Шотландии и других европейских Церквей. Публичное богослужение должно было проводиться по женевскому молитвеннику.

Члены Тайного совета использовали парламент 1586 года в качестве эхо-камеры для своих советов по Марии Стюарт, королеве Шотландии. Но благочестивые, как всегда, рассматривали парламент как высшую инстанцию церковной политики, место для дискуссий и решения важных вопросов. Они возродили организованную кампанию подачи петиций 1584 года: мольбы о беспрепятственной проповеди и реформе церковной службы теперь якобы исходили от тысяч обычных христиан, а не от джентльменов и мировых судей. Провели дальнейшие "опросы священников" по округам. Уорикширский опросник, вероятно, за авторством Джоба Трокмортона, содержал веские доказательства того, что в приходах Мидленда установился клерикальный сухостой: многочисленные должностные лица, которые когда-то были "папистскими священниками", и несколько человек, весьма показательно подозреваемых в "пороке хорошего общения".

Трокмортон был частью клики депутатов-пуритан, преисполненных решимости довести пресвитерианскую реформу до конца. Среди других были Энтони Коуп, Эдвард Льюкенор и Питер Вентворт. Коуп вновь внёс в Палату общин новый "законопроект и книгу". Пространная преамбула законопроекта содержала краткую историю Реформации на сегодняшний день. Генриха VIII, Эдуарда VI и Елизавету хвалили за хорошее начало, но отмечали "несовершенства, коррупцию и отвращение к Слову Божьему, которые, тем не менее, сохраняются в порядке и дисциплине этой Церкви". Трокмортон, уже попавший в беду из-за того, что призывал королеву принять предложение о подданстве от Генеральных штатов Нидерландов, горячо высказался в пользу законопроекта. Он также критиковал склонность карикатурно изображать сторонников "улучшения и реформации":

Оплакивать страдания детей Божьих – это пуританство. Придираться к развращённости нашей Церкви – это пуританство. Порицать кого-то за сквернословие – это пуританство. Изгонять прелюбодея из дома – это пуританство. Подавать скромный иск к её величеству и Верховному суду парламента об учёном служении – это пуританство.

Трокмортона возмутило ленивое навешивание унизительного ярлыка. Но он заметил кое-что, что действительно волновало высшие круги елизаветинского истеблишмента. Дисциплинарное подавление благочестивого нонконформизма начинало развиваться и превращаться в полнокровную идеологию антипуританизма.

Для законопроекта и книги это была короткая расправа, а также похоронный звон по попыткам пуритан использовать парламент для изменения облика Англиканской церкви. 27 февраля, в обстановке неразберихи, спикер попытался помешать чтению законопроекта в Палате общин, а на следующий день от королевы поступило сообщение, в котором членам парламента предписывалось воздержаться от голосования. После попытки обойти запрет Коупа, Вентворта и трёх других членов парламента отправили в Тауэр по обвинению впроведении внепарламентских конференций. Вскоре к ним присоединился Трокмортон, чьи нелестные отзывы о "молодом чертёнке Шотландии" (Якове VI) оскорбили Елизавету и нарушили неписаное правило, запрещающее любое обсуждение вопроса о престолонаследии.^[1286]

4 марта смешанное трио представителей правительства по очереди оправдывало отклонение законопроекта и книги: сэр Томас Эджертон, генеральный солиситор, как голос истеблишмента; министр финансов Милдмей, печальный представитель умеренного пуританства; и союзник Уитгифта Кристофер Хаттон, вскоре назначенный лордом-канцлером. Речь Хаттона была самой интересной, не в последнюю очередь потому, что её, вероятно, написал для него его капеллан Ричард Бэнкрофт, заклятый враг сепаратистов из Бери.

Защита Хаттоном церковного статус-кво была удачной смесью принципиальности и прагматизма. Реформацию, начавшуюся во времена короля Эдуарда VI, по его словам, Елизавета довела "до такого совершенства, что исповедание этой реформированной религии в Англии с тех пор стало главным ключом ко всем реформатским церквям христианского мира". Изменяя формы служения, которыми люди пользовались на протяжении десятилетий, считая их хорошими и благочестивыми, "вы превратите их тысячами либо в атеистов, либо в папистов".

Однако истинный удар Хаттона заключался в его предположении, что пресвитериане и, как следствие, благочестивые пуританские интернационалисты были по своей сути опасными личностями, неизбежными противниками королевской супрематии. Кто не знал о "возмутительных утверждениях" в книгах "этих ваших пресвитериан"? Здесь Хаттон упомянул работы по теории сопротивления трёх ведущих кальвинистских интеллектуалов: женевского лидера Теодора Безы, шотландца Джорджа Бьюкенена и гугенота Филиппа де Морнея. Подразумевалось, что эти светила были досадной обузой, а не союзниками, которыми можно было бы гордиться.

Монархическая юрисдикция исключалась из предлагаемой системы: апелляции передавались только от пресвитерии (или classis) в провинциальные, а затем национальные синоды – точно так же, как в прошлом все спорные церковные дела в конечном итоге направлялись в Рим. И Хаттон предположил, что пресвитерии могут подвергнуть порицанию или отлучению от церкви саму Елизавету (пункт, которого законопроект и книга, по понятным причинам, не касались). "Я спрашиваю вас: чем эти люди отличаются по своим убеждениям от папистов? Папа отрицает супрематию государей; то же самое, по сути, делают и они".

Это было значительное смещение акцентов. На протяжении десятилетий протестантские писатели определяли центр тяжести истины, ссылаясь на противоположные ошибки папистов и анабаптистов. Эта пересмотренная богословская триангуляция, измеряющая равноудалённость от папистского католицизма и кальвинистского пресвитерианства, была чем-то иным, знаменующим появление нового, более догматичного стиля протестантского конформизма.

Соломинкой на ветру стал исход битвы за кафедру в 1586 году. Местом проведения была церковь Темпл в Лондоне, духовный дом юристов из близлежащих Судебных иннов. Мастером, назначенным в 1585 году по рекомендации Эйлмера, был оксфордский учёный Ричард Хукер. После этого бенчеры (старшие сотрудники инна) наняли союзника Картрайта по имени Уолтер Трэверс в качестве лектора. Хукер вежливо отклонил приглашение Трэверса представить собственное назначение на утверждение конгрегации.

В течение нескольких месяцев дневные лекции Трэверса конкурировали с утренними проповедями Хукера. Главным возражением против учения Хукера было утверждение последнего, что средневековая церковь извратила, а не полностью опровергла доктрину оправдания верой. Из этого следовало, что католики до Реформации, а также, предположительно, и современные католики, могут быть спасены. Таких сочувственных слов о папистах, возмущенно жаловался Трэверс, не слышали в королевстве со времен королевы Марии I. У самого Уитгифта были сомнения относительно некоторых аспектов теологии Хукера, но в марте 1586 года именно Трэверсу он запретил проповедовать. Месяцем ранее Уитгифт присоединился к Тайному совету, став его первым епископальным членом со времён Хита.^[1287]

Статус самих епископов был ещё одним признаком меняющихся времен. Епископальное управление Церковью было очевидным продолжением средневековой католической практики и, как правило, защищалось, даже консервативными протестантами, такими как Уитгифт, скорее из утилитарных, чем доктринальных соображений. Однако в 1587 году настоятель Солсберийского университета Джон Бриджес опубликовал увесистую (на 1400 страниц!) "Защиту правительства, установленного в Англиканской церкви". Эта атака на пуритан наводила на мысль, что на страницах Нового Завета можно найти скорее епископство, чем пресвитерианство. Должность епископа была прямым апостольским учреждением, а епископат был iure divino – укоренён в божественном законе, если не обязательно требовался им. Если это так, то подразумевалось более отдалённое родство с европейскими церквями (Цюрих, Женева), которые пуритане обычно считали "наиболее реформированными", но которые явно отвергали этот богом установленный инструмент управления.^[1288]

Авторитет епископальной церкви возрос после ухода одного из её самых яростных критиков. Уехав из Мидделбурга в Шотландию и некоторое время побродив по Европе, Роберт Браун вернулся в Англию. Вскоре его арестовали, а в октябре 1585 года он подписал документ, признающий власть архиепископа Уитгифта и Англиканскую церковь как истинную Церковь Божью. Бывшие братья оплакивали предательство, в то время как другие сомневались в искренности Брауна. Пуританский мирянин Стивен Бредуэлл нападал на Брауна в трактате, утверждая, что тот "по-прежнему соблазняет и уводит с обычных собраний столько людей, сколько может".

"Браунизм" пережил капитуляцию своего одноимённого лидера. 8 октября 1587 года более 20 сепаратистов, мужчин и женщин, арестовали на собрании в лондонском приходе Сент-Эндрю-бай-зе-Уордроб. Одна из них, Маргарет Мейнард, призналась, что не была в церкви 10 лет, и "говорит, что в Англии нет Церкви". Ведущим светочем группы был Джон Гринвуд, бывший викарий в Норфолке, который "по милости Божьей покаялся". Его близким соратником был Генри Бэрроу, сын джентльмена из Норфолка, которого самого арестовали, когда он собирался навестить заключённых в тюрьме.

Бэрроу написал подробный отчёт о своих выступлениях перед Уитгифтом и Верховной комиссией, перед которыми он отказался принести присягу ex officio. Тон дискуссии задала первая встреча с архиепископом. Уитгифт поинтересовался:

– Каков ваш род занятий?

– Я христианин, – ответил Бэрроу.

– Все мы христиане, – возразил Уитгифт.

– Это не так, – тоже возразил Бэрроу.

Барроу и Гринвуд постоянно высылали из тюрьмы письма, брошюры и петиций, которые контрабандой вывозили сочувствующие и печатали за границей. Сепаратисты отказывались признавать какое-либо духовное родство с кем-то за пределами своей группы, но достаточно охотно участвовали в общий предприятиях христиан-реформаторов: попытке привлечь внимание, сформировать и изменить общественное мнение с помощью печатных средств на расстоянии.^[1289]

Армада и Марпрелейт

В декабре 1587 года граф Лестер бесславно вернулся из Нидерландов, поссорившись со своими голландскими союзниками и не добившись особых военных результатов. Во ассоциации барристеров и судей в Лондоне говорили о войне и выражали большое сочувствие "бедным страждущим соседям её величества во Фландрии". Но двое тамошних батлеров, Томас Мартин и Эдвард Меллерс, как сообщается, обрадовались известию о неудачах англичан. Мартин "публично превозносит короля Испании во всех своих публичных выступлениях... называя его мудрым и доблестным принцем".

В конце прошлого года в девонском приходе Морчард-Епископи джентльмен Джон Истон выпил за здоровье короля Филиппа в доме соседа, спрашивая каждого присутствующего: "что бы он делал, если начнётся война или беспорядки?" Сам Истон хвастался своей готовностью быть "лучшим наездником". Похоже, он имел в виду армию королевы, а не короля Испании, но его товарищи подумали иначе и донесли на него магистрату.^[1290]

Лояльность английских католиков находилась под более чем пристальным вниманием, поскольку Филипп завершил подготовку Армады против Англии. В Нидерландах католики уже показали себя непостоянными. В начале 1587 года сэр Уильям Стенли, командир полка в армии Лестера, перешёл на сторону герцога Пармского и передал испанцам стратегически важный город Девентер. Уильям Аллен оправдывал государственную измену Стенли как действия информированной католической совести в условиях несправедливой войны. В 1588 году в своём "Обращении к знати и народу Англии" кардинал Аллен отбросил всякое притворство и открыто призвал католиков свергнуть Елизавету – уже не невольную жертву злого умысла, а еретического и святотатственного тирана, "кровосмесительного ублюдка, рождённого в грехе от печально известной куртизанки". Сама Елизавета позорно "осквернила своё тело" вместе с графом Лестером "и многими другими". Экземпляры трактата, отпечатанные, но не опубликованные, были готовы к отправке в Англию в качестве пропагандистского топлива для ожидаемого католического восстания, как только испанские войска создадут плацдармы.

Трудно сказать, могло ли произойти такое восстание. Нет никаких свидетельств подготовки к нему, зато есть много свидетельств тому, что католики-миряне громко заявляли о своей готовности взяться за оружие в защиту королевы. Но в равной степени нет сомнений в подлинности страхах протестантов. В разгар паники Ричард Роджерс признался в своём дневнике: "Сейчас наши товары, свобода и жизни находятся в опасности со стороны наших врагов – испанцев, а дома толпы папистов готовы вероломно напасть на нас". Летом 1588 года дома католиков подвергались обыскам на предмет оружия, а лорды-наместники по приказу Тайного совета заключали в тюрьму "самых упрямых и известных" отказников в своих графствах.^[1291]

Великая Армада отплыла из Лиссабона в мае 1588 года – 130 кораблей, намеревавшихся собрать испанскую армию в Нидерландах и вернуть Англию к вере. Продвижение Армады задержалось из-за неподходящей погоды, но в конце июля -начале августа она встретилась с английским флотом в Ла-Манше в серии острых сражений. Сочетание превосходной военно-морской тактики и удачи обеспечило победу англичанам, в то время как голландские союзники удерживали войска Пармы запертыми во фламандских портах. Под действием непрекращающихся и мощных юго-западных ветров испанцы вышли из Ла-Манша на второй неделе августа и больше не возвращалась. В сентябре побеждённая Армада отвернула от британского побережья: только половина судов вернулась в испанские порты.

Военный и патриотический триумф неизбежно выставлялся и как религиозный. Благодарственные проповеди начались у Креста святого Павла, как только факт победы стал очевиден. Декан Ноуэлл проповедовал 20 августа, а на проповеди 8 сентября выставили 11 знамён с испанских кораблей; одно из них, с изображением Богородицы с Христом на руках, торжествующе развевалось над кафедрой. На 19 ноября назначили день национального празднования, по случаю которого зажигались костры и звонили в колокола как в провинциальных городах, так и в сельских приходах. Сама Елизавета присутствовала на благодарственной службе в соборе святого Павла 24 ноября.

Памфлетисты приветствовали свидетельства защитного божественного провидения и возможность спастись как от духовной, так и от иностранной тирании. Поспешно опубликованный "Исторический диалог, касающийся Антихриста и папства" священника из Саффолка Томаса Роджерса предостерегал, что католикам, как бы громко они ни заявляли о своей лояльности, доверять нельзя, поскольку "паписты – защитники, паписты – обвинители этой войны, паписты – солдаты".

Это была в значительной степени официальная точка зрения. В благодарственной молитве, назначенной для чтения в церквях, говорилось, что испанцы пришли с намерением "полностью уничтожить твоё Святое Слово и благословенное Евангелие твоего дорогого сына, Нашего Спасителя, Иисуса Христа, которое они, погрязшие в идолопоклонстве и суевериях, смертельно ненавидят". Члены Тайного совета внесли свой вклад в усиление этого послания – опубликовали письмо якобы от английского иезуита бывшему послу Мендосе, в котором признаётся, что поражение Армады "не могло быть результатом действий человека или какой-либо земной силы, но только Бога". На самом деле письмо написал Берли.

В феврале 1589 года во вступительной речи нового парламента лорд-канцлер Хаттон перечислил случаи папского вероломства в истории, начиная с предполагаемых заговоров против короля Иоанна, от Климента VII и "ярости Павла III против отца её Величества", до "яростной буллы" Пия V, которая вдохновила предателей Стори, Хардинга, Фелтона, Сандера, Кэмпиона, Сомервилля, Трокмортона и Бабингтона – не говоря уже об "этом бесстыдном атеисте и кровавом кардинале Аллене". Именно благодаря ему "целью римской религии" для всех священников и католиков стало обращение за помощью к папе римскому и испанцам. Требовалась постоянная бдительность в отношении "этих мерзких негодяев, этих кровавых священников и лживых предателей здесь, в наших сердцах, но особенно за морями".^[1292]

Священники в Англии заплатили высокую цену за страх правительства перед внутренним восстанием и за духовный милитаризм кардинала Аллена. После возвращения Армады последовала волна арестов, а с июля 1588 года – череда убийств: 21 священника и 10 мирян казнили во второй половине года, 14 казней провели всего за 3 дня, 28-30 августа, когда исход военных действий был уже ясен. Одной из жертв была женщина. Маргарет Уорд, служанка благородной дамы, тайком пронесла в тюрьму верёвку, с помощью которой священник Уильям Уотсон сбежал из Брайдуэлла. Уорд подвергли порке перед судом, а в камере жестоко подвесили за запястья. Она отказалась просить прощения у Елизаветы, заявив, что уверена, что королева, если бы у неё было женское сострадание, сделала бы то же самое.

Уорд фигурировала в балладе, одной из примерно 30, опубликованных в связи с поражением Армады. Сочинённая для исполнения "на мотив песни "Зелёные Рукаве", она ритмично напоминала о 14 лжепредателях, убитых в конце августа, и рассказывала об Уорд: "Эта порочная женщина / лишённая благодати, / ни в коем случае не раскаялась бы, / Но, несмотря на отчаяние, даже в тюрьме/ она умерла как враг Англии".^[1293]

Тексты, подобные этому, предполагают растущее слияние протестантизма и патриотизма, которое во многом укрепилось при официальной поддержке после нашествия Армады. В ноябре 1588 года церковные старосты церкви святого Петра в Сент-Олбансе послушно заплатили звонарям, "чтобы те звонили в честь нашего успеха в борьбе с испанцами", после соответствующей записки от судебного пристава. Как и бесчисленное множество других приходов, собор святого Петра ежегодно тратил несколько шиллингов на звон церковных колоколов 17 ноября в ознаменование восшествия на престол Елизаветы. Но только с 1590 года старосты стали обычно платить звонарям "в день коронации". До этого оплаты часто регистрировались, как в день святого Гуго, отмечаемый 17 ноября по старокатолическому календарю. Это был небольшой, но значительный жест забвения и воспоминания. По всей стране в конце 1580-х годов также зафиксировались последние жалобы епископов на звон приходских колоколов, имевшие место парой недель ранее – в отменённый католический праздник Поминовения усопших.^[1294] В условиях широко распространённого народного антипапизма протестантская Англия находила свои культурные ориентиры.

Однако это была не та протестантская Англия, к которой стремились самые решительные протестанты. Год Армады был годом беспрецедентной пуританской активности, которая вывела кампанию за дальнейшие реформы за рамки парламента, клерикальных конференций и превратила её в непредсказуемый форум общественного мнения. Джон Филд, признанный лидер пресвитерианского движения, умер в марте 1588 года. В сентябре умер самый могущественный политический покровитель пуритан, граф Лестер (Милдмей умер весной следующего года, а Уолсингем – в начале следующего года). Эти потери привели как к расколу, так и к усилению радикализации пуританских моделей поведения и вызвали неумолимую официальную реакцию.

Её следы находим в печатных произведениях. В апреле 1588 года по указанию Уитгифта чиновники Компании канцелярских товаров, органа, регулирующего книжную торговлю, совершили налёт на лондонское помещение Роберта Уолдегрейва и конфисковали его печатный станок. Уолдегрейв был опытным печатником пуританских книг; он выпускал произведения Филда и Джона Удалла, а также Кальвина и Нокса. Его нынешним преступлением было то, что он начал печатать яростную антиепископскую рецензию на "Состояние Англиканской церкви", ранее приписываемую историками Удаллу, но, вполне вероятно, являющуюся работой Джоба Трокмортона.

Уолдегрейв переоснастил свою типографию и перевёл свои операции в подполье. Через Удалла он познакомился с министром Джоном Пенри, у которого уже были проблемы с Верховной комиссией из-за агрессивного лоббирования в парламенте прискорбно суеверных условий в его родном Уэльсе. В мае или июне 1588 года Уолдегрейв и Пенри открыли секретную типографию в Ист-Мозли, графство Суррей, в доме Елизаветы Крейн, вдовы известного пуританина. Тем летом, когда в Ла-Манше бушевали морские сражения, Уолдегрейв анонимно напечатал пресвитерианские работы Пенри и Удалла. В октябре он выпустил тиражом около тысячи экземпляров короткое произведение под названием "Послание ужасным священникам Собора". В течение нескольких недель началась целенаправленная охота на его автора.

Этот автор называл себя "Мартином Марпрелейтом". Имя "Мартин" было данью уважения Лютеру, культовому отцу Реформации; фамилия "Марпрелейт" выражала отношение к высшему духовенству, которое было предполагаемыми опекунами Реформации. Кто на самом деле был Марпрелейт, остаётся неизвестно, хотя из-за стилистического сходства с его известными работами Джоб Трокмортон является наиболее вероятным кандидатом на авторство "Послания" и шести последующих трактатов, появлявшихся в издательстве Уолдегрейва вплоть до сентября 1589 года, когда издательство перемещалось по стране с одной конспиративной квартиры на другую, чтобы избежать обнаружения. Другие: Пенри, Удалл, второй муж Элизабет Крейн, Джордж Карлтон – возможно, тоже внесли свой вклад. Марпрелейт всегда был проектом и командой, а не каким-то отдельным человеком.

Цель проекта состояла в том, чтобы сойти с высоты библейских и теологических споров и стереть епископов в порошок с помощью подлого оружия сарказма, сатиры и режущей комедии. Намёки на эту стратегию содержались в более ранних пуританских работах Филда, Гилби и других. Но Марпрелейт пошёл гораздо дальше. Он обращался непосредственно к популистской, простонародной аудитории и выставлял себя голосом неугомонного обывателя: если его повесят, "на моём месте будет ещё двадцать Мартинов". Несмотря на относительно небольшие тиражи, брошюры ходили из рук в руки, распространяясь разносчиками и мелкими лавочниками. Главным распространителем был сапожник Хамфри Ньюман по прозвищу "Чёрный хлеб". Участие таких людей в дискуссиях о церковном управлении, казалось, предвещало распад всего общественного порядка. Декан Эксетерского университета Мэтью Сатклифф карикатурно изобразил пресвитерианскую дисциплину как мир, где люди, подобные ему, должны подчиняться суждениям "Хика, Хоба и Клима из Клафа; да, и Маргарет с Джоан тоже". "Как сейчас стреляют в епископов, – предупредил граф Хартфорд, – так будут стрелять и в дворянство".^[1295]

И всё же Марпрелейт был популярен за своё остроумие. Он понимающе подмигивал более образованным читателям, а также смеялся от души для толпы. Первоначальной целью была тяжеловесная "Защита правительства" Джона Бриджеса ("очень лёгкая книга: любая лошадь сможет сдвинуть её с места, если она не слишком слаба"), в которой пуритан неразумно призывали обнародовать, если они смогут, любые обвинения в неправомерном поведении епископов. Марпрелейт радостно подчинился: перечислял финансовые проступки, привычную ругань и предполагаемое пристрастие Эйлмера ("тупого Джона Лондонского") к боулингу, высмеивал остальных епископов индивидуально и коллективно, как сборище "мелких пап и антихристов".

Этот подход был не совсем новым: он напоминал о том, как некоторые евангелисты более раннего поколения отзывались об Уолси или Гардинере. И для части английских пуритан это было равносильно заявлению о том, что они порвали все связи с церковным истеблишментом, считая себя теперь путешественниками по другой полосе Реформации, а не по более быстрой дороге обычного движения. По тону и некоторым аспектам содержания в этом они больше сближались с сепаратизмом Барроу, чем с благочестием Гриндала.

Возмездие было медленным, но неумолимым. Уитгифт заметил Берли в августе 1589 года, что, хотя, со своей стороны, "я мало придаю значения их злобе", необходимо суровое наказание – ради уважения "призвания и профессии" архиепископа, иначе люди будут "склонны верить во что угодно". Дисциплинарное разбирательство, по его мнению, должен инициировать сам Берли, а не епископы, чтобы все поняли, что "мы не отвергнуты, как отщепенцы мира" или за "выполнение наших обязанностей по подавлению сект и порочных взглядов".

Уитгифт написал это после того, как агенты графа Дерби проследили за прессой Уолдегрейва до дома недалеко от Манчестера. Трёх печатников, захваченных в ходе рейда, отправили в Лондон. Тайный совет дал следователям указание, что "если они не смогут заставить их признаться во всём, то пусть подвергнут всех пыткам". Последний трактат, "Обращение Мартина Марпрелейта", демонстративно напечатали в сентябре на наспех собранном печатном станке, текст набирали, возможно, сами Пенри и Трокмортон. Уолдегрейв и Пенри бежали в Шотландию, но большинство других сообщников Марпрелейта в конце концов схватили и допросили. Трокмортон, в какой-то степени защищённый своим статусом джентльмена, нагло отрицал свою причастность: "Я не Мартин; я не знаком с Мартином". Его освободили после безрезультатного судебного разбирательства.

Это дело послужило Уитгифту и Верховной комиссии предлогом для преследования пресвитерианских священников. В графствах Мидленд, Нортгемптоншир и Уорикшир провели обыски в кабинетах и изъяли документы: архиепископ многое узнал о тайной деятельности конференций священников за предыдущие несколько лет. 9 ведущих проповедников предстали перед судом, сначала в Верховной комиссии, а затем в Звёздной палате. Среди них был Томас Картрайт, несмотря на его отрицание симпатий к Марпрелейту. Берли делал все, что мог, чтобы защитить Картрайта, но перед лицом выраженного недовольства королевы этого было недостаточно. Священников лишили сана и выгнали из орденов, им запретили занимать должности в Церкви.^[1296]

На этом пуританское мученичество завершилось, хотя Пенри предстанет перед судом и будет повешен за подстрекательство к мятежу в мае 1593 года, после возвращения из Шотландии и присоединения к конгрегации сепаратистов в Лондоне (Барроу и Гринвуд постигла та же участь несколькими неделями ранее). Не было никакой необходимости в холокосте пресвитериан в 1589-90 годах: их организация и так была разгромлена.

Что ещё важнее, пресвитерианство дискредитировали или, по крайней мере, приложили значительные усилия для его дискредитации. В центре кампании был капеллан Хаттона Ричард Бэнкрофт. 9 февраля 1589 года, сразу после открытия парламента и за 3 дня до издания прокламации против трактатов Марпрелейта, Бэнкрофт произнёс яростную антипуританскую проповедь у Креста святого Павла. Роберта Била шокировала такая горячность. Ему казалось, что Бэнкрофт считал "всех тех, кто желает совершенного исправления различных злоупотреблений, оставшихся в этой Церкви", сторонниками "папистов, анабаптистов и мятежников". Суть обвинительного заключения Бэнкрофта заключалась в том, что пуритане – не беспокойные духи, действующие внутри Церкви, а зловещие раскольники, нападающие на неё извне. Для пущей убедительности он подтвердил апостольское происхождение епископата, донеся это противоречивое мнение до более широкой аудитории, чем удалось охватить увесистому тому Бриджеса.

Именно Бэнкрофт также предложил Уитгифту тактику, заключающуюся в том, чтобы Марпрелейту и его товарищам "отвечали в их собственном духе". Архиепископское покровительство стояло за всплеском активности группы лондонских писателей: Роберта Грина, Джона Лайли, Томаса Нэша, – которые в 1589 году выпустили серию популярных памфлетов, высмеивающих пуритан как мятежных святых лицемеров.

Не все сочли это хорошей идеей. Фрэнсис Бэкон, сын бывшего лорда-хранителя и молодой человек, только что поступивший на государственную службу, написал примерно в 1590 году меморандум, "касающийся противоречий Англиканской церкви". Он счёл, что пришло время покончить с "этой нескромной и вычурной манерой письма, которой придерживались в последнее время, когда вопросы религии рассматриваются в театральном стиле". На самом деле, их буквально ставили на сцене в паре антипуританских пьес, помогая установить комические шаблоны, которые вскоре получат развитие у Шекспира и Бена Джонсона. Тайный совет разделял беспокойство Бэкона и в ноябре 1589 года написал Уитгифту инструкции установить процедуры проверки комедий и трагедий. Актёры не должны "затрагивать в своих пьесах определённые вопросы божественности и государства, которые не заслуживают того, чтобы их затрагивали".^[1297] Это была повторяющаяся ошибка властей тюдоровского правительства, погрязшего в самообмане, – полагать, что взгляды и предрассудки, однажды вызванные к жизни спорами и конфликтами, можно просто предать забвению. Дело Марпрелейта породило целый поток непоколебимого популярного пуританства и в то же время выпустило наружу открытый и воинственный народный антипуританизм; ни один из них впоследствии не канул в Лету, и полвека спустя они вступили в войну друг с другом.

Странная противоположность характеров

Конец 1580-х годов не предвещал прекращения попыток реформировать культ, привычки и мысли народа Англии. Но примерно в период 1587-1589 годов многие грандиозные проекты Реформации достигали своего пика и сходили на нет. Никогда больше не представится такой возможности вернуть Англию в братство католических народов, к её традиционной вере, переделанной и обновлённой под опекой иезуитов и других образованных священников и вдохновлённой универсализмом возрождающегося Рима. В ближайшие годы сомнения внутри католической общины относительно мудрости стратегий, проводимых Робертом Пёрсоном и кардиналом Алленом, будут выражаться всё более громко, а внутренние разногласия будут усиливаться – по поводу организации, необходимости отказов и отношений с английским государством.

Одновременно примерно в 1590 году произошла кульминация разочарования в многолетней кампании, направленной на то, чтобы побудить протестантскую церковь Англии стать лучшей версией самой себя. Всё более очевидная неспособность епископов обосновать необходимость продолжения Реформации подтолкнула пуританство к превращению в политическое движение – движение, которое сначала выступило против решимости короны не позволять использовать парламент в качестве средства реформирования религии, а затем пострадало от последствий выбора работать и организовываться за её пределами. Культурный потенциал пуританства как силы, способной преобразовать английское общество, ещё оставался не задействован. Как политическая сила оно в конечном итоге вернётся с различными проявлениями мести. Но, по крайней мере, на данный момент, эта сила была запугана, побеждена и разделена.

Тем не менее генералы восходящих дисциплинарных и конформистских сил, которые, казалось бы, одержали победу над пуританизмом в 1589-1590 годах, должны были осознавать шаткость почвы, на которой они стоят. Несмотря на поддержку короны, которая никогда не была полностью надёжной, программа Уитгифта и его союзников опиралась на узкую базу поддержки – её не любили и презирали многие светские элиты в Совете и графствах. Она опиралась на лояльность, теологическую и иную, лишь неопределённого процента английского духовенства. После десятилетий дискуссий, расколов и полемики его представление о полном религиозном единообразии – коллективном подчинении правилам именно потому, что они были правилами, – стало не более чем фантазией и заблуждением.

Это были не единственные предложения о том, как английские христиане должны жить по отношению друг к другу. В первые недели 1587 года в магазинах лондонских книготорговцев появилась важная и долгожданная книга. Это было исправленное издание "Хроник" Рафаэля Холиншеда. Фактически работа группы авторов под фамилией "Холиншед" представляла собой исчерпывающую подборку историй Англии, Шотландии и Ирландии, обновлённую с учётом событий последних лет.

Одним из таких примечательных событий была битва при Лепанто в 1571 году, когда коалиция папских и венецианских военно-морских сил разгромила турецкий флот и остановила, по крайней мере на некоторое время, продвижение османской империи в Средиземном море – событие, отмеченное в то время в Лондоне благодарственными молитвами и праздничными кострами. Отчёт о битве у "Холиншеда" заканчивается примечательной припиской:

Злоба времени в том, что христианам доставляет больше удовольствия обнажать оружие друг против друга, чем против общего врага, который не уважает ни протестантов, ни католиков… Поэтому следовало бы пожелать... чтобы князья позволили своим подданным жить в условиях свободы совести в вопросах веры и чтобы подданные снова были готовы добросовестно повиноваться своим правителям в вопросах гражданского управления, чтобы при всех своих разногласиях между собой они могли на приемлемых условиях использовать свои силы против общего врага на благо всего христианского мира, которые, тем более прискорбно, они так долго использовали друг против друга...

По взвешенному мнению автора, "разногласия по поводу религии" следует решать словом, а не мечом, "инструментом, совершенно непригодным для этой цели".

Почти наверняка автором этого захватывающего отрывка был антиквар Джон Стоу. Ранее Стоу проявлял явную склонность к католицизму, и, возможно, он по-прежнему чувствовал его притяжение. Однако он стал послушным членом Англиканской церкви, а не добросовестным её диссидентом. В различных опубликованных работах Стоу выражал ностальгию по культуре дореформационного прошлого, времени духовного общения и социальной гармонии. Но здесь он осознал, что такие времена безвозвратно прошли, и что множественность религий стала установленным социальным фактом. В его предложении содержался уравновешенный прагматизм, а также возвышенный идеализм, согласно которому лояльность государству должна стать гражданским вопросом, позволяющим обсуждать религию без насилия или принуждения в социальной и частной сфере.

Будучи идеалистом, но в то же время реалистом, Стоу признавал, что его предложения "скорее заслуживают внимания, чем надежды, учитывая странную противоположность настроений, царящую сейчас среди народа". Возможно, он бы не слишком удивился, если бы позже в том же году узнал о тайном обращении Елизаветы к османскому султану Мураду III с просьбой о военной помощи против Филиппа Испанского и поддерживающих его "принцев-идолопоклонников".

Предложение Стоу не только не получило развития, но и подверглось резкой критике в самом тексте, пропагандирующем его. Главным редактором второго издания "Хроник Холиншеда" был Абрахам Флеминг, ревностный протестант, вскоре получивший сан священника. Его рассказ о гибели бабингтонских заговорщиков ("ядовитые гадюки... их тигриные сердца сгорели в огне") был настолько яростным, что Тайный совет потребовал смягчить его до публикации. Призыв Стоу к тому, чтобы англичанам разрешили мирно исповедовать свою религию, побудил Флеминга добавить на полях резкое уточнение: "хороший совет, если эта вера является верой во Христа и его истинную Церковь".^[1298]

Редакторское вмешательство Флеминга породило элементарные вопросы, с которых начался и которыми закончился весь спектакль, описанный в этой книге: что на самом деле представляет собой истинная Церковь и как на самом деле выглядит вера во Христа? Практически для всех людей, использующих это слово, Реформация предполагала линейный процесс улучшения и перемен – действия агента, постепенно воздействующего на объект, чтобы создать совершенный или, по крайней мере, усовершенствованный бастион веры. Опыт английской Реформации для тех, кто пережил её, вряд ли мог быть другим. Её значение и направления на каждом этапе вызывали ожесточённые споры. Религиозные войны Англии XVI века обычно превращались в метафорические, но иногда шокирующе кровавые. Они были как литературными, так и теологическими, культурными в той же степени, что и политическими, противопоставляя папистов протестантам, протестантов пуританам в глубоко запутанном соревновании, где утверждения одной стороны часто подтверждали противоположные убеждения другой, и где даже катастрофические поражения можно было выставить славными победами мучеников.

Реформация изменила то, что значило быть христианином в Англии, повлияв не только на то, во что люди верили, но и на то, как они в это верили. В то же время она привнесла новые, нестабильные и опасные условия глубоко в борозды английской социальной, общинной и политической жизни. Предложение Джона Стоу примириться с плюрализмом, отказавшись от принуждения, и предложить свободу совести в обмен на законное повиновение в вопросах "гражданского управления", в конце концов, стало единственным жизнеспособным решением для того, чтобы научиться жить с вызовами этих постоянно меняющихся обстоятельств. И всё же пройдут столетия, прежде чем все, наконец, признают, что Стоу был прав.

Послесловие

Уильям Сэлсбери, переводчик Молитвенника и Нового Завета на валлийский язык времён Елизаветы, вспоминал детство, проведённое в Денбишире и Ланкашире, и свою взрослую жизнь в середине XVI века не с ностальгией, а со смесью отвращения и облегчения:

И как я был таким запутанным и отвратительно обманутым, обучен и воспитан в нежном возрасте в святом подобии религии папы римского, до второго рождения Христа здесь, в Англии, так и евреев до его первого рождения в Иудее чудесным образом обманывали и постыдно соблазняли.

Свидетельство Сэлсбери – важное свидетельство, одно из нескольких, завещанных нам новообращёнными протестантами того периода. Он интерпретировал свою жизнь как путь от порабощения к свободе, от заблуждения к просветлению, от фиктивной ("святого подобия") веры к той, которая была надёжной и подлинной: "Истинная религия Христа здесь, среди нас".^[1299]

Большинство учёных, подготовленных предыдущими поколениями историков Реформации, вероятно, были бы склонны принять оценку Сэлсбери не только как истинную "для него", но и как истинную для периода, и, возможно, не стали бы чрезмерно возражать против его захватывающей оценки английской Реформации как "второго рождения Христа" в стране.^[1300] Даже сегодня некоторые интеллигентные люди, как религиозные, так и светские, остаются твёрдо убеждёнными в том, что во время Реформации плохая форма христианства заменилась на хорошую или, по крайней мере, лучшую. Другие склоняются к мысли, что вполне может быть правдой и обратное, или, по крайней мере, что популярную форму христианства вытеснила менее популярная, и эта оценка к концу ХХ века имела гораздо более солидный научный вес, чем 20 или 30 лет назад.^[1301]

Большинство работающих сегодня историков придерживаются понятной точки зрения, что не их дело высказываться о том, были ли цели и достижения Реформации изначально добродетельными, хотя это не помешало им предложить различные ответы на, казалось бы, извечный вопрос о том, следует ли считать Реформацию успешной или провальной. Поиск ответов на эту головоломку часто привлекает внимание к различным долгосрочным тенденциям в английской религиозной культуре и иногда приводит к парадоксальному выводу, что Реформация преуспела как средство социальных преобразований именно из-за того, как мало ей на самом деле удалось изменить, и как медленно ей это удавалось.^[1302]

Однако подход, использованный в этой книге, представляет собой намеренный пересмотр тем, которые привлекали внимание более ранних историков Реформации: конфликта, обращения и экстатического или мучительного переживания перемен. Возможно, при таком подходе не всегда уделяется должного внимания ничем не примечательным, а иногда и почти неизмеримым модуляциям изменений и однообразия в ритмах повседневной жизни.

Безусловно, существовали стабильность и преемственность – наиболее очевидно в том факте, что большинство людей продолжали молиться неделю за неделей в том же здании церкви, что и их родители, бабушки и дедушки. Причудливый консерватизм Елизаветы I способствовал тому, что здесь сохранялись различного рода связи с прошлым, и многие простые прихожане, несомненно, это ценили. В самом конце XVI века своеобразная версия протестантизма Елизаветы получила мощное интеллектуальное подтверждение. "Законы церковного устройства" Ричарда Хукера отстаивали позитивную духовную ценность церемоний и ритуалов, а также непрерывную линию преемственности от средневековой церкви к Англиканской Церкви последних дней. Здесь действительно были истоки того, что позже будет названо "англиканством".

Англиканство обычно ценит преемственность. И всё же Реформация в Англии, по моему убеждению, была лишь извержением вулкана перемен, сейсмическое воздействие которого остается фундаментальным для осознанного понимания почти всех последующих социальных и политических событий в стране.

Нерешённые проблемы расколотого мира веры сохранялись далеко после смерти Елизаветы I в 1603 году и восшествия на английский престол протестантского сына Марии Стюарт, королевы Шотландии, Якова I. Пуританство, политически спокойное в 1590-х годах, возродило свои требования дальнейшего продвижения официальной Реформации и получило на конференции в Хэмптон-Корте известную отповедь от монарха, который считал, что понимает последствия для королевской власти любой новой трактовки Священного Писания: "нет епископа – нет короля".

Повторяющийся римско-католического радикализма проявился в попытке взорвать епископов и короля в ходе Порохового заговора 1605 года. Английские католики, всё больше разделявшиеся между собой, в основном не одобряли такие крайние меры. Будучи наиболее явно потерпевшей поражение стороной в последствиях Реформации, католики, которые раньше подавляли всякое инакомыслие, часто становились самыми восторженными защитниками веротерпимости. При Якове I и его преемнике Карле I правительственные репрессии были не такими жёсткими, нежели при Елизавете (супруги обоих монархов были католичками), но из-за глубоко укоренившегося неприятия папства у англичан, культурного и ксенофобского, а также богословского, формальная терпимость стала практически невозможной.

Опасения, что Карл I и возглавляемая им группа антикальвинистских iure divino епископов стремились вернуть Англию к подчинению Риму, являлись основным фактором крушения политического доверия, кульминацией которого стало начало войны между Карлом и парламентом в августе 1642 года. Было бы слишком упрощённо огульно утверждать, что гражданские войны в Великобритании были войнами религиозными, но многие из участников, несомненно, верили, что сражаются за дело Божье и занимаются незавершённым делом XVI века.

Накануне пожара Джон Мильтон, поэт и религиозный провидец, опубликовал брошюру под названием "О реформации, касающуюся церковной дисциплины в Англии и причин, которые до сих пор ей препятствовали". Мильтон оглядывался на события XVI века неумолимым взглядом. Кранмер, Латимер и Ридли, епископальные мученики времён Марии I, были лишь "прелатами, пережившими сами себя" – теми, кто позволял себе "с проституированной серьёзностью поддерживать любую политическую уловку, которая тогда была в ходу, едва могущественным правителям заблагорассудилось их для этого нанять".^[1303]

Пуританизм Мильтона воплотил в дистиллированной форме анти-епископальные, антимонархические инстинкты радикального елизаветинского пресвитерианства. А победа парламента над королём в Гражданской войне позволила, наконец, реализовать масштабную пуританскую программу реформирования обрядов и структур протестантской церкви Англии. Тем не менее, это тоже была пиррова победа, поскольку и идеал, и реальность единообразия в пуританском стиле рухнули в 1650-х годах в результате ссор между пресвитерианами, которые хотели сохранить структуру национальной Церкви, и конгрегационалистами и индепендентами, для которых автономия местных общин верующих стояла на первом месте. В то же время готовность обычных людей, независимо от их уровня формального образования, отстаивать права религиозной совести и интерпретировать Священное Писание в соответствии с собственным мировоззрением получила драматическое подтверждение в карнавальном шествии новых сект: баптистов, квакеров, рентеров, диггеров, магглтонцев, Людей пятой монархии и других. Католические полемисты 1520-1530-х годов были бы встревожены, но не удивлены, увидев, что все их мрачные предсказания о раздробленном характере ереси подтвердились.

Альтернативное, конформистское лицо английского протестантизма вновь заявило о себе с восстановлением монархии в 1660 году, но единообразие давно стало проигранным делом. Пуритане, наконец, отошли отанглийской церкви, которую теперь можно правильно назвать "англиканской", и заселили множество протестантских церквей диссентеров и нонконформистов (что произошло в американских колониях). Официальная терпимость к диссентерам последовала в 1689 году, после короткого перерыва, во время которого король Яков II проявил себя не более искусным, чем его прабабушка, Мария Стюарт, королева Шотландии, в исполнении роли католического правителя в политически протестантской стране.

Свержение Якова в 1688 году стало решительным подтверждением оспариваемого принципа Реформации, согласно которому права истинной религии превалируют над притязаниями на династическое наследование и монархами, претендующими на правление по божественному повелению; оно также показало, что нация пока не готова позволить религии стать чисто частным делом, а не вопросом политики и государства.

Всё происходило медленно. Уголовные законы, исключающие католиков из общественной жизни, начали отменяться в 1770-х годах; католикам разрешили голосовать за членов парламента и заседать в них в 1829 году, а в 1871 году (наряду с другими нонконформистами) получать стипендии в Оксфорде и Кембридже. В 1974 году пришлось поменять закон, чтобы католикам снова позволялось занимать должность лорда-канцлера Уолси и Мора, а в 2013 году снова поменять, чтобы разрешить (гипотетическому) католику жениться на наследнице престола. Положение британского монарха остаётся, однако, прерогативой протестанта; его обладатель по-прежнему остаётся верховным правителем Англиканской церкви.

В Соединённом Королевстве разрушение наследия Реформации было неторопливым, но неумолимым процессом. За исключением изолированных очагов, сектантская ненависть в материковой части Британии осталась в прошлом, и экуменические отношения между Церквями стали теплее по мере того, как приверженность христианству нации в целом заметно охладилась и пошла на убыль. У большей части современного населения, если они вообще слышали об этом, Реформация, вероятно, вызывает такие же чувства, как премьер-министр Невилл Чемберлен относился к кризису 1938 года в Чехословакии: "ссора в далёкой стране между людьми, о которых мы ничего не знаем".

Тем не менее Реформация, хотим мы признавать это или нет, является основополагающим фактом современной Англии, а также, в некотором отдалении, Америки и других мест по всему земному шару, где британцы селились на протяжении веков. Её наследство представляет собой гораздо больше, чем ностальгическое утраченное наследие средневековых произведений искусства и сохранившиеся монастырские руины, ныне места светского паломничества, разбросанные, как бусины, по сельскому ландшафту Англии и Уэльса. И наоборот, её не следует рассматривать исключительно как традицию выдающихся произведений протестантской литературы: Мильтона, Баньяна, самой английской Библии – или достижений великих мыслителей, таких как Исаак Ньютон, который прямо, хотя и еретически, придерживался реформационной, антикатолической линии.

Я бы предположил, что истинное значение английской Реформации заключается не в достижениях, а в самой борьбе. Хотя Реформация никогда не была чем-то вроде упражнения в протодемократии, она, тем не менее, от начала до конца была громким, живым национальным разговором о вопросах чрезвычайной важности, из которого мало кто когда-либо полностью исключался.

Победы объявлялись регулярно, но они никогда не были окончательными. В самом христианстве возможность альтернатив на протяжении веков побуждала верующих всех мастей более вдумчиво относиться к теории и практике своей веры, сохранять и ценить традиции, которые наилучшим образом поддерживают её, и спокойно отвергать другие. Это также дало возможность выбора и перемен, включая, но не требуя, полного отказа от христианской веры. Англия сейчас – довольно светская страна, но проблема успешной жизни с различиями, религиозными и иными, остается весьма реальной по мере того, как мы приближаемся к третьему десятилетию XXI века.

Современным людям, знакомым с этим, как верующим, так и неверующим, эпоха Реформации может показаться не слишком подходящей рекомендацией для религии Иисуса, посланника мира и прощения. Склонность к насилию в мыслях, словах и действиях; жёсткая нетерпимость к инакомыслию; непривлекательный фанатизм в вере и практике – всё это слишком легко воспринимается как доминирующие ноты и акценты эпохи.

Вылазки в прошлое в поисках людей, разделяющих современные (очень современные) западные ценности толерантности и инклюзивности, обычно обречены на разочарование или ошибки. Усилия по выявлению исторических героев и злодеев, их вознаграждению или бичеванию всегда, скорее всего, расскажут больше о наших современных верованиях и заботах, чем о том, что происходит в обществе, подвергаемом обыску в целях морального назидания. И всё же люди XVI века были не менее сложными или противоречивыми, чем мы в XXI. Даже во времена самых оглушительных разногласий и раскола тихий христианский порыв контролировать и побеждать ненависть может дать о себе знать.

На суде в 1535 году, после вынесения ему приговора, судьи спросили Томаса Мора, хочет ли он ещё что-нибудь сказать. Мысли Мора обратились к Священному Писанию, к Деяниям Апостолов, и он вспомнил, как Павел, тогда фарисей, одобрил забивание камнями до смерти ученика Стефана: "И всё же теперь они оба святые угодники". Точно так же Мор надеялся, что он и судьи, которые осудили его, "ещё смогут впоследствии весело встретиться на небесах для нашего вечного спасения".

Тремя годами ранее юриста Джеймса Бейнхэма сожгли на костре в Смитфилде после того, как лорда-канцлер Мор признал его еретиком. Когда огонь разгорелся, Бейнхэм произнёс "Да простит тебя Бог" человеку, разжигавшему огонь, и добавил: "Да простит Господь сэра Томаса Мора". Сам Иисус с креста молился, чтобы Отец простил его преследователей, поскольку "они не ведают, что творят". В своей решимости следовать примеру Христа несколько мучеников времён правления Марии I сделали эту молитву своей собственной. Элизабет Фолкс, служанка из Колчестера, которой едва исполнилось 20 лет, упала на колени после того, как её осудили в 1557 году: "Господи, если на то будет Твоя воля, прости им, что сделали это против меня". Один из её судей, архидьякон Миддлсекса Уильям Чедси, плакал, когда ей зачитывали приговор, "так, что слёзы текли по его щекам".

В Лондоне в июле 1580 года, накануне своего отъезда на миссию, которая в течение года привела к аресту, а затем к пыткам и смерти, Эдмунд Кэмпион закончил своё "Письмо Совету" заявлением о том, как он намерен реагировать, если все его предложения и аргументы будут проигнорированы, а на его мольбы ответят отказом и "строгостью":^[1304]

Мне больше нечего сказать, кроме как передать ваш и мой случай Всемогущему Богу, ищущему сердца. Он ниспошлёт нам свою благодать и примирит нас до Судного дня, чтобы в конце концов мы могли стать друзьями на Небесах, где забудутся все обиды.

Благодарности

За этой книгой стоит небольшая армия верующих. К счастью для меня, многие из них также являются еретиками, чья твёрдая независимость мышления принесла мне огромную пользу. Четверо удивительно преданных друзей, все они блестящие историки Реформации, прочитали весь текст в рукописи и спасли меня от многочисленных ловушек, которые я сам себе устроил: Эрик Карлсон, Алек Райри, Джонатан Уиллис и Алекс Уолшем. Само собой разумеется, что они не несут никакой ответственности за ошибки или несовершенства, которые у меня сохранились. Том Фримен предложил мне воспользоваться своим значительным опытом исследования лоллардов. Дружба и поддержка Эймона Даффи также были неоценимы.

Я уже довольно давно занимаюсь английской Реформацией. Будучи студентом в 1980-х годах, я был в восторге от мятежных лекций Криса Хейга и продолжал находить его новаторские работы источником вызова и стимуляции. Будучи докторантом, я не мог бы пожелать лучшего руководителя, чем Сьюзен Бригден; она остается для меня платоническим идеалом учёного и наставника. Я твёрдо верю, что по-настоящему чему-то учишься, только преподавая это, и я многим обязан последующим поколениям студентов бакалавриата Уорика, которые с радостью посещали мои лекции по "Религии и религиозным изменениям в Англии, 1470-1558" и "Елизаветинской реформации". Я в ещё большем долгу перед группой энергичных аспирантов, которыми руководил во время написания этой книги: Стивеном Бейтсом, Лорой Бранч, Элис Бирн, Пэт Кокс, Эдвардом Гиллом, Тоддом Маркизом, Кэти Нельсон, Анастасией Стилиану и Энн Томпсон. В Уорике мне также чрезвычайно повезло с моральной и практической поддержкой со стороны трёх выдающихся руководителей отделов: Марго Финн, Марии Ладди и Дэна Бранча – и некоторых исключительных администраторов, в частности Джейн Браун и Роберта Хортона. Среди многих заинтересованных и поддерживающих меня коллег-учёных, я надеюсь, не будет завистью выделить Бернарда Каппа, чей неизменно сострадательный интерес к моим научным трудам на протяжении многих лет значил очень многое.

Ряд идей, изложенных в этой книге, впервые опробовали на конференциях и лекционных аудиториях в самых разных странах, и я благодарен международной коллегии чрезвычайно гостеприимных академических хозяев: Джону Крейгу в Ванкувере, Саше Хэндли в Манчестере, Перу Ингесману в Орхусе, Джеймсу Келли в Дареме, Лиз Тингл в Плимуте, Линн Триббл в Данидине, Сьюзан Вабуда в Нью-Йорке и Доротее Вендебург в Берлине. Долгожданная финансовая поддержка исследований и написания этой книги поступила от Leverhulme Trust и Канадского совета по социальным и гуманитарным исследованиям, хотя ещё более желанной была дружеская поддержка и интеллектуальная стимуляция, которую на протяжении нескольких лет оказывали коллеги-исследователи по проекту "Ранние современные преобразования", финансируемому SSHRC: среди прочих, Пэтси Бадир, Торранс Кирби, Стивен Малони, Бен Шмидт, Хелен Смит, Джон Саттон, Марк Весси, Бронвен Уилсон, Стивен Виттек и Пол Яхнин. Искренняя благодарность также за информацию, услугу или простое утешение Стивену Элфорду, Фелисити Хил, Джерарду Килрою, Сьюзи Липскомб, Джону Моргану, Ричарду Рексу, Сьюзан Роял, Биллу Шейлсу, Фреду Смиту и Люси Вудинг. Историку кажется уместным поблагодарить как усопших, так и живых, хотя по-настоящему печально, что несколько выдающихся историков Реформации, от которых я получил много доброты и поддержки, скончались во время написания этой книги: Маргарет Астон, Джон Босси, Патрик Коллинсон, Клифф Дэвис, Эрик Айвз, Дэвид Лоудс, Том Майер и Дженни Вормалд.

Эта книга никогда бы не увидела свет без стойкой веры в неё моего редактора из Йельского университета Хизер Маккаллум. Я очень благодарен ей, а также Рейчел Лонсдейл и Мелиссе Бонд за дальнейшие указания и поддержку. Я также должен поблагодарить пятерых анонимных читателей Йельского университета (двоих за предложения и троих за первый набросок машинописного текста), которые побудили меня отточить своё мастерство.

Самые давние счета обычно самые неоплатные. Моя мать, Эльма Маршалл, умерла в 2013 году, когда я всерьёз засел за черновики глав. Её вера в меня была непоколебимой, а память о ней помогала мне не бросать действительно важные вещи. Мой отец, Джордж Маршалл, в равной степени был сторонником и верующим, насколько я себя помню. Дома иногда мрачная и уединённая писательская работа значительно облегчалась постоянным присутствием ярких и восхитительных молодых людей: моих дочерей Беллы, Марии и Кит Маршалл, а также Дэни Рейнольдс. Наконец-то старый долг возвращён. Моя первая книга, написанная почти четверть века назад, посвящена Эли Маршалл. Без её неизменной любви и дружбы я никогда бы не добрался оттуда сюда.

Питер Маршалл Лемингтон Спа Михайлов День, 2016

Сокращения

Место публикации – Лондон, если не указано иное.

APC	Акты Тайного совета, изд. Джон Рош Dasent (46 томов 1890-1964)
Бернард	Бернард, короля Реформации (Нью-Хейвен, 2005)
BL	Британская библиотека
Бригден	Сьюзен Бригден, Лондон и Реформация (Оксфорд, 1989)
Бернет	Гилберт Бернет, История Реформации английской церкви, изд. Н. Покок (7 т., Оксфорд, 1865)
CCED	База данных Духовенства англиканской церкви, онлайн на http://theclergydatabase.org.uk/
CGF	Дж. г. Николс, Эд., Хроники францисканцев в Лондоне (1853)
CJ	Журналы Палаты общин
CQJ	Дж. Г. Николс, Эд., Хроника королевы Джейн (1850)
Кранмер	Томас Кранмер, Разные сочинения, изд. Е. Ж. Кокс (М., 1846)
CRP	Томас Майер, изд., Переписка Реджинальда Поула (4 тома, Олдершот, 2002-8)
CSP	Календари государственных документов
CWE	Сочинения Эразма Роттердамского (г. Торонто, 1974-)
Диккенс	А. Г. Диккенс, Английская Реформация (2-е изд, 1989)
Даффи	Имон Даффи, Обнажая алтари: традиционная религия в Англии, 1400-1580 (Нью-Хейвен, 1992)
EHR	English Historical Review
Фолджер	Фолджер, библиотека Шекспира, Вашингтон, округ Колумбия
Фокс	Джон Фокс, Деяния и памятники, различные издания (используя "современные" страницы, список литературы даётся в интернет-издании, www.johnfoxe.org)
Gee	Генри Джи и Уильяма Дж. Харди, изд., Документы, иллюстрирующие историю английской Церкви (1896)
Хейг	Кристофер Хэйг, Английская Реформация: религия, политика и общество при Тюдорах (Оксфорд, 1993)
Холл	Эдвард Холл, Союз двух благородных и выдающая личностей из Ланкастеров [и] Йорков (1548)
Хартли	Т. И. Хартли, изд., Процедуры в парламентах Елизаветы I (3 тома, Лестер, 1981-95)
Хогард	Уильям Хогард, Елизавета I и английская Реформация (М., 1968)
HJ	исторический журнал
HMC	Комиссия исторических рукописей
JEH	Вестник Церковной истории
Литургии	Иосиф Кетли, изд., Две литургии... в царствование короля Эдуарда VI (М., 1844)
LJ	Журнал Палаты лордов
Ллойд	С. Ллойд, Эд., Формуляры Веры, выдвинутые властью во время правления Генриха VIII (Оксфорд, 1856)
LP	Дж. С. Брюэр, Дж. Гардинер и Р. Х. Броди, изд., Письма и документы, внешние и внутренние, царствования Генриха VIII (21 томов в 33 частях, 1862-1910)
LSG	Джеймс Мюллер, ред., Письма Стивена Гардинера (М., 1933)
Маккалох	Дирмит Маккалох, Томас Кранмер: жизнь (Нью-Хейвен, 1996)
Мэчин	Дж. Г. Николс, изд., Дневник Генри Мэчина (1847)
Маршалл	Питер Маршалл, Религиозная идентичность у Генриха VIII (Олдершот, 2006)
Мерс	Мерс Натали и соавт., изд., Национальные молитвы: особое поклонение со времен Реформации, Том I (Вудбридж, 2013)
Рассказы	Дж. Г. Николс, изд., Рассказы времён Реформации (1859)
ODNB	Оксфордский Национальный биографический словарь, интернет-издание
OL	Гастингс Робинсон, изд., Оригинал письма по отношению к английской Реформации (2 т., Кембридж 1846-7)
Паркер	Джон Брюс, изд., Переписка Мэтью Паркера (М., 1853)
Роупер -	Уильям Роупер, Жизнь сэра Томаса Мора, в Ричард Сильвестр С. Дэвис и П. Хардинг, изд., Жизни двух ранних Тюдоров (Нью-Хейвен, 1962)
RSTC	Пересмотренный краткий каталог названий
SCJ	журнал XVI века
SP	Государственный архив, государственные документы
STAC	Национальные архивы, отчёты Звёздной палаты
Страйп	Джон Страйп, Церковные мемориалы (3 т., Оксфорд, 1822)
Страйп, анналы	Джон Страйп, Анналы Реформации (4 тома, Оксфорд, 1824)
TRHS	Операции Королевского исторического общества
TRP	П. Л. Хьюз и Джей Ф. Ларкин, изд., Тюдоров королевские указы (3 тома, Нью-Хейвен, 1964-9),
VAI	В. Н. Фрере и В. П. М. Кеннеди, изд., Инспекции и предписания в период Реформации (3 тома, 1910)
Уэнлок	"Реестр Сэра Томаса Боутлара, викария Муч-Уэнлока", Материалы общества Шропширской археологической и естественной истории, 6 (1883)
Уилкинс	Дэвид Уилкинс, изд., Concilia Magna Britanniae et Hiberniae (4 тома, 1737)
Райотсли	Чарльз Райотсли, Хроника Англии, изд. У. Д. Гамильтон (2 тома, 1875-77)
ZL	Гастингс Робинсон, изд., Цюрихские письма (2-е изд, Кембридж, 1846)

Примечания

1

Эдвин Сэндис, Проповеди, изд. Джон Эйр (Кембридж, 1841 г.), 49.

(обратно)

2

Обсуждение этой концепции см. Уте Лотц-Хойманн, «Конфессионализация», в изд. Дэвида Уитфорда, Реформация и Европа раннего Нового времени: Путеводитель по исследованиям (Кирксвилл, Миссури, 2008), 136–57.

(обратно)

3

Фолджер, Ld980.

(обратно)

4

Дэвид Старки, Генрих: Добродетельный принц (2008), 11-13; Уильям Тиндейл, Доктринальные трактаты, под ред. Х. Уолтера (Кембридж, 1848), 277.

(обратно)

5

Р. В. Скрибнер, Массовая культура и народные движения в реформационной Германии (1987), 5-8, 39-41, 259-62.

(обратно)

6

Берндт Хамм, Реформация веры в контексте позднесредневекового богословия и благочестия, изд. Роберт Дж. Баст (Лейден, 2004), 136-42; Стивен Озмент, Реформация в городах (Нью-Хейвен, 1975), 22-8, 49-56; Питер Маршалл, Католическое духовенство и английская Реформация (Оксфорд, 1994), 9-13; SP 1/102, 67r.

(обратно)

7

C. A. Снейд, изд., Доклад или, скорее, правдивое описание острова Англия (1847), 23; Маршалл, Священство, 43; Даффи, 100-2.

(обратно)

8

Джон Босси, "Месса как социальный институт, 1200-1700", Прошлое и настоящее, 100 (1983), 29-61; Мервин Джеймс, "Ритуал, драма и общество в английском городе позднего средневековья", Прошлое и настоящее, 98 (1983), 3-29; Мири Рубин, Корпус Кристи: Евхаристия в культуре позднего средневековья (Кембридж, 1991), 243-71; У. Х. Хейл, изд., Серия прецедентов и разбирательств по уголовным делам (1847), 53-4; Даффи, 94, 126-7.

(обратно)

9

Даффи, 127; А. Х. Томпсон, изд., Посещения в епархии Линкольна, 1517-1531 (3 тома, Линкольн, 1940-7), 6.

(обратно)

10

Питер Маршалл, Реформационная Англия (2-е издание, 2012), 3-4; Пенри Уильямс, Поздние Тюдоры (Оксфорд, 1995), 177; Дэвид Харрис Сакс, "Доминион Лондона", в Лена Коуэн Орлин, изд., Материал Лондон, ок. 1600 (Филадельфия, 2000), 22-3.

(обратно)

11

Что следует дальше, смотрите, в частности, в книге Рональда Хаттона "Взлёт и падение весёлой Англии: 1400-1700 ритуальный год" (Оксфорд, 1994), 5-48; Даффи, 11-52.

(обратно)

12

Подробнее об этой концепции см. в книге Виллема Фрайхоффа "Воплощённая вера: десять очерков религиозной культуры в истории Нидерландов" (Hilversum, 2002).

(обратно)

13

Роберт С. Бейли, Notitiae Ludae, или Заметки о Лауте (1834), 146-7.

(обратно)

14

Кэтрин Френч, "Сбор средств для прихода в позднесредневековом Сомерсете", на французском языке, Гэри Г. Гиббс и Беат А. Кумин, ред., Приход в английской жизни 1400-1600 (Манчестер, 1997), 115-32; Беат Кумин, Формирование сообщества: расцвет и реформация английского прихода, ок. 1400-1560 (Олдершот, 1996), 103-25; Г. В. Бернард, Позднесредневековая английская церковь (Нью-Хейвен, 2012), 101-3; Пол Уайтфилд Уайт, Драма и религия в английском провинциальном обществе, 1485-1660 (Кембридж, 2008), 9-26.

(обратно)

15

Дэвид Даймонд и Клайв Пейн, ред., Пять столетий английской приходской церкви; "Состояние Мелфордской церкви", Саффолк (Кембридж, 2012), 67-71; К. Вуд-Лег, ред., Посещения архиепископом Уильямом Уорхемом и его заместителями в Кенте, 1511-1512 гг. (Мейдстон, 1984), 224; Маршалл, Священство, 200.

(обратно)

16

Питер Маршалл, Верования и мёртвые в Англии эпохи Реформации (Оксфорд, 2002), 23-4.

(обратно)

17

Чарльз Хендерсон и Э. Джервойз, Старые Девонские мосты (Эксетер, 1938), 92; Даффи, 288-9. Окончательное исследование – Р. Н. Свенсон, Индульгенции в позднесредневековой Англии (Кембридж, 2007).

(обратно)

18

Маршалл, Убеждения, 22-32; Бригден, 33.

(обратно)

19

Роберт Свенсон, Церковь и общество в позднесредневековой Англии (Оксфорд, 1989), 280-4; Даффи, 141-54; Дэвид Крауч, Благочестие, братство и власть: религиозные объединения в позднесредневековом Йоркшире (Йорк, 2000), 217-18; Кэролайн Бэррон, "Приходские братства средневекового Лондона", в книге Баррона и Кристофера Харпер-Билла, ред., Церковь в обществе до Реформации (Вудбридж, 1985), 13-37.

(обратно)

20

Клайв Берджесс, "Служба по усопшим: форма и функция годовщины в позднесредневековом Бристоле", Труды Археологического общества Бристоля и Глостершира, 105 (1987), 183-211.

(обратно)

21

Маршалл, Верования, 14-15, 19-20, 24-5; Интерпретация и значение мессы (1532), C1v; Роберт Уайтинг, Местные ответы на английскую реформацию (Бейсингсток, 1998), 71-2; Богач и нищий (1534), 266v–268r.

(обратно)

22

Даффи, 8; А. Н. Гальперн, "Наследие религии позднего Cредневековья в Шампани XVI века", в К. Тринкаусе и Х. О. Обермане, ред., Стремление к святости в религии позднего Cредневековья и Возрождения (Лейден, 1974), 149.

(обратно)

23

Ф. Уивер, изд., Средневековые завещания Сомерсета 1501-30 (1903), 72. См., например, J. Weaver и A. Beardwood, eds, Некоторые оксфордширские завещания, доказанные в прерогативном суде Кентербери, 1393-1510 (Оксфорд, 1958), 96; J. Raine, изд., Testamenta Eboracensia... Vol. V. (Дарем, 1884), 33.

(обратно)

24

Здесь начинается Литл Боке, говорящий о Чистилище (?1531), A1r

(обратно)

25

Маршалл, Убеждения, 41-6; Бригден, 389н.

(обратно)

26

Г. Марк Хадур, "Введение", в книге Томаса Мора "Мольба душ", под ред. Ф. Мэнли и др. (Нью–Хейвен, 1990), lxx; Н. Ф. Блейк, "Кэкстон, Уильям (1415x24-1492)", ODNB; "Уорд, Винкин де (ум. 1534/5)", ODNB.

(обратно)

27

Даффи, 68-87, 209-32.

(обратно)

28

Джо Энн Хеппнер Моран, Развитие английского школьного образования, 1340-1548 (Принстон, 1985), 18-20; Снейд, Доклад, 23; Ричард Рекс, Генрих VIII и английская Реформация (2-е изд., Бейсингсток, 2006), 88-91.

(обратно)

29

BL, Harley MS 651, 194v–196v; Томас Мор, Диалог о ересях, под ред. Т. М. К. Лоулера и др. (Нью-Хейвен, 1981), 95-6; Диармэйд Маккалох, Саффолк и Тюдоры (Оксфорд, 1986), 143-6; Ричард Рекс, "Вентворт, Джейн [Ипсвичская дева] (ок.1503-1572?)", ODNB. Существует неопределённость относительно христианского имени девочки: в протестантском источнике 1550-х годов оно указано как Энн.

(обратно)

30

Генри Эллис, изд., Путешествие сэра Ричарда Гайлфорда в Святую Землю, 1506 г. н.э. (1851), 23; Архив Уорикшира, CR1998/Вставка 73/2. Предложения по отделению от приходской церкви см. у Колина Ричмонда, "Религия и английский джентльмен XV века", в книге Р. Б. Добсона, изд., Церковь, политика и патронаж в XV веке (Глостер, 1984), 193-203.

(обратно)

31

Дж. Т. Фаулер, изд., Обряды Дарема (Дарем, 1902), 94-6; Диана Уэбб, Паломничество в средневековой Англии (2000), 72-7; Имон Даффи, "Динамика паломничества в Позднесредневековой Англии", Колин Моррис и Питер Робертс, ред., Паломничество: английский опыт от Бекета до Баньяна (Кембридж, 2002), 164-77.

(обратно)

32

Кристин Питерс, Образцы благочестия: женщины, гендер и религия в Англии позднего Средневековья и Реформации (Кембридж, 2003), 97-102; Рональд Финукейн, Чудеса и паломники (Лондон, 1977), часть II; Даффи, 178-81; Венди Р. Ларсон, "Материнское покровительство культу Святой Маргариты", в Мэри К. Эрлер и Марианна Ковалески, ред., Род главного повествования (Нью-Йорк, 2003), 94-104.

(обратно)

33

Питер Хит, "Городское благочестие в позднем Средневековье", в книге Р. Б. Добсона, изд., Церковь, политика и меценатство в XV веке (Глостер, 1984), 214; Ричард Пфафф, Новые литургические праздники в позднесредневековой Англии (Оксфорд, 1970); Даффи, 44-6, 260-1; Роберт Латтон, Лолларды и ортодоксальная религия в дореформационной Англии (Лондон, 2006), 69-70; Уильям Смит, Доклад Херефорда: источники средневекового английского епархиального обряда (Олдершот, 2015), 689-92; Эймон Даффи, "Религиозная вера", в книге Розмари Хоррокс и У. Марка Ормрода, ред., Социальная история Англии 1200-1500 (Кембридж, 2006), 338-9.

(обратно)

34

Питерс, Узоры, 62-5; Хью Латимер, Проповеди и воспоминания, изд. Г. Э. Корри (Кембридж, 1845), 364; Уэбб, Паломничество, 97-9; Ричард Саггетт, "Церковное строительство в позднесредневековом Уэльсе", в R. A. Griffiths and P. R. Schofield, eds, Уэльс и валлийцы в Средние века (Кардифф, 2011), 186.

(обратно)

35

Норман П. Таннер, Церковь в позднесредневековом Норвиче, 1370-1532 (Торонто, 1984), 99; Ванесса Хардинг, Мёртвые и живые в Париже и Лондоне, 1500-1670 (Кембридж, 2002), 225-6; Латтон, Лолларды, 69-80; Питер Маршалл, "Католический пуританизм в дореформационной Англии", Британская католическая история, 32 (2015), 431-50.

(обратно)

36

Максимилиан фон Габсбург, Католические и протестантские переводы "Подражания Христу", 1425-1650 (Фарнхэм, 2011), 89-94, 278-9; Майкл К. Джонс и Малкольм Дж. Андервуд, Мать короля: леди Маргарет Бофорт (Кембридж, 1992), 184-5.

(обратно)

37

Д. Ф. С. Томсон и Х. К. Портер, ред., Эразм и Кембридж (Торонто, 1963), 148.

(обратно)

38

Томсон и Портер, Эразм, 148-9; Стихи Дезидериуса Эразма, изд. C. Reedijk (Лейден, 1956), 303; Разговоры Эразма, изд. C. R. Thompson (Чикаго и Лондон, 1965), 285-310.

(обратно)

39

Комментарий Джона Колета к Первому Посланию к коринфянам, изд. и тр. Бернард О'Келли и Кэтрин А. Л. Джарротт (Нью-Йорк, 1985), 165.

(обратно)

40

Томсон и Портер, Эразм, 18.

(обратно)

41

Ричард Рекс, "Новое обучение", JEH, 44 (1993), 26-44.

(обратно)

42

CWE, II, 122.

(обратно)

43

Эразм Роттердамский, Похвала глупости, под ред. А. Леви, Т. Р. Б. Радиса (Хармондсворт, 1971), 126-30, 152-75.

(обратно)

44

Томас Мор, Утопия, изд. Джордж М. Логан и Роберт М. Адамс (Кембридж), 1989, 66, 101, 86.

(обратно)

45

Томас Мор, В защиту гуманизма, изд. Д. Кинни (Нью-Хейвен, 1986), 285-9.

(обратно)

46

См., например, Сьюзан Бойнтон и Дайан Дж. Рейли, ред., Практика использования Библии в Средние века: создание, восприятие и исполнение в западном христианстве (Нью-Йорк, 2011).

(обратно)

47

Джеймс Д. Трейси, Эразм из Нидерландов (Беркли и Лос-Анджелес, 1996), 61-2.

(обратно)

48

CWE, II, 213; Мария Доулинг, Гуманизм в эпоху Генриха VIII (Бекенхэм, 1986), 20-1.

(обратно)

49

Джон К. Олин, изд., Христианский гуманизм и реформация: Избранные труды Эразма (3-е изд., Нью-Йорк, 1987), 97-108.

(обратно)

50

Эрика Руммель, Эразм (2004), 74-9; Р. Дж. Шок, Эразм Европы: принц гуманистов (Эдинбург, 1993), 187-8; Трейси, Эразм, 108-9.

(обратно)

51

CWE, VI, 948.

(обратно)

52

Ричард Мариус, Томас Мор (1984), 145-51; CWE, IV, 115-16; Дж. Б. Трапп, Эразм, Колет и другие: ранние гуманисты эпохи Тюдоров и их книги (1991), 73-4.

(обратно)

53

CWE, IV, 44-5.

(обратно)

54

С. Томпсон, "Фицджеймс, Ричард (ум. 1522)", ODNB; Питер Айвер Кауфман, "Политическая церковь": религия и политическая культура ранних Тюдоров, 1485-1516 гг. (Мейкон, Джорджия, 1986), 66-8.

(обратно)

55

Трейси, Эразмус, 120; Джон А. Ф. Томсон, Ранняя тюдоровская церковь и общество (1993), 48.

(обратно)

56

Маргарет Харви, "Реакция на Возрождение: критика Робертом Ридли Эразма", в книге Кейт Купер и Джереми Грегори, ред., Возрождение в христианской истории (Вудбридж, 2008), 77-86 (цитата из 85).

(обратно)

57

Томсон и Портер, Эразмус, 182, 187, 190, 194; Трейси, Эразмус, 121; CWE, VI, 316-17.

(обратно)

58

Подробнее, Гуманизм, 130-49; Крейг В. Д'Алтон, "Троянская война 1518 года: мелодрама, политика и расцвет гуманизма", SCJ, 28 (1997), 727-38.

(обратно)

59

См. Дж. И. Катто и Ральф Эванс, eds, История Оксфордского университета. Том II: Оксфорд позднего Средневековья (Оксфорд, 1992); Д. Р. Лидер, История Кембриджского университета. Том 1: Университет до 1546 г. (Кембридж, 1988).

(обратно)

60

Малкольм Андервуд, "Джон Фишер и содействие обучению", в книге Брендана Брэдшоу и Эймона Даффи, ред., Гуманизм, реформы и реформация (Кембридж, 1989), 25-46; Дэвид Ноулз, Религиозные ордена в Англии: III эпоха Тюдоров (Кембридж, 1959), 161-2, 470.

(обратно)

61

Джон Венн, Биографическая история колледжа Гонвилл и Кайус (Кембридж, 1897), 21-2; Лидер, Кембридж, 279, 287.

(обратно)

62

Дж. Р. Ландер, Правительство и сообщество: Англия, 1450-1509 гг. (Кембридж, Массачусетс, 1980), 123; Устав Оксфордских колледжей… Колледж Тела Христова (Оксфорд, 1853), 50-1.

(обратно)

63

Д'Альтон, "Война", 733-4.

(обратно)

64

Даулинг, Гуманизм, 26; Джонатан Вулфсон, "Кроук, Ричард (1489-1558)", ODNB; CWE, V, 225.

(обратно)

65

Ричард Рекс, "Мелтон, Уильям (ум. 1528)", ODNB; Джеймс К. Макконика, Английские гуманисты и политика реформации (Оксфорд, 1965), 90-2; Андервуд, "Фишер", 25, 30; Лидер, Кембридж, 289, 313-14; 252; Дж. Э. Б. Мэр, изд., Ранние уставы Колледжа Святого Иоанна (Кембридж, 1859); Питер Гвин, Королевский кардинал (1990), 343-4; Хью Эвелинг и В. А. Пантин, ред., Книга писем Роберта Джозефа (Оксфорд, 1967), xxxiv.

(обратно)

66

STAC.2, 2/267; Орден Сиона (1519), B6v, T6v; Джон Фишер, Английские произведения, изд. Дж. Э. Мэр (1876), 179; Крейг В. Д'Алтон, "Подавление ереси в Англии раннего Генриха", Докторская диссертация Мельбурнского университета (1999), 26-7.

(обратно)

67

Джон Глисон, Джон Колет (Беркли, Калифорния, 1989), 181-4, датирует проповедь 1510 годом, редакция, принятая Хейгом, 9-10, но убедительно опровергнутая Д'Алтоном, "Подавление", 50.

(обратно)

68

Дж. Х. Лаптон, Жизнь Джона Колета (1887), 293-304; Кристофер Харпер-Билл, "Проповедь декана Колета на собрании и дореформационная церковь в Англии", в изд. Питера Маршалла, Влияние английской реформации 1500-1640 (1997), 17-37; Роберт Свенсон, Церковь и общество в Позднесредневековой Англии (Оксфорд, 1989), 27-82; Джон А. Ф. Томсон, Ранняя тюдоровская церковь и Общество (1993), 139-87; Фелисити Хил, Реформация в Великобритании и Ирландии (Оксфорд, 2003), 59-80; Г. В. Бернард, Позднесредневековая английская церковь (Нью-Хейвен, 2012), 68-86.

(обратно)

69

Бригден, 58; Питер Хит, Английское приходское духовенство накануне Реформации (1969), 81-2.

(обратно)

70

Люси Вудинг, Переосмысление католицизма в Англии эпохи Реформации (Оксфорд, 2000), 36; Маршалл, 157-65.

(обратно)

71

Питер Маршалл, Католическое духовенство и английская реформация (Оксфорд, 1994), 99, 176; Кристофер Харпер-Билл, Дореформационная церковь в Англии 1400-1530 (1989), 50-1; Бернард, Церковь, 69; К. Вуд-Лег, изд., Посещения архиепископом Уильямом Уорхэмом и его заместителями в Кенте, 1511-1512 (Мейдстоун, 1984), 47; Хит, Духовенство, 56.

(обратно)

72

Стивен Ландер, "Церковные суды и реформация в Чичестерской епархии, 1500-58", в книге Розмари О'Дэй и Фелисити Хил, ред., Преемственность и перемены: персонал и администрация Церкви в Англии 1500-1642 (Лестер, 1976), 223-4.

(обратно)

73

Сьюзан Бригден, "Спор о десятине в реформационном Лондоне", ДЖ., 32 (1981), 285-301; Хейг, 45-6; Бернард, Церковь, 154-5; Маршалл, Священство, 231.

(обратно)

74

Хелен Пэриш, Церковное безбрачие на Западе, с. 1100-1700 (Фарнхэм, 2010); П. С. и Х. М. Аллен, ред., Письма Ричарда Фокса (Оксфорд, 1929), 151; Маршалл, Священство, 144-5; Исцеление, Реформация, 76-9.

(обратно)

75

Дж. Р. Ландер, Правительство и общество: Англия, 1450-1509 гг. (Кембридж, Массачусетс, 1980), 120; Мария Доулинг, Ловец людей: Жизнь Джона Фишера (Бейсингсток, 1999), 50-1; Питер Гвин, кардинал короля (1990), 312-13.

(обратно)

76

Тим Купер, Последнее поколение английского католического духовенства (Вудбридж, 1999), 77-91; Питер Маршалл, Лицо пастырского служения в Ист-Райдинге, 1525-1595 (Йорк, 1995), 19-20; Майкл Зелл, "Экономические проблемы приходского духовенства в XVI веке", в книге Розмари О'Дэй и Фелисити Хил, ред., Принцы и нищие в Английской церкви 1500-1800 (Лестер, 1981), 25-9; Джон Паунд, "Клерикальная бедность в Англии начала XVI века", JEH, 37 (1986), 389-96.

(обратно)

77

Эндрю А. Чиби, "Епископы Генриха VIII" (Кембридж, 2003), 26-9; Д. Г. Ньюкомб, "Стенли, Джеймс (ок.1465-1515)", ODNB; Джонатан Хьюз, "Одли, Эдмунд (ок.1439-1524)", ODNB.

(обратно)

78

Питер Маршалл, "Распространение монашеского патронажа в Восточном Йоркшире, 1520-90", в книге "Бит Кумин", изд., Старые и новые реформации (Олдершот, 1996), 124-34; Джеймс Э. Оксли, "Реформация в Эссексе до смерти Марии" (Манчестер, 1965), 263.

(обратно)

79

Хит, Духовенство, 33; Маргарет Боукер, Генрихова реформация: епархия Линкольна при Джоне Лонгленде, 1521-1547 (Кембридж, 1981), 44, 79-80; Дж. Дж. Скарисбрик, "Уорхэм, Уильям (1450?-1532)", ODNB (кто сомневается, что архидиакон Кентерберийский был сыном Уорхэма); Маккалох, 108-9 (кто подозревает, что это был он); Доулинг, Фишер, 61-2.

(обратно)

80

Стивен Ганн, "Эдмунд Дадли и церковь", JEH, 51 (2000), 521-4.

(обратно)

81

Дж. Дж. Скарисбрик, Реформация и английский народ (Оксфорд, 1984), 166-7; Маршалл, Священство, 196-9; Диармайд Маккалох, Саффолк и Тюдоры (Оксфорд, 1986), 175.

(обратно)

82

Хит, Духовенство, 93-103; Маршалл, Священство, 88-9; Хил, Реформация, 62-4; Сьюзан Вабуда, Проповедь во время английской Реформации (Кембридж, 2003), 107-22; Роберт Уайтинг, Слепая преданность народа: популярная религия и английская Реформация (Кембридж, 1989), 239-40; Барри Добсон, "Английские монастырские соборы в XV веке", TRHS, 6-я серия. 1 (1991), 151-72.

(обратно)

83

Уильям Ленгленд, "Пахарь Пирс", изд. Дж. Ф. Гудридж (Хармондсворт, 1959), 120-1; Уильям Линдвуд, "Провинциал", изд. Дж. В. Буллард и Х. К. Белл (1929), 20-1, 26; Маршалл, "Священство", 90-1; Вабуда, "Проповедь", 33; Уайтинг, "Преданность", 237-8.

(обратно)

84

Даулинг, Фишер, 87; Джеймс Рейн, изд., Рулоны ткани Йоркского собора (Дарем, 1858), 258; Книга Марджери Кемпе, изд. Линн Стейли (Каламазу, Мичиган), 1996), 52, 58, 61.

(обратно)

85

Джон Олкок, [Проповедь на Евангелие от Луки VIII] (Вестминстер, ?1497), B4v; Бригден, 72; Холл, 60r–v.

(обратно)

86

Дж. Рейн и др., ред., Завещание Эборации: подборка завещаний из реестра в Йорке (1300-1551), том V (Дарем, 1884), 61; Бригден, 72-3; Вабуда, Проповедь, 21, 47-52, 64, 166-7, 177; Уайтинг, Преданность, 237-8.

(обратно)

87

Даулинг, Фишер, 72-89; Вабуда, Проповедь, 68-72; Подражание и продолжение благословенной жизни нашего всемилостивейшего Спасителя Христа, т.р. Уильям Аткинсон (1517), B6v; Богач [и] нищий (1493), Стр. 6v–7r.

(обратно)

88

А. Г. Феррерс Хауэлл, С. Бернардино Сиенский (1913), 218-19; Ричард Уитфорд, Наставление для домовладельцев (1530), D4r–v.

(обратно)

89

Джеймс Г. Кларк, "Религиозные ордена в дореформационной Англии", в Кларке, изд., Религиозные ордена в дореформационной Англии (Вудбридж, 2002), 6-7.

(обратно)

90

Дэвид Ноулз и Р. Невилл Хэдкок, Средневековые религиозные дома, Англия и Уэльс (Харлоу, 1971).

(обратно)

91

Пенн Шиття, Антимонашеская традиция в средневековой литературе (Принстон, 1986); Г. Гелтнер, Становление средневекового антимонашестваа: полемика, насилие, девиантность и воспоминание (Оксфорд, 2012).

(обратно)

92

Филип Хьюз, Реформация в Англии (3 тома, 1950-4), I, 57-8; Дэвид Ноулз, Религиозные ордена в Англии III: эпоха Тюдоров (Кембридж, 1959), 62, 74-5; Томсон, Церковь, 198-206; Бенджамин Томпсон, "Монастыри, общество и реформы в позднесредневековой Англии", в Кларк, Ордена, 184-9; Джон Олкок, Наставление, обращённое к монашествующим сестрам во время их посвящения (Вестминстер, 1497), 5v–6r.

(обратно)

93

Кларк, "Ордена", 16-24; Джоан Грейтрекс, "После Ноулза: последние перспективы монашеской истории", в Кларк, Ордена, 35-47; Дэвид Н. Белл, "Монастырские библиотеки: 1400-1557", в Lotte Hellinga и J. B. Trapp, eds, Кембриджская история книги в Британии, том 3, 1400-1557 (Кембридж, 1999), 229-54; Роджер Бауэрс, "Школы раздачи милостыни в английских монастырях", c. 1265-1540", в книге Бенджамина Томпсона, изд., Монастыри и общество в средневековой Британии (Стэмфорд, 1999), 176-222; Ноулз, Ордена, 21-7; Бернард, Церковь, 179.

(обратно)

94

LP, IV (2), 4692; Томас Старки, Диалог между Поулом и Лупсетом, под ред. Т. Ф. Майера. (1989), 99, 103-4, 133-4; Боукер, Реформация, 17-28.

(обратно)

95

Олкок, Наставление, A2v; Барри Коллетт, изд., Женская монашеская жизнь в Англии ранних Тюдоров (Берлингтон, VT, 2002); Доулинг, Фишер, 56-7; Сесилия А. Хэтт, изд., Английские произведения Джона Фишера, епископа Рочестерского (Оксфорд, 2002), 350-400.

(обратно)

96

Гвин, Уолси, 464-70, 477-9; Ноулз, Ордена, 162; Мартин Хил, Монашество в позднесредневековой Англии, ок. 1300-1535 (Манчестер, 2009), 43.

(обратно)

97

Гвин, Уолси, 270-4; LP, IV, 414; Хил, Монашество, 127, 135-6; Джон Лонгленд, Ioannis Longlondi Dei gratia Lincolnien[sis] Episcopi, tres conciones ( (1527), C1r–v.

(обратно)

98

Гвин, Уолси, 270-1; Томсон, Церковь, 206-7; Джеймс Г. Кларк, Бенедиктинцы в Средние века (Вудбридж, 2011), 308-9; Ноулз, Ордена, 35-51.

(обратно)

99

Гвин, Уолси, 265-6, 272-3, 316-23, 329-30, 471-2.

(обратно)

100

Кит Браун, "Уолси и церковный порядок: дело францисканских обсервантов", в S. J. Ганн и П. Г. Линдли, ред., кардинал Уолси: церковь, государство и искусство (Кембридж, 1991), 219-38.

(обратно)

101

Берт Рест, "Обсервантистская реформа в религиозных орденах", в Мири Рубин и Уолтере Саймонсе, ред., Христианство в Западной Европе, ок. 1100–ок. 1500 (Кембридж, 2009), 446-57; Генри А. Джеффрис, Ирландская церковь и тюдоровские реформы (Дублин, 2010), 36.

(обратно)

102

Дж. Х. Эллиотт, Имперская Испания, 1469-1716 (Хармондсворт, 1970), 104; Джереми Катто, "Францисканское обучение в Англии, 1450-1540"; Майкл Робсон, "Серые монахи в Йорке, ок. 1450-1530", в Clark, Ордена, 97-104, 109-19; Нельсон Х. Миннич, "Пророчество и Пятый Латеранский собор (1512-1517)", в Марджери Ривз, изд., Пророческий Рим в период Высокого Возрождения (Оксфорд, 1992), 63-87.

(обратно)

103

Кларк, Бенедиктинцы, 310-11.

(обратно)

104

Свенсон, Церковь, 274; Норман П. Таннер, Церковь в позднесредневековом Норвиче, 1370-1532 (Торонто, 1984), 64-6; Р. Н. Свенсон, Религия и богослужение в Европе, ок. 1215–ок.1515 (Кембридж, 1995), 113-15; Даффи, главы 6-7; Мэри К. Эрлер, Женщины, чтение и благочестие в позднесредневековой Англии (Кембридж, 2002).

(обратно)

105

Томас Бетсон, Здесь начинается взаимовыгодный договор (Вестминстер, 1500), A2r; Здесь начинается перепутанный текст, составленный майстером Уотером Хилтоном (1530); К. Аннет Гризе, "Смешанная жизнь и мирское благочестие в мистических текстах, напечатанных в Дореформенной Англии", Журнал Общества ранней книги, 8 (2005), 97-124; Александра да Коста, Реформирование книгопечатания: защита ортодоксии аббатством Сион в 1525-1534 гг. (Оксфорд, 2012), 52-79, 143-63.

(обратно) name="n106">

106

Уитфорд, Книга, A2v–B1v; Дж. Т. Родс, "Аббатство Сион и его религиозные публикации в XVI веке", Дж., 44 (1993), 11-25; Александра да Коста, "Мироточение, или Зеркало страстей Христовых" Джона Фьютерера и "Зеркало страстей Христовых" Ульриха Пиндера, Примечания и запросы, 56 (2009), 27-9; да Коста, Типография, 41-2.

(обратно)

107

Бригден, 73-4; Роупер, 198; Ноулз, Приказы, 222-8; А. Г. Диккенс, изд., Письма Клиффорда XVI века (Дарем, 1962), 62-3.

(обратно)

108

Майкл Сарджент, "Передача английскими картезианцами некоторых позднесредневековых духовных писаний", Дж., 27 (1976), 225-40; Томас Мор, В защиту гуманизма, изд. Дэниел Кинни (Нью-Хейвен, 1986), 271; Молитвенник (1530), A1r-v; Эмили Ричардс, “Письмо и молчание: переходы между созерцательной и активной жизнью”, в книге Роберта Латтона и Элизабет Солтер, ред., Благочестие в переходный период (Олдершот, 2007), 163-79; Джеймс Макконика, Английские гуманисты и политика реформации (Оксфорд, 1965), 38; Глин Коппак, "Проложите прямо в пустыне дорогу для нашего Бога": картезианцы и сообщество в позднесредневековой Англии", в Джанет Бертон и Карен Стебер, ред., Монастыри и общество на Британских островах в позднее Средневековье (Вудбридж, 2008), 169-73.

(обратно)

109

Р. Б. Добсон, Даремский монастырь 1400-1450 (Кембридж, 1973), 125-31; Нэнси Брэдли Уоррен, Духовные экономии: женское монашество в позднесредневековой Англии (Филадельфия, 2001), 66; Ноулз, Ордена, 260-4; Барбара Харви, Жизнь и смерть в Англии 1100-1540: Монашеский опыт (Оксфорд, 1993), 149-53.

(обратно)

110

Ноулз, Ордена, 266-7; Эллисон Физзард, "Порядок выхода на пенсию и миряне в религиозных домах дореформационного Девона", Florilegium, 22 (2005), 63; Мэрилин Олива, Монастырь и община в позднесредневековой Англии (Вудбридж, 1998), 127; Харви, Жизнь, 179-209.

(обратно)

111

А. Г. Диккенс, Позднее монашество и Реформация (1994), 50, 51-2, 53, 54-5, 57, 68; Нил С. Раштон, "Монашеская благотворительность в Англии эпохи Тюдоров", Преемственность и изменения, 16 (2001), 9-44.

(обратно)

112

Бернард, Церковь, 166-7; Клэр Кросс, "Истоки и университетские связи йоркширской религии, ок. 1480-1540", в книге Питера Биллера и Барри Добсона, ред., Средневековая церковь: университеты, ересь и религиозная жизнь (Вудбридж, 1999), 271-91; Ноулз, Ордена, 64; Олива, монастырь, 52-61; Бернард, Церковь, 166-7; Пол Ли, Женские монастыри, обучение и духовность в позднесредневековом английском обществе (Вудбридж, 2001), 57-67.

(обратно)

113

SP 1/35, 48r; 1/34, 240r–v.

(обратно)

114

Роберт Уайтинг, "Местные ответы на генриховскую реформацию", в Дайармейд Маккалох, изд., Правление Генриха VIII (Бейсингсток, 1995), 206; Бернард, Церковь, 178; Боукер, Реформация, 48; Дэвид Паллисер, Реформация в Йорке, 1534-1553 (Йорк, 1971), 2; Эндрю Д. Браун, Народное благочестие в средневековой Англии (Оксфорд, 1995), 29, 44, 35; Ванесса Хардинг, "Выбор захоронения и место захоронения в позднесредневековом Лондоне", в книге Стивена Бассета, изд., Смерть в городах (1992), 122-4; Таннер, Норвич, 108, 189.

(обратно)

115

Томсон, Церковь, 222-3; Архив Уорикшира, CR 1998/ Вставка 52; Роберт Н. Свенсон, "Нищенствующие и братство в Позднесредневековой Англии", в Clark, Orders, 121-41.

(обратно)

116

Уайтинг, Преданность, 119; Джанет Э. Бертон, Монашеские и религиозные ордена в Великобритании, 1000-1300 (Кембридж, 1994), 243-5; Джеймс Г. Кларк, "Религия и политика в английских монастырских городах", Культурная и социальная история, 6 (2009), 277-96; Роберт С. Готфрид, Бери Сент-Эдмундс и городской кризис, 1290-1539 (Принстон, 1982), 215-36; Жанетт Мартин, "Лидерство и приоритеты в Рединге во время Реформации", в книге Патрика Коллинсона и Джона Крейга, ред., Реформация в английских городах 1500-1640 (Бейсингсток, 1998), 115-16.

(обратно)

117

Диккенс, Монашество, 155; Шон Филд, "Преданность, недовольство и реформация Генриха: свидетельства историй о Робине Гуде", Журнал британских исследований, 41 (2002), 6-22; А. Дж. Поллард, Представляя Робин Гуда (Абингдон, 2004), 111-33.

(обратно)

118

Питер Хаппе, "Хейвуд, Джон (р. 1496/7, ум. в 1578 году или после 1578 года)", ODNB; RSTC 3545, 3546, 3547, 3547a; А. Барклай, "Корабль дураков", изд. Т. Х. Джеймисон (2 тома, 1874), II, 61.

(обратно)

119

Джон Скелтон, Полное собрание английских стихотворений, изд. Джон Скаттергуд (1983), 268-9; Бригден, 76-7; Джон Хейвуд, Диалог о количестве всех пословиц на английском языке (1546), C4r; Томас Мор, Диалог о ересях, под ред. Т. М. К. Лоулера и др. (Нью-Хейвен, 1981), 296-7.

(обратно)

120

Бригден, 76-8; Джон Скаттергуд, "Скелтон, Джон (ок.1460-1529)", ODNB; Николас Орм, "Барклай, Александр (ок.1484-1552)", ODNB; Себастьян Брандт, "Корабль дураков", перевод Генри Уотсона (1509), A2v.

(обратно)

121

Джордж Кавендиш, Жизнь и смерть кардинала Уолси, под ред. Р. С. Сильвестра и Д. П. Хардинга (Нью-Хейвен, 1962), 17; Дж. Х. Лаптон, Жизнь Джона Колета (1887), 193-8.

(обратно)

122

Джон Олкок, [Проповедь на Евангелие от Луки VIII] (Вестминстер, ?1497), C6r.

(обратно)

123

Филипп Х. Стамп, Реформы Констанцского собора (1414-1418) (Лейден, 1994).

(обратно)

124

Тема, в значительной степени отсутствующая, например, у Даффи и Дж. Дж. Скарисбрика, Реформация и английский народ (Оксфорд, 1984).

(обратно)

125

LP, Я, 1048, 1083 (5), 1170; Уильям Э. Уилки, Кардиналы-защитники Англии (Кембридж, 1974), 45; Нельсон Э. Минч, "Эразм и Пятый Латеранский собор", в Ян Сперна Вейланд и Виллем Т. Фрайхофф, ред., Эразм Роттердамский: человек и учёный (Лейден, 1988), 46-60.

(обратно)

126

Диармайд Маккалох, Реформация: разделённый дом Европы, 1490-1700 (2003), 88.

(обратно)

127

Д. С. Чемберс, Папы, кардиналы и война (2006), 110-33.

(обратно)

128

Кэти Кертис, "Ричард Пейс о педагогике, совете и сатире", Докторская диссертация Кембриджского университета (1996); Айша Поллитц, Княжеское образование в Британии раннего нового времени (Кембридж, 2015), 70-1 (подтверждая авторство Эразма); CWE, VIII, 242.

(обратно)

129

Т. Ф. Симмонс, изд., Книга мирской мессы (1879), 74-5; Богач и нищий (1493), n3v; Служебник христиан (1502), H7r; Даффи, 58, 65, 159, 238-9.

(обратно)

130

Р. Н. Свенсон, Индульгенции в позднесредневековой Англии (Кембридж, 2007); Памела Невилл-Сингтон, "Пресса, политика и религия", в Лотте Хеллинга и Дж. Б. Трапп, ред., Кембриджская история книги в Британии, том 3, 1400-1557 (Кембридж, 1999), 584.

(обратно)

131

Джордж Б. Паркс, Английский путешественник в Италию: том 1, Средневековье (до 1525 г.) (Рим, 1954), 337-82; Джон А. Ф. Томсон, “Колодец благодати”: англичане и Рим в XV веке", в Р. Б. Добсон, изд., Церковь, политика и патронаж в XV веке (Gloucester, 1984), 107; Джудит Ф. Чемп, Английские паломничество в Рим, , (Леоминстер, 2000 ), 52.

(обратно)

132

Майкл Маллетт, Мартин Лютер (2004), 46-7; Проповедь Катберта, епископа из Дуресме (1539), B8v–C1r.

(обратно)

133

Об этом см. Томсон, “Колодец”, 99-114; Томсон, Ранняя тюдоровская церковь и общество (1993), 32-9, 234-7; Фелисити Хил, Реформация в Британии и Ирландии (Оксфорд, 2003), 24-7; Питер Д. Кларк, "Обращение к папе: английские просители и Рим в XV веке", в Линде Кларк, изд., XV век (Вудбридж, 2012), 41-60; Кларк, "Кентербери как новый Рим: устроения и Реформация Генриха VIII", JEH, 64 (2013), 20-44.

(обратно)

134

Чарльз Донахью, Закон, брак и общество в позднее Средневековье (Кембридж, 2007), 28-30.

(обратно)

135

Томсон, Церковь, 235.

(обратно)

136

С. Б. Краймс, Генрих VII (1972), 66, 241, 78-9, 330-1; К. С. Л. Дэвис, "Епископ Джон Мортон, Святой Престол, и восшествие на престол Генриха VII", EHR, 102 (1987), 2-30; Уилки, Защитники, 12-13; Джеймс Гэрднер, изд., Письма и документы, иллюстрирующие правление Ричарда III и Генриха VII (2 тома, 1861-3), I, 94-5.

(обратно)

137

Наш святой отец папа Иннокентий. VIII. К вечной памяти об этом (1486); Краймс, Генрих, 331.

(обратно)

138

Дж. Уикхэм Легг, "Дар папской шапки и меча Генриху VII", Археологический журнал, 57 (1900), 183-203; Р. Л. Стори, Правление Генриха VII (1968), 184-5; Томас С. Фримен, “Секвестр веры Христовой”: Джон Блэкман и культ Генриха VI", в Линде Кларк, изд., О мышах и людях: образ, вера и регулирование в позднесредневековой Англии (Вудбридж, 2005), 127-42; Питер И. Кауфман, "Генрих VII и святилище", Церковная история, 53 (1984), 465-76.

(обратно)

139

Чемпион, Паломничество, 57-8; Дэвис, "Мортон", 18-19; CSP, Венеция, I, № 577; Уилки, Протекторы, 17-27, 28-31; Брайан Ньюнс, "Приют Святого Фомы и английская корона 1474-1538", Достопочтенный, 21 (1962), 161; Паркс, Путешественник, 364.

(обратно)

140

Кеннет Пикторн, Раннее правительство Тюдоров: Генрих VII (Кембридж, 1934), 178; Стори, Генрих, 82-5.

(обратно)

141

Д. С. Чемберс, "Бейнбридж, Кристофер (1462/3–1514)", ODNB; Кеннет М. Сеттон, Папство и Левант (1204-1571): том 3 (Филадельфия, 1984), 124; Ричард Дж. Шок, "Пятый Латеранский собор", в Г. Ф. Литле, изд., Реформа и власть в средневековой церкви и Реформации (Вашингтон, 1981), 107; Дж. Дж. Скарисбрик, Генрих VIII (1968), 26-9; Люси Вудинг, Генрих VIII (2-е издание, Абингдон, 2015), 74.

(обратно)

142

LP, I, 842; Скарисбрик, Генрих, 33-4.

(обратно)

143

LP, II, 967, 1418, 1456, 1928.

(обратно)

144

SP 1/14, 255р–258р. Долгосрочное политическое и конституционное значение подчеркивается Томасом Ф. Майером, "Турне и тирания: имперское правление и критический гуманизм", HJ, 34 (1991), 257-77, и "На пути к 1534 году: оккупация Турне и теория суверенитета Генриха VIII", в книге Дейла Хоака, изд., Политическая культура Тюдоров (Кембридж, 1995), 11-30. Более скептические взгляды: К. С. Л. Дэвис, "Турне и английская корона, 1513-1519", HJ, 41 (1998), 1-26; Г. В. Бернард, Позднесредневековая английская церковь (Нью-Хейвен, 2012), 41-3.

(обратно)

145

Уилки, Протекторы, 89-96; Питер Гвин, Королевский кардинал (1990), 85-6, 95-6.

(обратно)

146

Роупер, 235; Томас Мэлори, Смерть Артура, изд. Джанет Коуэн (2 тома, Хармондсворт, 1969), I, 167-71; Энтони Гудман, "Генрих VII и христианское обновление", в Кит Робинс, изд., Религия и гуманизм (Оксфорд, 1981), 125; Джон Уитмен, "Национальная икона: Винчестерский круглый стол и откровение власти", "Артуриана", 18 (2008), 33-65.

(обратно)

147

Кристофер Харпер-Билл, Дореформационная церковь в Англии 1400-1530 (1989), 13-14; Бернард, Церковь, 22-3.

(обратно)

148

Роберт Свенсон, Церковь и общество в позднесредневековой Англии (Оксфорд, 1989), с. 116-18; Стивен Ганн, "Эдмунд Дадли и церковь", Дж., 51 (2000), 515-18; Г. Р. Элтон, изд., Конституция Тюдоров (Кембридж, 1960), 62-3; Цельс Маффеус, Celsi Veronensis dissuasoria (1505); Томсон, Церковь, 31; Дж. Дж. Скарисбрик, "Клерикальное налогообложение в Англии, 1485-1547", JEH, 11 (1960), 41-54.

(обратно)

149

Джон А. Ф. Томсон, Папы и князья 1417-1517 (1980), 152-3; Томсон, Церковь, 29-30; Свенсон, Церковь, 80-2; Кеннет Карлтон, Епископы и реформа в Английской церкви, 1520-1559 (Вудбридж, 2001), 7-9.

(обратно)

150

Розмари О'Дэй, Спутница Лонгмана в эпоху Тюдоров (1995), 107-8.

(обратно)

151

Томсон, Церковь, 46-60; Хейг, 9-11; Стивен Томпсон, "Епископ в своей епархии", в книге Брендана Брэдшоу и Эймона Даффи, ред., Гуманизм, реформа и Реформация: карьера епископа Джона Фишера (Кембридж, 1989), 250; Стивен Томпсон, "Пастырская работа английских и валлийских епископов, 1500-1558", Оксфордский университет, диссертация доктора филологических наук (1984), 9-19.

(обратно)

152

М. М. Кондон, "Правящие элиты в правление Генриха VII", в книге Чарльза Росса, изд., Покровительство, родословная и власть в позднесредневековой Англии (Глостер, 1979), 111; Маргарет Боукер, "Смит, Уильям (ум. 1514)", ODNB; Роупер, 200; P. S. и Х. М. Аллен, ред., Письма Ричарда Фокса, 1486-1527 (Оксфорд, 1929), 82-3; Доулинг, Фишер, 54.

(обратно)

153

Об этом и о следующем см. Гвин, Кардинал, 265-353; С. Дж. Ганн и П. Г. Линдли, "Введение", в изд. Ганна и Линдли, Кардинал Уолси: Церковь, государство и искусство (Кембридж, 1991), 1-53; Ричард Рекс, "Кардинал Уолси", Католическое историческое обозрение, 78 (1992), 607-14; Сибил М. Джек, "Уолси, Томас (1470/71–1530)", ODNB.

(обратно)

154

LP, III, 600.

(обратно)

155

Томсон, Папы, 74-5.

(обратно)

156

Эрика Руммель, Хименес де Сиснерос: на пороге Золотого века Испании (Темпе, Аризона, 1999).

(обратно)

157

Гвин, Кардинал, 49-50.

(обратно)

158

Эрик Айвз, "Юристы общего права дореформенной Англии" (Кембридж, 1983).

(обратно)

159

Р. М. Гельмгольц, Римское каноническое право в Англии эпохи Реформации (Кембридж, 1990); Ральф Холбрук, Церковные суды и народ во время английской Реформации 1520-1570 (Оксфорд, 1979), 7-54.

(обратно)

160

Свенсон, Церковь, 140-90; Томсон, Церковь, 74-90; Харпер-Билл, Дореформация, 55-63; Джон Х. Бейкер, Оксфордская история законов Англии: Том. VI, 1483-1558 (Оксфорд, 2003), 237, 242-3; Маргарет Боукер, "Судебные книги некоторых архидьяконов и прошения простых людей против обычных", в Д. А. Буллоу и Р. Л. Стори, ред., Изучение средневековых записей (Оксфорд, 1971), 282-316; Ричард Вундерли, Лондонские церковные суды и общество накануне Реформации (Кембридж, Массачусетс, 1981).

(обратно)

161

Джон Гай, "Томас Кромвель и интеллектуальные истоки революции Генриха", в книге Алистера Фокса и Джона Гая, ред., Переоценка эпохи Генриха (Оксфорд, 1986), 165.

(обратно)

162

Суонсон, Церковь, 184-5; П. Р. Кавилл, “Враг Бога и Его Церкви”: Джеймс Хобарт, Praemunire и духовенство Норвичской епархии", Журнал истории права, 32 (2011), 127-50; Уилкинс, III, 583-5.

(обратно)

163

Р. Л. Стори, Епархиальная администрация в Англии XV века (2-е изд., Йорк, 1972), 29-32; Ральф Холбрук, “Упадок церковной юрисдикции при Тюдорах”, в книге Розмари О'Дэй и Фелисити Хил, ред., Преемственность и перемены: персонал и администрация Церкви в Англии 1500-1642 (Лестер, 1976), 240-1; Ганн, "Дадли", 514-15; Кавилл, "Враг" , 148.

(обратно)

164

Эдмунд Дадли, Древо Общества, под ред. Д. М. Броди (Кембридж, 1948), 41.

(обратно)

165

Э. В. Айвз, "Преступление, убежище и королевская власть при Генрихе VIII: образцовые страдания семьи Сэвидж", в М. С. Арнольд и др., ред., О законах и обычаях Англии (Чапел-Хилл, Северная Каролина, 1981), 296-320; Грегори О'Мэлли, Английские рыцари-госпитальеры в 1460-1565 (Оксфорд, 2005), 174-5 (отмечая, что к 1520 году привилегия приората на убежище была фактически утрачена); Брэдин Кормак, Власть вершить правосудие: юрисдикция, английская литература и становление общего права, 1509-1625 (Чикаго, 2007), 76-8; Бернард, Церковь, 37-9.

(обратно)

166

Суонсон, Церковь, 149-53; Бернард, Церковь, 34-5; П. Р. Кавилл, "Взгляд на конфронтацию церкви и государства 1515 года: Прохождение 4 Генриха VIII, с. 2", JEH, 63 (2012), 655-70.

(обратно)

167

Олкок, [Проповедь на Евангелие от Луки VIII], C4r–v, C6r.

(обратно)

168

Гвин, Кардинал, 45 лет; Кавилл, “Враг”, 129-32

(обратно)

169

Ганн, "Дадли", 515-16; Дж. Б. Трапп, "Урсвик, Кристофер (1448?-1522)", ODNB; Дж. Б. Трапп, Эразм, Колет и другие: ранние гуманисты эпохи Тюдоров и их книги (1991), 13-29.

(обратно)

170

Дж. П. Купер, "Пересмотр последних лет жизни Генриха VII", Х.Дж., 2 (1959), 124-5; Уилкинс, III, 651; Холбрук, "Упадок", 240-1.

(обратно)

171

Лаптон, Колет, 298; Гвин, Кардинал, 46; П. Р. Н. Картер, "Тейлор, Джон (ум. 1534)", ODNB; Ричард Дж. Шок, "Общее право и каноническое право в трудах Томаса Мора: дело Ричарда Ханна", в Стефан Каттнер, изд., Материалы Третьего Международного конгресса средневекового канонического права (Ватикан, 1971), 239.

(обратно)

172

Артур Огл, Трагедия башни лоллардов (Оксфорд, 1949), 140-3; Дж. Дункан М. Дерретт, "Дела Ричарда Ханна и брата Стэндиша", в книге "Томас Мор, Апология", изд. Дж. Б. Трапп (Нью-Хейвен, 1979), 225-7; Джон К. Олин, изд., Католическая реформация: от Савонаролы до Игнатия Лойолы (2-е изд., Нью-Йорк, 1992), 56-64 (цитата в 64).

(обратно)

173

Следующие параграфы основаны на обсуждениях дела Дерреттом, "Ханн"; С. Ф. К. Милсомом, "Praemunire Ричарда Ханна", EHR, 76 (1961), 80-2; Джон Файнс, "Посмертное осуждение Ричарда Ханна за ересь", EHR, 78 (1963), 523-31; Шок, "Закон", 237-54; Ричард Вундерли, "Лондонские созывающие до Реформации и убийство Ричарда Ханна", JEH., 33 (1982), 218-24; Бригден, 98-103; Гвин, Кардинал, 34-41; Хейг, 76-80; Бернард, Церковь, 1-16.

(обратно)

174

Питер Хит, Английское приходское духовенство накануне Реформации (1969), 153-6; Питер Маршалл, Католическое духовенство и английская Реформация (Оксфорд, 1994), 186-7; Маргарет Харви, "Некоторые комментарии к северным обычаям погребения в позднее Средневековье", JEH, 59 (2008), 272-80; Уилл Костер, "Знаки невинности: крещение младенцев, смерть и погребение в Англии раннего Нового Времени", в книге Брюса Гордона и Питера Маршалла, ред., Место мёртвых: смерть и воспоминание в Европе позднего Средневековья и раннего Нового Времени (Кембридж, 2000), 272-3.

(обратно)

175

Питер Айвер Кауфман, "Полидор Вергилий и странное исчезновение Кристофера Урсвика", SCJ, 17 (1986), 79-80.

(обратно)

176

Мор, Апология, 126; Томас Мор, Диалог о ересях, под ред. Т. М. К. Лоулера и др. (Нью-Хейвен, 1981), 318, 326-7.

(обратно)

177

Томас Мор, Письмо Бугенхагену. Мольба душ. Письмо против Фрита, изд. Фрэнк Мэнли и др. (Нью-Хейвен, 1990), 132-3.

(обратно)

178

LP, II, 215.

(обратно)

179

Гвин, кардинал, 39-40 лет; Э. Джеффрис Дэвис, "Власти по делу Ричарда Ханна", EHR, 30 (1915), 483-4; Подробнее, Диалог, 318.

(обратно)

180

Дэвис, "Ханн", 477-8.

(обратно)

181

Эндрю А. Чиби, "Стэндиш, Генри (ок.1475-1535)", ODNB. Что касается дальнейшего, Дерретт, "Ханн", 227-37; Гвин, кардинал, 47-50; LP, II, 1313; Гвин, Уолси, 47.

(обратно)

182

Шок, "Закон", 241.

(обратно)

183

LP, II, 1313.

(обратно)

184

SP 1/12, 16r–19r.

(обратно)

185

Огл, Тауэр, 151-2.

(обратно)

186

Огл, Тауэр, 153.

(обратно)

187

Сравните Диккенса, 13, со Скарисбриком, Реформация, 47 и Хейгом, 82-3.

(обратно)

188

Г. Р. Элтон, Реформа и реформация: Англия 1509-1558 (1977), 56; LP, II, 1532; Генри Мейнард Смит, Дореформационная Англия (1938), 66-7; Хит, Духовенство, 124-5.

(обратно)

189

Питер Кунич, "Киддерминстер, Ричард (ок.1461-1533/4)", ODNB; Николас Орм, "Вейси, Джон (ок.1464-1554)", ODNB; Эндрю А. Чиби, "Стэндиш, Генри (ок.1475-1535)", ODNB.

(обратно)

190

Томас Мор, Утопия, изд. Джордж М. Логан и Роберт М. Адамс (Кембридж, 1989), 102.

(обратно)

191

Б.Л., Коттон М. С. Тиберий E VIII, 89. О различных взглядах на датировку редакций см. Уолтера Ульмана, ‘Это королевство Англия – империя", Дж., 30 (1979), 179; Хейг, 82; Памела Тюдор-Крейг, "Генрих VIII и царь Давид", в книге Дэниела Уильямса, изд., Ранняя тюдоровская Англия (Вудбридж, 1989), 187-9; Майер, ‘Турне’, 257 ком. В целом, наиболее вероятным представляется время в конце 1520-х или 1530-х годах.

(обратно)

192

Роупер, 235.

(обратно)

193

SP 1/12, 17v–18r; Дж. Х. Лаптон, Жизнь Джона Колета (1887), 298.

(обратно)

194

См., в частности, Р. И. Мур, Формирование общества преследователей (2-е издание, Оксфорд, 2007); Война с ересью: битва за веру и власть в средневековой Европе (2012).

(обратно)

195

Р. Н. Свенсон, Католическая Англия (Манчестер, 1993), 35-8; Г. В. Бернард, Позднесредневековая английская церковь (Нью-Хейвен, 2012), 216-31.

(обратно)

196

Джон Олкок, [Проповедь на Евангелие от Луки VIII] (Вестминстер, ?1497, STC 285), C1v. Это была формула, созданная в XII веке церковным юристом Грацианом: Эндрю Э. Ларсон, Школа еретиков: академическое осуждение в Оксфордском университете, 1277-1409 гг. (Лейден, 2011), 5-6.

(обратно)

197

Джон Мирк, Руководство для приходских священников, изд. Э. Пикок (1868), 22-4.

(обратно)

198

CWE, II, 189; Джон А. Ф. Томсон, Поздние лолларды 1414-1520 (Оксфорд, 1965), 237-8.

(обратно)

199

Ричард Рекс, Лолларды (Бейсингсток, 2002), xii, 75-6; Мэри Доув, Первая английская Библия (Кембридж, 2007).

(обратно)

200

Томсон, Лолларды, 20-30, 68-72, 117-38, 173-90; Норман Таннер, изд., Процессы над ересью в епархии Норвича, 1428-1431 (1977).

(обратно)

201

Термин принадлежит Энн Хадсон: Преждевременная реформация (Оксфорд, 1988), 121.

(обратно)

202

Томсон, Лолларды, 47-8, 134; Розмари К. Э. Хейс, "Голдвелл, Джеймс (ум. 1499)", ODNB; Д. Г. Ньюкомб, "Мэйхью, Ричард (1439/40–1516)", ODNB.

(обратно)

203

Стивен Томпсон, "Пастырская деятельность английских и валлийских епископов, 1500-1558", Оксфордский университет, диссертация доктора филологических наук (1984), 125; Маргарет Астон, Лолларды и реформаторы (1984), 257.

(обратно)

204

Норман Таннер, изд., "Процессы в Кенте против ересей" 1511-12 (Страуд, 1997), ix–xii; Крейг Д"Алтон, "Охота за ересью и церковная реформа: Уильям Уорхэм, Джон Колет и лолларды Кента, 1511-1512", в книге Яна Хантера, Джона К. Лорсена и Кэри Дж. Недермана, ред., Переходная ересь: трансформация идей ереси в средневековой и ранней современной Европе. (Олдершот, 2005), 103-14; Д"Алтон, "Подавление ереси в Англии раннего Генриха", докторская диссертация Мельбурнского университета (1999), 25-47. Термин "abjuratio magna" был введён первым крупным историком лоллардов Джоном Фоксом: Foxe (1583), 842.

(обратно)

205

Дж. Патрик Хорнбек, "Виклиффес Викет и евхаристическое богословие: случаи из Винчестера XVI века", в Миштуни Бозе и Хорнбеке, ред., Споры виклиффитов (Turnhout, 2011), 279-94; Томсон, Лолларды, 49-51, 170-1; Д"Алтон, "Подавление", 90-1; Бригден, 86-106.

(обратно)

206

Томпсон, "Епископы", 126; Томсон, Лолларды, 90-4; Джон Ф. Дэвис, Ересь и реформация на Юго-Востоке Англии 1520-1559 (1983), 57-65; Бернард, Церковь, 211-15.

(обратно)

207

О процедурах судебных процессов по делу о ереси см. Томсон, Лолларды, 220-36; Иэн Форрест, Выявление ереси в позднесредневековой Англии (Оксфорд, 2005), 197-206.

(обратно)

208

Норман Таннер, "Епитимьи, наложенные на кентишских лоллардов архиепископом Уорхэмом в 1511-1512 годах", в книге Маргарет Астон и Колина Ричмонда, ред., Лолларды и джентри в позднее Средневековье (Страуд, 1997), 229-49; Шеннон Макшеффри и Норман Таннер, ред. и тр, Лолларды Ковентри, 1486-1522 (2003), 7-11, 79, 85-6, 94, 242.

(обратно)

209

Дж. Ф. Дэвис, "Выживание лоллардов и текстильная промышленность на юго-востоке Англии", в Г. Дж. Каминге, изд., Исследования по истории церкви (Лейден, 1966), 191-201.

(обратно)

210

Таннер, Кент, XVIII; Макшеффри и Таннер, Ковентри, 25.

(обратно)

211

Бригден, 96-8; Фокс (1583), 184; Эндрю Хоуп, "Лолларды: камень, отвергнутый строителями", в книге Питера Лейка и Марии Доулинг, ред., Протестантизм и национальная церковь в Англии XVI века (1987), 2-6; Дерек Пламб, "Социальный и экономический статус поздних лоллардов", в книге Маргарет Спаффорд, изд., Мир сельских диссидентов, 1520-1725 (Кембридж, 1995) , 103-31, 132; Макшеффри и Таннер, Ковентри, 27-31.

(обратно)

212

Макшеффри и Таннер, Ковентри, 144-5; Эндрю Хоуп, “Леди и судебный пристав: лолларды среди джентри в йоркистской и тюдоровской Англии”, в Астоне и Ричмонде, Джентри, 250-277; Шеннон Макшеффри, Пол и ересь: женщины и мужчины в общинах лоллардов, 1420-1530 (Филадельфия, 1995), passim, против течения Маргарет Астон, Лолларды, 49-70 и Клэр Кросс, "Великие мыслители в Священном Писании": деятельность женщин-Лоллардов, 1380-1530", в Д. Бейкер, изд., Средневековые женщины (Оксфорд, 1978), 359-80.

(обратно)

213

Хадсон, Преждевременный, 467, 478; Маргарет Астон и Колин Ричмонд, "Введение", в Джентри, 14; Томсон, Лолларды, 82, 85-6. "Богатый" кажется более точным переводом "locupletes", чем "надёжный" Томсона. Ср. Бригден, 97. Другие случаи с духовенством лоллардов: Макшеффри, Гендер, 146; Томсон, Лолларды, 49; Норман П. Таннер, Церковь в позднесредневековом Норвиче, 1370-1532 (Торонто, 1984), 163.

(обратно)

214

Фокс (1583), 853; Бригден, 94; Хоуп, "Леди", 250-1.

(обратно)

215

Макшеффри и Таннер, Ковентри, 29, 41, 77, 104, 109 127, 139, 160; Хадсон, Преждевременный, 113; Фокс (1583), 854, 857.

(обратно)

216

Стрип, I (2), 52-3.

(обратно)

217

Дерек Пламб: "Собранная Церковь? Лолларды и их общество", в Спаффорде, изд., Диссиденты, 154-6; Хадсон, Преждевременный, 464-6; Бригден, 104-6; Фокс (1583), 839-40, 854.

(обратно)

218

Энн Хадсон, Лолларды и их книги (1985), 165-80.

(обратно)

219

Таннер, Кент, 19-21.

(обратно)

220

Макшеффри и Таннер, Ковентри, 154. Р. Г. Дэвис, "Лолларды и местность", TRHS, 6-я серия, 1 (1991), 191-212 – лучшее обсуждение социальной динамики лоллардов в местных условиях.

(обратно)

221

О таких "тайных высказываниях", Фокс (1583), 843; Макшеффри и Таннер, Ковентри, 127.

(обратно)

222

Таннер, Кент, XVIII–XIX, 45-6.

(обратно)

223

Разновидность знаменитого вывода Р. Г. Дэвиса, что "если виклифизм был то, что ты знал, лолларды были теми, кого ты знал": "Местность", 212.

(обратно)

224

Макшеффри и Таннер, Ковентри, 73; Таннер, Кент, 19.

(обратно)

225

Фокс (1583), 801, 827, 831, 854, 858, 861; Маргарет Астон, "Лолларды и крест", в ролях Фиона Сомерсет, Джилл К. Хейвенс и Деррик Дж. Питард, ред., Лолларды и их влияние в позднесредневековой Англии (Вудбридж, 2003), 113; Макшеффри и Таннер, Ковентри, 66, 71; Таннер, Кент, 65, 67.

(обратно)

226

Томсон, Лолларды, 112; Таннер, Кент, 65; Хадсон, Преждевременный, 285; Фокс (1583), 853-4.

(обратно)

227

Маргарет Астон, Иконоборцы Англии (Оксфорд, 1988), 124-32; Таннер, Кент, 53; Фокс (1583), 799, 843; Макшеффри и Таннер, Ковентри, 66, 72, 96, 104, 151, 160, 199, 235.

(обратно)

228

Таннер, Кент, 52-3, 54; Хадсон, Преждевременный, 281-90; Макшеффри и Таннер, Ковентри, 21; Хорнбек, "Викет"; Дж. Патрик Хорнбек, "Кто такой лоллард?" Инакомыслие и вера в позднесредневековой Англии (Оксфорд, 2010), 90-103 (которому я обязан фразой "местные богословия"); Хоуп, "Леди", 260.

(обратно)

229

Томсон, Лолларды, 80; Хадсон, Преждевременный, 148, 149-50, 468; BL, Харли MS 421, 17v–18r; Фокс (1583), 1009.

(обратно)

230

Таннер, Кент, 6, 20, 47, 55; Фокс (1583), 854; Макшеффри и Таннер, Ковентри, 218.

(обратно)

231

Фокс (1583), 854; Макшеффри и Таннер, Ковентри, 160. Редакторы утверждают (29), что это подразумевает, что Кук была враждебна к лоллардам, но с таким же успехом это может означать, что она была осторожным сочувствующим. О сокрытии книг, там же., 208, 218, 245, 248, 260, 263-4, 267, 270, 274.

(обратно)

232

Макшеффри и Таннер, Ковентри, 189, 153; Хорнбек, "Викет", 284, 286; Фокс (1583), 857.

(обратно)

233

Дж. А. Ф. Томсон, "Рыцарское благочестие и границы лоллардов", в Астоне и Ричмонде, Джентри, 95-111; Пламб, "Статус", 121-6; Бернард, Церковь, 217-18.

(обратно)

234

К. Вуд-Лег, изд., Посещения архиепископа Уильяма Уорхэма и его заместителей в Кенте, 1511-1512 (Мейдстон, 1984), 207.

(обратно)

235

Пламб, "Церковь?", 132-3; Макшеффри, Гендер, 73. Роберт Латтон, Лолларды и ортодоксальная религия в дореформенной Англии (Лондон, 2006), 170-1, 194-5, дополнительно постулируется степень активного сочувствия ортодоксального населения призывам лоллардов к реформам.

(обратно)

236

Фокс (1583), 852-3; Хоуп, "Лолларды", 4.

(обратно)

237

Фокс (1583), 839, 842, 859; Макшеффри, Пол, 94-5; Хоуп, "Леди", 250-77; Страйп, I (2), 55-6.

(обратно)

238

Фокс (1583), 850.

(обратно)

239

Фокс (1583), 859, 1008. О некоторых сложностях дела и возможной связи между Коттисмор и священником см. Макшеффри, Пол, 114-16.

(обратно)

240

Фокс (1583), 1008-9.

(обратно)

241

Роберт Л. Уильямс, "Аспекты ереси и реформации в Англии 1515-1540", Кембриджский университет, докторская диссертация (1976), 10.

(обратно)

242

Фокс (1583), 838, 853.

(обратно)

243

Фокс (1583), 799, 827.

(обратно)

244

Фокс (1583), 838; У. Х. Хейл, изд., Серия прецедентов и разбирательств по уголовным делам (1847), 8-9; Вуд-Лег, Посещения, 283.

(обратно)

245

Астон, Иконоборцы, 142; Маргарет Астон, Вера и огонь: популярная и непопулярная религия, 1350-1600 (1993), 231-260.

(обратно)

246

BL, Харли MS 421, 28r–v.

(обратно)

247

Хадсон, Преждевременный, 480; Пламб, "Статус", 124-5; Дэвис, "Местность", 206; Хоуп, "Леди", 255, 264; Фокс (1583), 842.

(обратно)

248

Роберт Латтон, "Ересь и иноверие в позднесредневековом Кенте", в книге Шейлы Свитинбург, изд., Позднесредневековый Кент 1220-1540 (Вудбридж, 2010), 178-9; Латтон, Лолларды, особенно 140-95; Дэвид Ламберн, Миряне и церковь: религиозные события в Беверли в первой половине XVI века (Йорк, 2000), 11-16.

(обратно)

249

Хадсон, Преждевременный, 172; Астон, Лолларды, 263.

(обратно)

250

Макшеффри, Пол, 70; Фокс (1583), 827, 851.

(обратно)

251

Астон, Лолларды, 208-12; Шеннон Макшеффри, "Ересь, ортодоксия и народная религия, 1480-1525", прошлое и настоящее, 186 (2005), 64-7. О календаре Пастухов см. Даффи, 50-1, 365-6. В предстоящей Кембриджской докторской диссертации Моргана Ринга утверждается некоторая двойственность статуса образов и паломничества в "Золотой легенде".

(обратно)

252

Сабрина Корбеллини, "Наставление души, питание духа и пробуждение страсти: Священное Писание и читатели-миряне в средневековой Европе", Брюс Гордон и Мэтью Маклин, ред., Формирование Библии в эпоху Реформации (Лейден, 2010), 15-40; Эндрю Гоу, "Вызов протестантской парадигме: чтение Библии мирянами и городские контексты позднего Средневековья", в T.ДжJ. Хефферман и Т. E. Берман, изд., Священное Писание и плюрализм (Лейден, 2005), 161-91; Джеймс Симпсон, Реформа и культурная революция (Оксфорд, 2002), 434-40.

(обратно)

253

Томас Мор, Диалог о ересях, под ред. Т. М. К. Лоулера и др. (Нью–Хейвен и Лондон, 1981), 314-16; Ф. А. Гаске, Древнеанглийская Библия и другие очерки (1897), 121-34; Рекс, Лолларды, 76; Дав, Библия, 38-40, 44-55.

(обратно)

254

Гейл Макмюррей Гибсон, Театр преданности: драма и общество Восточной Англии в позднем Средневековье (Чикаго, 1989), 28-30; Астон и Ричмонд, "Введение", в Джентри, 19. После его смерти Кук, по слухам, был членом "секты", однако занимал свой пост во время епископальных репрессий 1486 года и, по-видимому, сотрудничал с ними: Макшеффри и Таннер, Ковентри, 189, 315.

(обратно)

255

Грег Уокер, Убедительные вымыслы (Олдершот, 1996), 133; Бригден, 102, 107.

(обратно)

256

Сборники содержат полные тексты чтений, в то время как капитулярии являются справочными пособиями, содержащими вступительные и заключительные слова урока: Матти Пейкола, "Святилище, английская Библия Томаса Вудстока и ортодоксальное присвоение таблиц уроков Виклифа", в книге Боза и Хорнбека, "Споры", 163-4.

(обратно)

257

Дав, Библия, 61-7; Хадсон, Преждевременный, 198-9; Кристофер де Хамель, Книга: история Библии (2001), 166-7.

(обратно)

258

Хэмел, Книга, 187, отмечает, что такое уничтожение было в высшей степени возможным: некоторые основные тексты лоллардов не сохранились даже в единственном экземпляре.

(обратно)

259

Макшеффри и Таннер, Ковентри, 31-2; Макшеффри, "Ересь", 61-2.

(обратно)

260

CWE, V, 327; Ричард Рекс, "Монахи в английской Реформации", в книге Питера Маршалла и Алека Райри, ред., Истоки английского протестантизма (Кембридж, 2002), 38.

(обратно)

261

CWE, VIII, 261, VI, 392, VII, 283, 313; LP, III, 640.

(обратно)

262

Ф. Мадан, изд., "Ежедневная книга Джона Дорна, 1520", в Коллекции, Оксфордское историческое общество (1885), 71-178; Маргарет Боукер, Генриховская реформация: епархия Линкольна при Джоне Лонгленде, 1521-1547 (Кембридж, 1981), 58-9.

(обратно)

263

Ричард Рекс, "Раннее влияние теологии Реформации в Кембриджском университете", Обзор Реформации и Возрождения., 2 (1999), 41-2; Мария Доулинг, Ловец людей: Жизнь Джона Фишера (Бейсингсток, 1999), 109-10.

(обратно)

264

Фокс (1583), 1216.

(обратно)

265

Английская история Полидора Вергилия, изд. Денис Хэй, Camden Soc., 54 (1950), 277; Рукописи корпораций Шрусбери и Ковентри [и др.]: Четвёртый отчёт, приложение: часть X (1899), 48; SP 1/22, 207r.

(обратно)

266

Диана Уэбб, Паломничество в средневековую Англию (2000), 243.

(обратно)

267

Мария Доулинг, Гуманизм в эпоху Генриха VIII (Бекенхэм, 1986), 41.

(обратно)

268

LP, III, 1210, 1234; Ричард Рекс, "Английская кампания против Лютера в 1520-х годах", Труды Королевского исторического общества, 5-я серия. 39 (1989), 87-8.

(обратно)

269

Страйп, I (2), 20-5.

(обратно)

270

Сесилия А. Хатт, изд., Английские труды Джона Фишера, епископа Рочестерского (Оксфорд, 2002), 52-3, 85; RSTC 10894, 10894.5, 10895.

(обратно)

271

Генри Эллис, изд., Оригинальные письма (4 тома, 1827), I, 286-8.

(обратно)

272

Эрвин Дернберг, Генрих VIII и Лютер (1961), 17-19; Дэвид Багчи, Первые противники Лютера (Миннеаполис, 1991), 123-8; Рекс, "Кампания", 98-9; Гергели Юхас, "Генрих VIII, Assertio Septem Sacramentorum" (Кат. Запись 18), в Завещании Тиндейла, изд. Пол Арбластер и др. (Турнхаут, 2002), 73-4.

(обратно)

273

Генрих VIII, Assertio Septem Sacramentorum, изд. и тр. Луис О'Донован (Нью-Йорк), 1908), 202-4, 216, 234-6, 312-14; Роупер, 234-5; Рекс, "Кампания", 87; Дж. Дж. Скарисбрик, Генрих VIII (1968), 112-13.

(обратно)

274

Мартин Лютер, Contra Henricum Regem Angliae (Виттенберг, 1522), выдержки собраны и переведены Джоном Милнером, Письма пребендарию (1801), 288.

(обратно)

275

LP, III, 3270; Рекс, "Кампания", 100-1.

(обратно)

276

Томас Мор, Responsio ad Lutherum, изд. Джон Х. Хедли (Нью-Хейвен, 1969), 11, 198-9.

(обратно)

277

Рекс, "Кампания", 89, 97; Томас Мор, Письмо Бугенхагену, "Мольба душ", Письмо против Фрита, изд. Фрэнк Мэнли и др. (Нью-Хейвен, 1990), 399, 15, 17.

(обратно)

278

Даулинг, Фишер, 65; Фокс (1583), 1008; Фишер, Работы, 77.

(обратно)

279

Джон Райкс, Образ любви (1525), E1v. См. Э. Рут Харви, "Образ любви", в книге Томаса Мора "Диалог о ересях", под ред. Т. М. К. Лоулера и др. (Нью-Хейвен и Лондон, 1981), 729-59.

(обратно)

280

Фокс (1583), 1099.

(обратно)

281

Сравните Дональда Д. Смитона, Темы лоллардов в теологии реформации Уильяма Тиндейла (Кирксвилл, Миссури, 1986) с Ричардом Рексом, "Новый свет на Тиндейла и лоллардов", Реформация, 8 (2003), 143-71.

(обратно)

282

Фокс (1583), 1100.

(обратно)

283

Фокс (1583), 1099.

(обратно)

284

Ветхий Завет Тиндейла, изд. Д. Дэниэлл (Нью-Хейвен, 1992), 4-5.

(обратно)

285

Страйп, I (2), 363-8; Фокс (1583), 1020-1.

(обратно)

286

БЛ, Коттон МС Веспасиан III, 211v–212r.

(обратно)

287

Элизабет Вандивер и др., ред., Жизни Лютера (Манчестер, 2002), 181-2.

(обратно)

288

Дэвид Дэниел, Библия на английском (Нью-Хейвен, 2003), 133-9; Аллан К. Дженкинс и Патрик Престон, Библейская наука и Церковь (Олдершот, 2007), главы 4-5.

(обратно)

289

[Новый Завет] (Вормс, 1526), факсимильное издание (Бристоль, 1862), Tt1v–Tt2r.

(обратно)

290

[Уильям Барлоу], Настоящая беседа между джентльменом и земледельцем (Антверпен, 1530), A7v; Уильям Тиндейл, Послушание христианина (Антверпен, 1528), 63v; Тиндейл, "Читателю", в [Пятикнижии] (Антверпен, 1530); Уильям Рой, Краткий диалог между отцом-христианином и его упрямым сыном, изд. Дуглас Х. Паркер и Брюс Краевски (Торонто, 1999), 99.

(обратно)

291

Тиндейл, Послушание, 129 ст.

(обратно)

292

Мор, Диалог, 285.

(обратно)

293

А. В. Поллард, изд., Записи английской Библии (1911), 124.

(обратно)

294

Мор, Диалог, 284-90, 512-16; Опровержение ответа Тиндейла, под ред. Л. А. Шустера и др. (Нью-Хейвен, 1973), 143-5; Мольба, 161.

(обратно)

295

Мор, Диалог, 368; Уильям Барлоу, Диалог, описывающий первоначальную группу этих лютеранских фракций (1531), X3r; Страйп, I (2), 366; Новый Завет Тиндейла, изд. Дэвид Дэниэлл (Нью-Хейвен, 1995), 391-428.

(обратно)

296

Ричард Рекс, Богословие Джона Фишера (Кембридж, 1991), 158-61; Мор, Диалог, 337-8; Генрих VIII, Копия писем (1527); Уилкинс, III, 727-37; TRP, I, 196; Барлоу, Диалог, A3v.

(обратно)

297

Мор, Ответ, 89; Опровержение, 225-7, 254-9, 800, 805-12; Апология, изд. Дж. Б. Трапп (Нью-Хейвен, 1979), 13.

(обратно)

298

Уильям Тиндейл, Ответ на диалог сэра Томаса Мора, изд. Генри Уолтер (Кембридж, 1850), 24-30; Тиндейл, Экспозиции и заметки, изд. Генри Уолтер (Кембридж, 1849), 100.

(обратно)

299

Краткий старинный договор (Антверпен, 1530), A1v; Тиндейл, Ответ, 168.

(обратно)

300

Призыв к прилежному изучению Священного Писания, сделанный Эразмом Роттердамским, т. р. Уильямом Ройе (Антверпен, 1529).

(обратно)

301

LP, IV, 995, ошибочно датировано 1525 годом.

(обратно)

302

LP, IV, 1962. Фокс (1583), 1217, предполагает, что пятеро "людей из Сталелитейного завода" отреклись отсвоей ереси, но сохранились записи допроса только четырёх. Фишер, Работы, 145-74.

(обратно)

303

Джеймс П. Лусарди, "Карьера Роберта Барнса", Подробнее, Опровержение, 1369-70; LSG, 166.

(обратно)

304

Фокс (1583), 1216; П. Р. Н. Картер, "Билни, Томас (ок.1495-1531)", ODNB.

(обратно)

305

Роберт Барнс, Молящийся (Антверпен, 1531), 23r–35v; Молящийся (1534), F1r–H1r.

(обратно)

306

Лусарди, "Карьера", 1371-1382.

(обратно)

307

LSG, 166; Барнс, Ходатайство (1534), F1r–v. Фишер, возможно, предполагал, что мясники, как поставщики мяса, были кровно заинтересованы в отмене различий между праздничными днями и днями поста.

(обратно)

308

Фишер, Работы, 147.

(обратно)

309

Хью Латимер, Проповеди и воспоминания, изд. Г. Э. Корри (Кембридж, 1845), 332-3.

(обратно)

310

Итан Шаган, Популярная политика и английская Реформация (Кембридж, 2003), 6-7.

(обратно)

311

BL, Harley MS 421, 11r–v, 17r–18r.

(обратно)

312

Страйп, I (2), 63-5.

(обратно)

313

Страйп, я (2), 55, 56, 60-2.

(обратно)

314

Страйп, I (2), 54-5; BL, Harley MS 421, 35r. По свидетельству Хиллса, встреча произошла около Троицы 1527 года, а не на Михайлов день 1526 года.

(обратно)

315

Маргарет Астон, Лолларды и реформаторы (1984), 220-9.

(обратно)

316

См., например, Джон Ф. Дэвис, Ересь и Реформация на юго-Востоке Англии, 1520-1559 (1983), главы 4-5; Диккенс, глава 3.

(обратно)

317

Энн Хадсон, Преждевременная Реформация (Оксфорд, 1988), 505-7.

(обратно)

318

Мор, Апология, 9; CWE, X, 464.

(обратно)

319

Дженкинс и Престон, Стипендия, 83; Тиндейл, Ответ, 75.

(обратно)

320

Лусарди, "Карьера", 1369; Э. Г. Рапп, Исследования становления английской протестантской традиции (Кембридж, 1947), 17.

(обратно)

321

SP 1/47, 16v; Подробнее, Диалог, 33.

(обратно)

322

CWE, XII, 165-71, 189-90.

(обратно)

323

Фокс (1583), 1070-1; Эразм, Беседы, 4-7; П. С. Аллен, изд., Opus Epistolarum Des. Эразм Роттердамский(12 томов, Оксфорд, 1906-58), VIII, № 2226.

(обратно)

324

Фокс (1583), 1071.

(обратно)

325

Фишер, Сочинения, 92-5; Генрих VIII, Письма, 6-7 главы; Барлоу, Диалог, B4v, C1v.

(обратно)

326

Мор, Диалог, 257, 379, 418, 421.

(обратно)

327

Б.Л., Коттон, МИСС Клеопатра, 389v; Генрих VIII, Письма, A7v; Подробнее, Диалог, 165, 304, 346, 349, 360, 366, 368, 375-6, 378, 426, 434; Опровержение, 41-2, 48-9, 181, 191, 204, 207, 209, 228, 262, 306, 443, 493-4, 496, 600, 638, 690, 726, 766, 808, 925-7, 932, 940.

(обратно)

328

Мор, Опровержение, 35; Апология, 124-5; Джермейн Гардинер, Письмо джентльмена из Йонга (1534), 3v, 5r; Джон Скелтон, Полное собрание стихотворений, изд. Джон Скаттергуд (Хармондсворт, 1983), 374.

(обратно)

329

Рекс, "Воздействие", 55; П. Р. Н. Картер, "Билни, Томас (ок.1495-1531)", ODNB; Д.р. Лидер, История Кембриджского университета. Том 1 (Кембридж, 1988), 150; Рекс, "Монахи".

(обратно)

330

Дж. Ф. Дэвис, "Судебные процессы над Томасом Билни и английская Реформация", Эйч Джей, 24 (1981), 775-90; Дэвис, Ересь и Реформация на Юго-Востоке Англии 1520-1559 гг. (Лондон, 1983), 47-8; Бригден, 111.

(обратно)

331

Гардинер, Письмо, 41 р.

(обратно)

332

Мартин Лютер, О переводе: Открытое письмо (1530), Сочинения Лютера, 55 томов (Сент-Луис, 1960), XXXV, 187-9, 195.

(обратно)

333

Э. Г. Рапп и Б. Дрюери, ред., Мартин Лютер (1970), 5-6; Уильям Тиндейл, Притча о нечестивом Маммоне (Антверпен, 1528), 7в; Завещание, изд. Дэниелл, 224; Джордж Джой, "Письма, почему Джон Эшвелл, настоятель Ньюнхэмского аббатства, живет в Бедфорде" (Страсбург, 1531), A6v–7r.

(обратно)

334

Фокс (1583), 1029; Мор, Диалог, 255.

(обратно)

335

Николас Харпсфилд, Жизнь и смерть сэра Томаса Мора, изд. Э. В. Хичкока и Р. В. Чемберса (1932), 83-9.

(обратно)

336

Хелен Пэриш, Духовный брак и английская реформация (Олдершот, 2000), особенно гл. 5; Питер Маршалл, Верования и мёртвые в реформационной Англии (Оксфорд, 2002), 47-64.

(обратно)

337

SP 1/104, 202r; Рой, Диалог, 150; Тиндейл, Послушание, 83r, 96v.

(обратно)

338

Мор, Диалог, 389; Опровержение, 90-1. См. также Бригден, 119.

(обратно)

339

SP 1/47, 75r–v.

(обратно)

340

Марк У. Эдвардс, Печать, пропаганда и Мартин Лютер (Миннеаполис, 1994), 113-14; Карл Труман, Наследие Лютера: спасение и английские реформаторы 1525-1556 (Оксфорд, 1994), 169-71; Мор, Диалог, 382, 393; Томас Мор, Ответ на отравленную книгу, под ред. С. М. Фоули и К. Х. Миллера (Нью-Хейвен, 1985), 39.

(обратно)

341

Трумен, Наследие, 84-120. Что касается утверждения о том, что Тиндейл "отказался от своего ученичества Лютеру", Уильям А. Клебш, Самые ранние протестанты Англии, 1520-1535 (Нью-Хейвен, 1964), 154-74 (цитата по адресу 155). Что касается влияния лоллардов, Диармэйд Маккалох, "Англия", в книге Эндрю Петтегри, изд., Ранняя Реформация в Европе (Кембридж, 1992), 172-3.

(обратно)

342

Алистер Э. Макграт, "Освящение", в книге Ганса Дж. Хиллербранда, изд., Оксфордская энциклопедия Реформации (4 тома, Оксфорд, 1996), III, 480-2.

(обратно)

343

Маршалл, 24-6; Бригден, 22; Мор, Диалог, 380, 391.

(обратно)

344

Сьюзан Вабуда, Проповедь во время английской Реформации (Кембридж, 2003), 84-5; Маршалл, 30-2.

(обратно)

345

Мор, Диалог, 139; Вабуда, Проповедь, 168-75; Роберт Латтон, “Любите это имя, которое называется IHC”: народные молитвы, гимны и тексты песен Святому Имени Иисуса в дореформационной Англии", в Элизабет Солтер и Хелен Уикер, ред., Просторечие в Англии и Уэльсе, 1300-1550 гг. (Turnhout, 2011), 119-45.

(обратно)

346

Джон Фьютерер, Мир, или глас страстей Христовых (1534), 30r; Уильям Тиндейл, Путь, ведущий меня к святому Писанию (1536), D1r. См. Ральф Веррелл, Кровь Христа в теологии Уильяма Тиндейла (Кембридж, 2015); Кэролайн Уокер Байнум, Чудесная кровь: теология и практика в позднесредневековой Северной Германии и за её пределами (Филадельфия, 2007). Харпсфилд, Мор, 85-6; Фокс (1583), 1067.

(обратно)

347

Дональд Дж. Харрелд, Немцы в Нидерландах: немецкие торговцы и коммерция в Антверпене Золотого века (Лейден, 2004), 51-2; Джон Д. Фадж, Коммерция и печать в раннюю Реформацию (Лейден, 2007), 16-17.

(обратно)

348

Пол Арбластер, "Торговый центр Totius Mundi: Антверпен как центр переводов Библии на народный язык, 1523-1545", в Ян Л. де Лонг и Марк Ван Век, ред., Нидерланды как перекрёсток религиозных верований (Лейден, 2004), 9-31; Вим Франсуа, "Антверпенские печатники Кристоффель и Ханс (И) ван Руремунд", Archiv für Reformationsgeschichte, 101 (2010), 7-28.

(обратно)

349

Антея Хьюм, "Английские протестантские книги, напечатанные за границей, 1525-1535: Аннотированная библиография", у Мора, Опровержение, 1065-80.

(обратно)

350

Фадж, Коммерция, 164-7; Элизабет Ф. Роджерс, изд., Письма сэра Джона Хакетта, 1526-1534 (Моргантаун, 1971), 156, 201.

(обратно)

351

Мор, Опровержение, 20; Эндрю Хоуп, "О контрабанде запрещённых книг из Антверпена в Англию в 1520–х и 1530-х годах", в Арбластере, Завещание, 35-7; Холл, 185r-v.

(обратно)

352

Брук Фосс Уэсткотт, Общий взгляд на историю английской Библии (3-е изд., Нью-Йорк, 1916), 37.

(обратно)

353

Хакетт, Письма, 173.

(обратно)

354

SP 1/47, 99r–100v; Бригден, 114-16; А. Г. Диккенс, Позднее монашество и Реформация (1994), 119.

(обратно)

355

SP 1/47, 11р.

(обратно)

356

SP 147, 16v; Фокс (1583), 1056.

(обратно)

357

SP 1/47, 10v, 65r, 149v; Эндрю Хоуп, "Бейфилд, Ричард (ум. 1531)", ODNB; Фокс (1583), 1045.

(обратно)

358

SP 1/47, 16v; LP, III (1), 1193 (отнесён к 1521 году, но содержание и контекст письма Уорхэма явно относят его к 1528 году).

(обратно)

359

Рапп, Традиция, 21-2; Диккенс, 100; Крейг У. Д"Алтон, "Подавление лютеранских еретиков в Англии, 1526-1529", ДЖ., 54 (2003), 252; Дэвис, "Билни", 775-90; Грег Уокер, Убедительные вымыслы (Олдершот, 1996), 143-65; Д'Алтон, "Подавление", 241-6.

(обратно)

360

Фокс (1583), 1056; (1563), 711.

(обратно)

361

Фокс (1583), 1045-6, 1056; Карл Р. Труман, "Барнс, Роберт (ок.1495-1540)", ODNB; Х. Л. Пэриш, "Джой, Джордж (1490x95–1553)", ODNB.

(обратно)

362

Латимер, Воспоминания, 334.

(обратно)

363

Марианна Ковалески, "Портовые города: Англия и Уэльс 1300-1540", в книге Дэвида М. Паллисера, изд., Кембриджская городская история Британии, том 1: 600-1540 (Кембридж, 2000), 467-94; Фадж, Коммерция, 115-20; А. Г. Диккенс, Лолларды и протестанты в Йоркской епархии (Кембридж, 1959), 24-7; Фокс (1583), 1009.

(обратно)

364

LP, IV (2), 4396, 4407, 5097; Фадж, Коммерция, 197-202; Бригден, 116-17.

(обратно)

365

Фокс (1583), 1037-8; Родни М. Фишер, "Пьеса Саймона Фиша, кардинала Уолси и Джона Ру в Грейс Инн, Рождество 1526 года", Archiv für Reformationsgeschichte, 69 (1978), 293-8. Прошение воспроизводится у Мора, Бугенхаген, 412-22.

(обратно)

366

Фокс (1583), 1038, 1041. Путаница связана с датировкой этого эпизода. Некоторые авторитетные источники утверждают (без чётких оснований), что это совпало с открытием парламента (3 ноября 1529 года). Дэвид Старки указывает, что маршрут короля ведёт его в Гринвич на Сретение: Шесть жён: королевы Генриха VIII (2003), 449. И всё же датировка Старки 1532 годом неправдоподобна. Фокс утверждает, что Уолси предупредил Генриха об этом, поместив эпизод в первую половину 1529 года. Либо Фокс перепутал дату, либо, что более вероятно, ошибся насчёт присутствия короля.

(обратно)

367

TRP, I, 181-5.

(обратно)

368

Мор, Бугенхаген, 111-69, цитаты 128, 132, 162.

(обратно)

369

Мор, Переписка, 386-8.

(обратно)

370

Мор, Диалог, 201, 405-6, 410, 415.

(обратно)

371

CWE, VIII, 259-61.

(обратно)

372

Питер Маршалл, "Название протестантской Англии", Прошлое и настоящее, 214 (2012), 87-128.

(обратно)

373

Фишер, Работы, 164

(обратно)

374

Тиндейл, Ответ, 107.

(обратно)

375

Генрих VIII, Письма, E6r; Мор, Апология, 5; Гардинер, Письмо, 37 ст. Показательно, что, поскольку автор сам был отрёкшимся еретиком, фраза "новый евангелист" неоднократно встречается в Диалоге Барлоу: C2v, M2v, N1r, O1r, Y1r.

(обратно)

376

SP 1/65, 91v; SP 1/237, 95r; Мор, Апология, 5, 7, 14, 17, 156-7, 313; Опровержение, 14, 18, 333; Гардинер, Письмо, 20v; Рупп, Традиция, 6-9.

(обратно)

377

Томас Мор, "Война Салема и Бизанса" (1533), 29r–30v; Р. Рекс, "Новое учение", JEH, 44 (1993), 26-44.

(обратно)

378

Фишер, Сочинения, 95; Мор, Responsio, 224; Джером Барлоу и Уильям Рой, Rede me and be nott wrothe (Страсбург, 1528), B8v; Джон Фрит, Откровение Антихриста (Антверпен, 1529), 54r–v; Рой, Диалог, 150; Тиндейл, Экспозиции, 242; Ответ, 190; [Пятикнижие], примечание к Втор. 1:43-4 (современная нумерация); [Джордж Джой?], Супчик Господень, у Мора, Отравленный, 309.

(обратно)

379

Мор, Отравленный, 147; Опровержение, 962.

(обратно)

380

Барлоу, Диалог, C2v; Джон Гвиннет, Соавтор первой партии Фритса бока (Сент-Олбанс, 1536), Пролог; [Джой], Супер, 325, 326, 327, 335; Тиндейл, Ответ, 21, 32, 36, 63, 107;Послушание, 42r, 65r, 159r.

(обратно)

381

Willem Nijenhuis, Ecclesia Reformata (Leiden, 1994), 42.

(обратно)

382

Фишер, Работы, 150; Барлоу, Диалог, G1v–4v

(обратно)

383

Уильям Тиндейл, Доктринальные трактаты, под ред. Х. Уолтера (Кембридж, 1848), 37-4; Маршалл, Верования, 223-4; Завещание, изд. Даниэль, 13-16.

(обратно)

384

Мор, Опровержение, 301; Фокс (1583), 1105.

(обратно)

385

Стивен М. Фоули и Кларенс Х. Миллер, "Форма Евхаристического спора", у Мора, Отравленные, xvii–lxi; Джон Фрит, Христианское предложение, у Мора, Бугенхаген, 425-33; Гардинер, Письмо, 26 ст.

(обратно)

386

Фрит, Предложение, 428.

(обратно)

387

LP, II, стр. 1559; Холл, 81v–82r; Дэвид Старки, Шесть жён: королевы Генриха VIII (2003), 264-6.

(обратно)

388

Джонатан А. Рид, Сестра короля – королева инакомыслия: Маргарита Наваррская (1492-1549) (2 тома, Лейден, 2009); Филип Хьюз, Лефевр: Пионер церковного обновления во Франции (Гранд-Рапидс, Мичиган, 1984).

(обратно)

389

Уильям Латимер, "Хроника Анны Болейн", изд. Мария Доулинг, Камденский сборник XXX (1990), 63; Мария Доулинг и Джой Шекспир, ред., "Религия и политика в Англии середины Тюдоров глазами английской протестантки: воспоминания Розы Хикман", Бюллетень Института исторических исследований, 55 (1982), 97.

(обратно)

390

LP, V, 1114.

(обратно)

391

Люси Вудинг, Генрих VIII (2-е издание, Абингдон, 2015), 136.

(обратно)

392

Джудит М. Ричардс, Мария Тюдор (2008), 45-8; Беверли А. Мерфи, "Фицрой, Генри, герцог Ричмонд и Сомерсет (1519-1536)", ODNB.

(обратно)

393

Генрих Ансгар Келли, Брачные испытания Генриха VIII (Стэнфорд, 1976), 5-17; Дж. Дж. Скарисбрик, Генрих VIII (1968), 177-8.

(обратно)

394

Старки, Жёны, 284-94; Вудинг, Генрих VIII, 132-3; Эрик Карлсон, Брак и английская Реформация (Оксфорд, 1994), 68-9; Питер Гвин, Королевский кардинал (1990), 501-2.

(обратно)

395

SP 1/42, 158r–161v.

(обратно)

396

SP 1/42, 158v; Джонатан Вулфсон, "Уэйкфилд, Роберт (ум. 1537/8)", ODNB; Кэти Кёртис, "Пейс, Ричард (1483?-1536)", ODNB; Келли, Судебные процессы, 35-6; Вирджиния Мерфи, "Литература и пропаганда первого развода Генриха VIII", в Даярмейд Маккалох, изд., Правление Генриха VIII ( Бейсингсток, 1995), 138-42; Ричард Рекс, Теология Джона Фишера (Кембридж, 1991), 165-9. Дэвид С. Кац в книге "Евреи в истории Англии, 1485-1850" (Оксфорд, 1994), стр. 21-2, предполагает, что термин "aririm" обычно обозначает бесплодие.

(обратно)

397

Рекс, Фишер, 165, 168; Вудинг, Генрих VIII, 149-50; Мерфи, "Литература", 142-3.

(обратно)

398

LP, VII, 289; Страйп, I (2), 196-7.

(обратно)

399

Мерфи, "Литература", 144-5

(обратно)

400

Николас Покок, изд., Записи о Реформации (2 тома, 1870), I, 88-9: Старки, Жёны, 321-9; Скарисбрик, Генрих, 206-9.

(обратно)

401

Скарисбрик, Генрих, 212-19; Старки, Жёны, 338-9.

(обратно)

402

CSP, Испания, III (2), № 586; Зал, 180r–v.

(обратно)

403

Дж. С. Брюер, Правление Генриха VIII (2 тома, 1884), II, 486; CSP, Испания, III (2), № 621.

(обратно)

404

LP, IV, 4977; CSP, Испания, III (2), № 600; Эрик Айвз, Жизнь и смерть Анны Болейн (Оксфорд, 2004), 114-15.

(обратно)

405

Джордж Кавендиш, Жизнь и смерть кардинала Уолси, под ред. Р. С. Сильвестра и Д. П. Хардинга (Нью-Хейвен, 1962), 80-8.

(обратно)

406

Скарисбрик, Генрих, 225.

(обратно)

407

LP, IV, 5774, 5778; Скарисбрик, Генрих, 225-7; Стэнфорд Э. Лемберг, Парламент Реформации 1529-1536 (Кембридж, 1970), 2; Холл, 83 р.

(обратно)

408

LP, IV, 5862.

(обратно)

409

Холл, 183r; Джон Гай, Общественная карьера сэра Томаса Мора (Нью-Хейвен, 1980), 206; CSP, Испания, IV (1), № 601.

(обратно)

410

Стелла Флетчер, Кардинал Уолси (2009), 153-5.

(обратно)

411

LP, IV, 6035; Лемберг, Реформация, 4-5.

(обратно)

412

Кавендиш, "Уолси", 107-13; SP 1/55, 198r; Гай, Карьера, 206.

(обратно)

413

Холл, 187p.

(обратно)

414

Холл, 184v; Чарльз Стердж, Катберт Танстолл (1938), 177; Гай, Карьера, 32-3.

(обратно)

415

Хроника Фабиана (1542), 487.

(обратно)

416

Холл, 188р.

(обратно)

417

Лемберг, Реформация, 81-6, 91-4, 101-4.

(обратно)

418

Холл, 188r; Лемберг, Реформация, 84.

(обратно)

419

Мария Доулинг, Ловец людей: Жизнь Джона Фишера, 1469-1535 (Бейсингсток, 1999), 139-40; Холл, 188v–189r.

(обратно)

420

LP, IV, 5416.

(обратно)

421

CSP, Испания, IV (1), № 224. Шапюи пишет дату как 28 октября, вводя в заблуждение некоторых историков, но из контекста ясно, что имелось в виду 28 ноября.

(обратно)

422

Фокс (1583), 1038; Томас С. Фримен, “Исследования, слухи и пропаганда: Анна Болейн в ”Книге мучеников" Фокса"", Х. Дж., 38 (1995), 802-3, 805-10.

(обратно)

423

Повествования, 52-7; С. В. Сингер, изд., "Жизнь кардинала Уолси" Джорджа Кавендиша (Лондон, 1827), 438-41.

(обратно)

424

Уильям Тиндейл, "Послушание христианина" (Антверпен, 1528), цитаты по 79r, 157r, 157v.

(обратно)

425

Томас Мор, Ответ на отравленную книгу, изд. С. М. Фоули и К. Х. Миллер (Нью-Хейвен, 1985), 9; Кавендиш, "Уолси", 183-4.

(обратно)

426

Брэд К. Пардью, Печать, власть и благочестие (Лейден, 2012), 123-37 (цитата из 133).

(обратно)

427

Фокс (1583), 1176.

(обратно)

428

LP, V, 148, 246, 248; CSP, Испания, IV (2), no. 664.

(обратно)

429

LP, V, 532, 533; Уильям А. Клебш, Самые ранние протестанты Англии, 1520-1535 (Нью-Хейвен, 1964), 51-4; Томас Мор, Опровержение ответа Тиндейла, под ред. Л. А. Шустера и др. (Нью-Хейвен, 1973), 9, 885; Фокс (1583), 1218; Джеймс П. Лусарди, "Карьера Роберта Барнса", Мор, Опровержение, 1390-5; LP, V, 593.

(обратно)

430

Повествования, 240-2; Маккалох, 44-7. Идея защищать дело короля в зарубежных университетах была выдвинута Уэйкфилдом в 1527 году: Бернард, 15.

(обратно)

431

LP, VII, 289; CSP, Испания, IV (1), № 547.

(обратно)

432

Мерфи, "Литература", 152-3; Гай Бедуэль, "Консультации университетов", в книге Дэвида К. Стейнмеца, изд., Библия в XVI веке (Дарем, Северная Каролина, 1990), 25-6; Келли, Испытания, 175-6; Вирджиния Мерфи, "Бурго, Николас де (Флорида, 1517-1537)", ODNB.

(обратно)

433

Бедуэль, "Консультации", 26-9; Дж. Кристофер Уорнер, Развод Генриха VIII: литература и политика печатного станка (Вудбридж, 1998), 22.

(обратно)

434

CSP, Испания, IV (1), № 354; LP, IV, 6513; Айвз, Болейн, 135; Бернет, IV, 169-73.

(обратно)

435

LP, IV, 6738; V, 171; Эдвард Сурц и Вирджиния Мерфи, ред., Трактаты о разводе Генриха VIII (Анже, 1988), i–xxxiii; Мерфи, "Литература", 155-7.

(обратно)

436

SP 1/58, 108 об–112 в; CSP, Испания, IV (1), № 445; LP, IV, 6759; Роупер, 228.

(обратно)

437

Ричард Рекс, "Религия Генриха VIII", HJ, 57 (2014), 29.

(обратно)

438

BL, Cotton MS Клеопатра E VI, 16r–135r.

(обратно)

439

Грэм Д. Николсон, "Природа и функция исторического аргумента в генриховской Реформации", доктор философии Кембриджского университета (1977), 182-3.

(обратно)

440

Р. Н. Свенсон, "Проблемы священства в дореформенной Англии", EHR, 417 (1990), 864.

(обратно)

441

CSP, Милан, 831; CSP, Венеция, IV, 629, 634; Гай, Карьера, 136-8; Г. Р. Элтон, Реформа и переформирование: Англия, 1509-1558 (1977), 139-40; LP, IV, 6699.

(обратно)

442

Следующее выборочно опирается на Дж. Дж. Скарисбрика, "Помилование духовенства, 1531", Cambridge Historical Journal, 12 (1956), 22-39; Скарисбрик, Генрих, 273-80; Лемберг, Реформация, 109-16; Элтон, Реформа, 139-45; Гай, Карьера, 136-8, 147-51; Гай, "Генрих VIII и маневры в praemunire 1530-31 годов", EHR, 97 (1982), 481-503; Г. В. Бернард, "Пересмотр дела о помиловании духовенства", JEH, 37 (1986), 258-87.

(обратно)

443

Лемберг, Реформация, 114; CSP, Испания, IV (2), № 635; LP, V, 45.

(обратно)

444

Скарисбрик, Генрих, 276-8.

(обратно)

445

LP, V, 45; CSP, Испания, IV (2), № 641; Скарисбрик, Генрих, 281; Гай, Карьера, 178-9.

(обратно)

446

Мор, Опровержение, 13-17; Фокс (1583), 2159-60.

(обратно)

447

[Джордж Джой], Ortulus Anime (Антверпен, 1530), A3v.

(обратно)

448

Мор, Опровержение, 13, 17.

(обратно)

449

В Календаре, приложенном к изданиям "Деяний и памятников" 1563 и 1583 годов, Фокс перечислил ещё четырёх человек, предположительно принявших мученическую смерть в 1531 году. Из них Валентина Фриза и его жену, должно быть, казнили в 1540 году или после этой даты, когда они фигурируют в йоркских записях: А. Г. Диккенс, "Лолларды и протестанты в Йоркской епархии" (Кембридж, 1959), 32-3. "Старик из Бэкингемшира", сожженный за поедание свинины в Великий пост (Фокс (1563), 546), исчез из книги (хотя и не из Календаря) после 1563 года, вероятно, потому, что Фокс не смог подтвердить эту историю. О "Дэви Фостере, мученике", кратко отмеченном в Календаре на 11 марта, больше ничего не известно.

(обратно)

450

Томас Мор, Апология, изд. Дж. Б. Трапп (Нью-Хейвен, 1979), 162; TRP, I, 181-6 (ошибочно датировано 1529 годом), 193-7.

(обратно)

451

Хотя утверждения (обнародованные Фоксом) о том, что Мор руководил пытками подозреваемых, неоднократно повторялись в книгах по современной истории (и романах), он их систематически и подробно опровергал (Апология, 116-20). Вероятно, они в значительной степени беспочвенны.

(обратно)

452

Джеймс Дэвис, "Братья-христиане и распространение еретических книг", в книге Р. Н. Свенсона, изд., Церковь и книга (Вудбридж, 2004), 194-5; LP, IV, 6738.

(обратно)

453

Мор, Опровержение, 813; Луи А. Шустер, "Полемическая карьера Томаса Мора, 1523-1533", у Мор, Опровержения, 1250-1; Бригден, 197-8.

(обратно)

454

Эндрю Хоуп, "Бейфилд, Ричард (ум. 1531)", ODNB; Мор, Опровержение, 21; Фокс (1583), 1048-50.

(обратно)

455

Фокс (1583), 1051-4; CSP, Венеция, IV, № 765.

(обратно)

456

Фокс (1583), 1032; Мэри К. Эрлер, Женщины, чтение и благочестие в позднесредневековой Англии (Кембридж, 2002), 100-2.

(обратно)

457

SP 1/68, 76 в.

(обратно)

458

Мор, Опровержение, 22-6.

(обратно)

459

Фокс (1583), 1035.

(обратно)

460

Лемберг, Реформация, 117; Джон Крейг и Кэролайн Литценбергер, "Завещания как религиозная пропаганда: завещание Уильяма Трейси", Дж., 44 (1993), 424-5; Хью Эвелинг и В. А. Пантин, ред., Книга писем Роберта Джозефа (Оксфорд, 1967), 101.

(обратно)

461

BL, Коттон MS Клеопатра Э. В., 389в; Джи, 162.

(обратно)

462

Джордж Джой, Письма, которые Йохан Эшвелл... тайно отправил епископу Линкольна (Антверпен, 1531), A3r.

(обратно)

463

Мор, Отравленный, 4-5; Апология, 135, 158-60.

(обратно)

464

Коттон MS Клеопатра E V, 389 р.

(обратно)

465

Мор, Апология, 156-8; SP 1/65, 191r–192 об.

(обратно)

466

Фокс (1583), 1054-5; Уолтер Ф. Ширмер, Джон Лидгейт, тр. Энн Э. Кип (1961), 157-8; Маргарет Астон, Вера и огонь: популярная и непопулярная религия, 1350-1600 (1993), 263-6.

(обратно)

467

BL, Harley MS 419, 125r–v; Фокс (1583), 1061-4; Томас С. Фримен, "Дасгейт, Томас (ум. 1532)", ODNB; Маккалох, 71-2.

(обратно)

468

Роупер, 216.

(обратно)

469

Лемберг, Реформация, 135-8; LP, V, 832; CSP, Испания, IV (2), № 926; Gee, 178-95.

(обратно)

470

SP 1/69, 121r; Холл, 202r; Бригден, 205-6.

(обратно)

471

О государственной поддержке, Г. Р. Элтон, "Прошение Палаты Общин 1532 года", EHR, 66 (1951), 507-34; о роли Кромвеля, Гай, Карьера, 186-99, Хейг, 111-14; о спонтанности (и замешательстве), Дж. П. Купер, "Пересмотренное прошение против епископов", EHR, 72 (1957), 616-41; М. Дж. Келли, "Подчинение духовенства", TRHS, 5-я серия, 15 (1965), 97-119; Бернард, 58-66.

(обратно)

472

Gee, 145-53.

(обратно)

473

SP 6/7, 16r–20r.

(обратно)

474

Т. Ф. Т. Планкет и Дж. Л. Бартон, ред., Доктор и студент Сент-Германа (1974), 327-8.

(обратно)

475

Холл, 202в.

(обратно)

476

LP, V, 941; Николас Харпсфилд, Трактат о притворном разводе, изд. Николас Покок (1878), 202-33; Джон Стоу, Анналы (1615), 561; Гай, Карьера, 210.

(обратно)

477

LP, V, 941, 989; Лемберг, Реформация, 146 ком.

(обратно)

478

CSP, Испания, IV (2), № 922, 926; CSP, Венеция, IV, 761; LP, V, 879, 898.

(обратно)

479

Джеральд Брей, изд., Англиканские каноны, 1529-1947 (Вудбридж, 1998), 2-67.

(обратно)

480

LP, V, 860; Джонатан М. Грей, Клятвы и английская Реформация (Кембридж, 2013), 185-8.

(обратно)

481

Уилкинс, III, 746; CSP, Венеция, IV, 754; Лемберг, Реформация, 144.

(обратно)

482

SP 1/70, 209r–215v.

(обратно)

483

Маршалл, 126-7; Маккалох, 103; Бернард, 175.

(обратно)

484

Gee, 154-76.

(обратно)

485

Холл, 203r, 205r; LP, V, 989.

(обратно)

486

Келли, "Подчинение", 112-13; SP 6/2, 22r–39v; 6/1, 36r–40v.

(обратно)

487

Холл, 205r–v.

(обратно)

488

Гай, Карьера, 197-8; CSP, Испания, IV (2), № 951.

(обратно)

489

Гай, Карьера, 207-8, 210-11. Подробнее о роли политического заговорщика читайте в книге Г. Р. Элтона "Сэр Томас Мор и оппозиция Генриху VIII", Бюллетень Института исторических исследований, 41 (1968), 19-34.

(обратно)

490

CSP, Испания, IV (2), № 951; LP, V, 1013; Зал, 203v.

(обратно)

491

Келли, "Подчинение", 115-17; Лемберг, Реформация, 151-2; Уилкинс, III, 749; LP, V, 287.

(обратно)

492

Элизабет Ф. Роджерс, изд., Св. Томас Мор: Избранные письма (Нью-Хейвен, 1961), 202.

(обратно)

493

Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami, изд. П. С. Аллен и Х. М. Аллен (12 томов, Оксфорд, 1906-58), X, 116, 135, 180.

(обратно)

494

Дж. Дж. Скарисбрик, "Уорхэм, Уильям (1450?-1532)", ODNB.

(обратно)

495

Маккалох, 75-7, 82-3; Айвз, Болейн, 156-61.

(обратно)

496

Зеркало истины (1532), цитаты по B2r, D4v, D8v, E5r, E5v, E7v, F2r–v.

(обратно)

497

Мор, Апология, 8.

(обратно)

498

Мор, Опровержение, 6, 7, 37; Апология, 11, 123.

(обратно)

499

Томас Райт, изд., Три главы писем, касающихся подавления монастырей (1843), 8-9, 12.

(обратно)

500

Хью Латимер, Проповеди и воспоминания, изд. Г. Э. Корри (Кембридж, 1845), 317-21.

(обратно)

501

Маккалох, 637-8.

(обратно)

502

Gee, 187-9.

(обратно)

503

Джон Гай, Тюдоровская Англия (Оксфорд, 1988), 133-4.

(обратно)

504

Стэнфорд Э. Лемберг, Парламент Реформации 1529-1536 (Кембридж, 1970), 174-5; Бернард, 211.

(обратно)

505

LP, IX, 1077 (ошибочно датировано 1535 годом).

(обратно)

506

Маккалох, 88-9.

(обратно)

507

Лемберг, Реформация, 177-9; Маккалох, 83-4.

(обратно)

508

LP, VI, 562 (i); Роупер, 229-30; Бригден, 217.

(обратно)

509

CSP, Испания, IV (1), № 547; Эрик Айвз, Жизнь и смерть Анны Болейн (Оксфорд, 2004), 177-8; LP, VI, 923-4; К. Л. Кингсфорд, изд., Две лондонские хроники из собрания Джона Стоу (1910), 8.

(обратно)

510

Что следует далее, смотрите Дайан Уотт, "Бартон, Элизабет (ок.1506-1534)", ODNB; Итан Шаган, Популярная политика и английская Реформация (Кембридж, 2003), 61-85; Кранмер, 272-4; Л. Э. Уэтмор, изд., "Проповедь против Святой Девы Кентской и её приверженцев", EHR, 58 (1943), 463-75.

(обратно)

511

SP 1/185, 21r; Маккалох, 98.

(обратно)

512

LP, VI, 1487-8.

(обратно)

513

Статьи, составленные с полного согласия самого достопочтенного совета короля (1533), 1r–10v.

(обратно)

514

TRP, I, 209-11; Лемберг, Реформация, 190-9; Джи, 225; Дж. А. Гай, "Закон ереси", в книге Томаса Мора "Развенчание Салема и Бизанса", изд. Дж. Гай, Р. Кин, К. Х. Миллер и Р. Макгуган (Нью–Хейвен, 1987), lxii-lxvii; Бригден, 218-19.

(обратно)

515

Лемберг, Реформация, 194-6.

(обратно)

516

Джонатан М. Грей, Клятвы и английская Реформация (Кембридж, 2013), 57-8.

(обратно)

517

LSG, 57.

(обратно)

518

Грей, Клятвы, 58-77.

(обратно)

519

Г. Р. Элтон, Политика и полиция (Кембридж, 1972), 222-4; Питер Маршалл, "Последние годы", в книге Джорджа Логана, изд., Кембриджский компаньон Томаса Мора (Кембридж, 2011), 121-3.

(обратно)

520

Кеннет Карлтон, "Уилсон, Николас (ум. 1548)", ODNB; Дэвид Ноулз, Религиозные ордена в Англии III: эпоха Тюдоров (Кембридж, 1959), 209-11, 215-16, 229-30; SP 3/7, 166r; LP, VII, 1057.

(обратно)

521

Элтон, Политика, 120-1; Грей, Клятвы, 118; SP 1/92, 171в; 1/97, 58р; 1/76, 200р.

(обратно)

522

LP, VII, 690.

(обратно)

523

SP 1/102, 73v; 1/132, 155; LP, XIII (2), 613.

(обратно)

524

Ноулз, Религиозные, 229-31; Л. Э. Уэтмор, Картезианцы при короле Генрихе VIII (Зальцбург, 1983), 27; Томас Раймер, Федера (20 томов, Лондон, 1704-35), XIV, 498; SP 1/84, 239.

(обратно)

525

Фелисити Хил, Реформация в Великобритании и Ирландии (Оксфорд, 2003), 130-1; Генри А. Джеффрис, Ирландская церковь и тюдоровская реформация (Дублин, 2010), 71-3.

(обратно)

526

Р. Дадли Эдвардс, "Достопочтенный Джон Трэверс и восстание Шёлкового Томаса", Исследования: Ирландский ежеквартальный обзор, 23 (1934), 687-99; Колм О'Клабэй, Францисканцы в Ирландии, 1400-1534 (Дублин, 2002), 78; LP, VIII, 48.

(обратно)

527

Питер Маршалл, “Величайший человек Уэльса”: Джеймс Граффидд-ап-Хайвел и международная оппозиция Генриху VIII", SCJ, 39 (2008), 681-704.

(обратно)

528

LP, VIII, 609.

(обратно)

529

LP, VII, 259, 406, 140.

(обратно)

530

Элтон, Политика, 208n, 347; LP, VI, 1492; VIII, 196; VII, 1609.

(обратно)

531

LP, VI, 790 (i); XIII (2), 307; IX, 74; VIII, 278. Что касается других случаев, когда люди заявляли или подразумевали, что Генрих был еретиком, Шаган, Политика, 32-6.

(обратно)

532

Gee, 247-52; LP, VIII, 856; Лемберг, Реформация, 203-6.

(обратно)

533

Gee, 243-7, 253-6.

(обратно)

534

Следующие абзацы основаны на книге Ф. Дональда Логана "Томас Кромвель и наместничество у духовенства: пересмотр", EHR, 103 (1988), 658-67; Маккалох, 125-35; Малкольм Б. Ярнелл, Царственное священство в английской Реформации (Оксфорд, 2013), 151-4.

(обратно)

535

Кранмер, 304-5.

(обратно)

536

Дуглас Х. Паркер, Критическое издание книги Роберта Барнса "Обращение ко Всемилостивейшему принцу королю Генриху VIII", 1534 (Toronto, 2008), 16–20.

(обратно)

537

Филип Хьюз, Реформация в Англии (3 тома, 1950-54), I, 266n; LP, VI, 1460.

(обратно)

538

Айвз, Болейн, 261-2; Эндрю А. Чиби, "Епископы Генриха VIII" (Кембридж, 2003), Приложение.

(обратно)

539

LP, IX, 965; Трейси Сауерби, “Все наши книги действительно отправляются в другие страны и переводятся”: Полемика Генриха в её международном контексте", EHR, 121 (2006), 1271-99.

(обратно)

540

Ричард Рекс, "Ридли, Роберт (ум. 1536?)", ODNB.

(обратно)

541

К. Д. К. Армстронг, "Гардинер, Стивен (ок.1495x8–1555)", ODNB; Ричард Рекс, "Кризис послушания: Слово Божье и реформация Генриха", HJ, 39 (1996), 885-7.

(обратно)

542

Элтон, Политика, 231-5; Од де Мезерак-Дзанетти, "Реформирование литургии при Генрихе VIII: инструкции Джона Клерка, епископа Бата и Уэллса", JEH, 64 (2013), 96-111; SP 1/93, 29; Генрих Эллис, изд., Оригинальные письма, иллюстрирующие английскую историю (3-я серия, 4 тома, 1846), II, 338-9.

(обратно)

543

Фолджер, Л.б.339 (копия отправлена в JPS Суррея); TRP, I, 230.

(обратно)

544

Элтон, Политика, 85-9; LP, VIII, 406-7.

(обратно)

545

Кранмер, 460-1.

(обратно)

546

LP, IX, 1059, 681.

(обратно)

547

Бригден, 258; LP, VIII, 1054; BL, доп. MS 48022, 87r–88r.

(обратно)

548

Даффи, 82-3.

(обратно)

549

Рекс, "Кризис", 879-80; Брэд К. Пардью, Печать, власть и благочестие: обращения к общественности в первые годы английской Реформации (Лейден, 2012), 175-7; SP 1/103, 331v.

(обратно)

550

Итан Шаган, "Клемент Армстронг и благочестивое общество", в книге Питера Маршалла и Алека Райри, ред., Истоки английского протестантизма (Кембридж, 2002), 60-83; Карл Гюнтер и Итан Шаган, "Протестантский радикализм и политическая мысль в правление Генриха VIII", Прошлое и настоящее., 194 (2007), 35-74; Ярнелл, Королевский, 163-4; И. Гэдд, "Гибсон, Томас (ум. 1562)", ODNB; Карл Гюнтер, Несвязанная Реформация: протестантские представления о реформах в Англии, 1525-1590 (Кембридж, 2014), 87-9.

(обратно)

551

LP, X, 371; Гюнтер, Реформация, 74–5; Айвз, Болейн, 326; Маккалох, 147.

(обратно)

552

TRP, I, 227-8; Р. В. Хайнце, Провозглашения королей эпохи Тюдоров (Кембридж, 1976), 135.

(обратно)

553

SP 1/237, 284r; А. Г. Диккенс, Лолларды и протестанты в Йоркской епархии (Оксфорд, 1959), 75; Strype, I (1), 442; BL, Cotton MS Cleopatra E V, 397r–v.

(обратно)

554

LP, VIII, 771, 826, 846; Райотсли, I, 28; Фокс (1583), 1073.

(обратно)

555

Райотсли, I, 28; Ноулз, Религиозный, 229-36; Роупер, 242.

(обратно)

556

Уэтмор, Картезианцы, 4, 101-10, 140-2; Николас Харпсфилд, Жизнь и смерть сэра Томаса Мора, под ред. Э. В. Хичкока (1932), 232-40.

(обратно)

557

LP, VIII, 742, 876; Мария Доулинг, Ловец людей: Жизнь Джона Фишера, 1469-1535 (Бейсингсток, 1999), 159-67.

(обратно)

558

LP, VIII, 876; Маршалл, "Последний", 123-33.

(обратно)

559

Райт, Письма, 34-5; LP, IX, 46, 873; XI, 486; Элтон, Политика, 157, 355-6.

(обратно)

560

Хьюз, Реформация, I, 280; Уотмор, картезианцы, 73-4, 83; Страйп, I (1), 304-6; LP, VIII, 801.

(обратно)

561

Роупер, 248.

(обратно)

562

Даулинг, Фишер, 170-3; Дэвид Старки и Сьюзан Вабуда, "Эктон-корт и прогресс 1535 года", в книге "Генрих VIII: Европейский суд в Англии" (1991), 118.

(обратно)

563

LP, IX, 321-2.

(обратно)

564

Мария Доулинг, изд., "Хроника Анны Болейн Уильяма Латаймера", Камденский сборник XXX (1990), 60-1.

(обратно)

565

LP, VIII, 955.

(обратно)

566

Джойс Юингс, Роспуск монастырей (1971), 151-2; Г. В. Бернард, "Роспуск монастырей", история, 96 (2001), 390-409.

(обратно)

567

Ноулз, Религиозный, 270-3; Ф. Д. Логан, "Первое королевское посещение английских университетов, 1535", EHR, 106 (1991), 861-88 (хотя и отмечая, что аристотелевская логика продолжала преподаваться).

(обратно)

568

Бернард, 247; SP 1/98, 22r.

(обратно)

569

Бернард, 258-64; Ноулз, Религиозные, 289; Райт, Письма, 97: А. Н. Шоу, "Compendium Compertorum и принятие Закона о подавлении 1536 года", Докторская диссертация Уорикского университета (2003), главы 3-4. Шоу демонстрирует (335-6), что решение регистрировать случаи мастурбации было принято на встрече Кромвеля с основными инспекторами в Винчестере в сентябре 1535 года, после начала инспекции.

(обратно)

570

SP 1/95, 38r–v; Райт, Письма, 58-9, 85; SP 1/102, 85r–104r; Райотсли, I, 31.

(обратно)

571

Маршалл, 136-7.

(обратно)

572

Элтон, Политика, 244-5; Даффи, 387-9; Маргарет Боукер, Генриховская реформация: епархия Линкольна при Джоне Лонгленде, 1521-1547 (Кембридж, 1981), 144-5.

(обратно)

573

LP, X, 59, 141. Хотя о скептицизме по поводу отчёта Шапюи см. Сюзанна Липскомб, 1536: год, изменивший Генриха VIII (Оксфорд, 2009), 52-3.

(обратно)

574

LP, X, 284.

(обратно)

575

LP, X, 282, 283, 351.

(href=#r575>обратно)

576

Хьюз, Реформация, I, 387; Райт, Письма, 119.

(обратно)

577

Хью Латимер, Проповеди, изд. Г. Э. Корри (Кембридж, 1844), 123; Юингс, Роспуск, 155-6; Райт, Письма, 116-17.

(обратно)

578

Лемберг, Реформация, 226; Райт, Письма, 38; Маккалох, 151-2.

(обратно)

579

Латимер, "Cronickille", 57-8 (отмечая, что Анна Болейн отказывала просителям, которые считали её сторонницей монашества как такового); Райт, Письма, 37. Мой рассказ о падении Анны Болейн в значительной степени соответствует интерпретации Айвза, Болейн, 306-37, хотя Айвз не упоминает проповедь Хейнса.

(обратно)

580

Маккалох, 155-6.

(обратно)

581

Рори Макентегарт, Генрих VIII, Шмалькальденская лига и английская Реформация (2002), 29-58 (цитата из 47); LP, IX, 1016.

(обратно)

582

Айвз, Болейн, 312-16; CSP, Испания, V (2), № 61. О другой версии, подчёркивающей вину самой Анны, см. Джордж Бернард, Анна Болейн: Роковые влечения (Нью-Хейвен и Лондон, 2010), 135-92.

(обратно)

583

LP, X, 752.

(обратно)

584

Кранмер, 323-4.

(обратно)

585

LP, X, 752.

(обратно)

586

Айвз, Болейн, 360-2; CSP, Испания, V, pt 2, № 70; LP, X, 1137.

(обратно)

587

Бернет, VI, 172-6.

(обратно)

588

LP, X, 1093; Маршалл, 242; Реджинальд Поул, Защита единства Церкви, т. р. Джозеф Дуайер (Вестминстер, Мэриленд, 1965), 283.

(обратно)

589

Бернет, VI, 177-84.

(обратно)

590

Маккалох, 160; Латимер, Проповеди, 33-57; Даффи, 391-2.

(обратно)

591

Томас Старки, Жизнь и письма, изд. S. J. Herrtage (1878), lii–liii.

(обратно)

592

Ллойд, xi–xxxii, 1-20.

(обратно)

593

Алан Крейдер, Английские церкви: путь к роспуску (Кембридж, Массачусетс, 1979), 246-7; CSP, Испания, V (1), № 43. Маккалох, 165, утверждает, что статьи из Виттенберга прибыли в Англию только с Фоксом в июле.

(обратно)

594

Маккалох, 162-3.

(обратно)

595

Воспроизведено у Джеральда Брэя, изд., Документы английской Реформации (Кембридж, 1994), 137.

(обратно)

596

Латимер, Проповеди, 50; Старки, Жизнь, lv; B.L., Cotton MS Cleopatra Э. В., 140-142.

(обратно)

597

Ллойд, 16-17.

(обратно)

598

LP, X, 1043; XI, 376; SP 1/101, 184r-185r; SP 1/113, 90r. О статьях как фундаментально ортодоксальных, Ричард Рекс, Генрих VIII и английская Реформация (2-е издание, Бейсингсток, 2006), 117-19; как квазилютеранских, Хейг, 128-30; Диккенс, 200.

(обратно)

599

Крейдер, Часовни, 121-2; LP, XI, 1110; Маккалох, 165.

(обратно)

600

Уилкинс, III, 823-4.

(обратно)

601

VAI, II, 1-11.

(обратно)

602

Бернард, 524; Рекс, Генрих VIII, 98-9; LSG, 66.

(обратно)

603

Библия, то есть Священное Писание Ветхого и Нового Завета (1535), @2r–4v. RSTC указывает место публикации как Кёльн, но убедительные доводы в пользу Антверпена приводит Дэвид Дэниелл, Библия на английском (Нью-Хейвен, 2003), 179-80.

(обратно)

604

Дж. Ф. Мозли, Уильям Тиндейл (1937), 299-304. Традиционная датировка казни Тиндейла 6 октября исправлена Полом Арбластером, "Ошибка в датах?", Журнал общества Тиндейла, 25 (2003), 50-1.

(обратно)

605

VAI, II, 9.

(обратно)

606

В этом случае только 243 из более чем 400 домов, оценённых в 200 фунтов стерлингов, закрыли в 1536 году. Остальных расформировали либо в обмен на выплаты, либо потому, что в более крупных монастырях не нашлось места для всех монахов, желающих остаться в религиозной жизни: Питер Маршалл, Реформационная Англия 1480-1642 (2-е издание, 2012), 46.

(обратно)

607

SP 1/113, 93 руб.; Бригден, 279; SP 1/106, 228.

(обратно)

608

Уилкинс, III, 824.

(обратно)

609

Симон Мэтью, Проповедь, произнесённая в кафедральном соборе святого Павла (1535), C7v.

(обратно)

610

LP, XI, 563, 564; 841.

(обратно)

611

LP, XII (1), 380; XI, 828, 854.

(обратно)

612

А. Б. Эмден, Биографический реестр Оксфордского университета, 1501-40 (Оксфорд, 1974), 327-8; SP 1/110, 142r–v; LP, XII (1), 70.

(обратно)

613

Джеффри Мурхаус, "Благодатное Паломничество" (2002), 52-3, 56-7;LP, XI, 853.

(обратно)

614

Энтони Флетчер и Диармэйд Маккалох, "Восстания Тюдоров" (6–е издание, 2016), 27-8; SP 1/108, 45r-v; LP, XI, 780.

(обратно)

615

С. Дж. Ганн, Чарльз Брэндон, герцог Саффолкский ок. 1484-1545 (Оксфорд, 1988), 144-6; LP, XI, 780.

(обратно)

616

Об Аске как марионетке Перси см. Г. Р. Элтона, "Политика и Благодатное Паломничество", в Б. Маламенте, изд., После Реформации (Нью-Хейвен, 1980), 25-56.

(обратно)

617

Майкл Буш, Жалоба паломников (Фарнхэм, 2009), 253; LP, XI, 828 (xii), 786; Майкл Буш, "Благодатное Паломничество и паломническая традиция священной войны", Колин Моррис и Питер Робертс, ред., Паломничество: английский опыт (Кембридж, 2002), 178-98.

(обратно)

618

Буш, "Паломничество", 187.

(обратно)

619

Холл, 230 В.

(обратно)

620

Флетчер и Маккалох, Восстания, 32-3; Джонатан Грей, Клятвы и английская Реформация (Кембридж, 2013), 143-69.

(обратно)

621

CSP, Испания, V (1), № 257; Р. У. Хойл, "Дарси, Томас, барон Дарси из Дарси (род. в 1467 году или ранее, ум. 1537)", ODNB; Хойл, "Благодатное Паломничество и политика 1530-х" (Оксфорд, 2001), в котором, возможно, преувеличиваются аргументы в пользу лояльности Дарси.

(обратно)

622

LP, XII (1), 393, 946, 1175; XI, 826; Флетчер и Маккалох, Восстания, 34.

(обратно)

623

LP, XI, 1204, 957, 995.

(обратно)

624

Майкл Буш, "Благодатное Паломничество" (Манчестер, 1996), 399; Бригден, 251-2; SP 1/113, 60-65 руб.

(обратно)

625

Маршалл, 60-9; Даффи, 399-400.

(обратно)

626

Г. Р. Элтон, Политика и полиция (Кембридж, 1972), 63-4, 119, 138, 149-50, 157-9, 296, 350, 362-3;LP, XI, 1128.

(обратно)

627

LP, XII (1), 1080.

(обратно)

628

Г. В. Бернард, "Тальбот, Джордж (1468-1538)", ODNB.

(обратно)

629

Хойл, Паломничество, 342-55, 460-3 (который менее склонен видеть согласованность в требованиях).

(обратно)

630

Буш, Жалоба, 103-4.

(обратно)

631

Итан Шаган, Популярная политика и английская Реформация (2003), 101-6; Буш, Жалоба, 46-53.

(обратно)

632

Мэри Бейтсон, изд., "Благодатное Паломничество и допрос Аска", EHR, 5 (1908), 559; SP 1/117, 205v; Буш, Жалоба, 53-61.

(обратно)

633

Мурхаус, Паломничество, 232-9.

(обратно)

634

Наиболее полным исследованием "восстаний после помилования" является работа Майкла Буша и Дэвида Боунса "Разгром Благодатного Паломничества" (Халл, 1999).

(обратно)

635

Мурхаус, Паломничество, 309-46; Буш и Боунс, Поражение, 363-7, 413-14.

(обратно)

636

Ричард Морисон, Средство от подстрекательства к мятежу (1536), E3r.

(обратно)

637

LP, XI, 848, 1194; XII, 463.

(обратно)

638

CRP, I, 120-1, 133, 149; CSP, Испания, V (2), № 128, 134.

(обратно)

639

Emil Egli and Rudolf Schoch, eds, Johannes Kesslers Sabbata, mit kleineren Schriften und Briefen (St Gallen, 1902), 464; Рори Макэнтегард, Генрих VIII, Шмалькальденская лига и английская Реформация (2002), 82.

(обратно)

640

П. Дж. Холмс, "Последние великие советы эпохи Тюдоров", HJ, 33 (1990), 10-13.

(обратно)

641

Александр Алезиус, Об авторитете Слова Божьего против епископа Лондона (?Лейпциг, ?1537), sigs A5v–6v.

(обратно)

642

Алезиус, Об авторитете, A8r, B6r–7r.

(обратно)

643

Маккалох, 189-91; Страйп, I (2), 381-2.

(обратно)

644

Хью Латимер, Проповеди и воспоминания, изд. Г. Э. Корри (Кембридж, 1845), 380; LSG, 351.

(обратно)

645

LP, XII (1), 789; Ллойд, 128-9.

(обратно)

646

Ллойд, 125.

(обратно)

647

Э. Г. Рапп, Исследования становления английской протестантской традиции (Кембридж, 1947), 140-7; Хейг, 132-3.

(обратно)

648

Маргарет Астон, Иконоборцы Англии (Оксфорд, 1988), 371-80, 413-25.

(обратно)

649

Ллойд, 134-8.

(обратно)

650

Кранмер, 351; Маккалох, 199n.

(обратно)

651

LP, XII (2), приложение 35; Кранмер, 344-6.

(обратно)

652

Кранмер, 338-40; SP 1/106, 22v.

(обратно)

653

Рупп, Исследования, 139; LP, XII (2), 330.

(обратно)

654

Кранмер, 469-70.

(обратно)

655

Г. Ф. Нотт, изд., Труды Генри Говарда, графа Суррея, и сэра Томаса Уайетта Старшего (2 тома, 1815-16), II, 423.

(обратно)

656

Кранмер, 83-114.

(обратно)

657

Маккалох, 208-12.

(обратно)

658

Алан Крейдер, Английские церкви: путь к распаду (Кембридж, Массачусетс, 1979), 133-4.

(обратно)

659

Дж. У. Клей, изд., Документы о подавлении монашества в Йоркшире (Уорксоп, 1912), 34.

(обратно)

660

Бернард, 433-9; Хойл, Паломничество, 239-40.

(обратно)

661

Томас Райт, изд., Три главы писем, касающихся закрытия монастырей (1843), 162-3; Грей, Клятвы, 132; LP, XII (1), 1232-3; XII (2), 64.

(обратно)

662

Как предложил Бернард, 447-8, отметив, что пенсии теперь впервые выплачиваются всем обитателям расформированных домов.

(обратно)

663

П. Х. Дитчфилд и Уильям Пейдж, ред., История графства Беркшир: Том 2 (1907), 82-5; Крейдер, Часовни, 134-6.

(обратно)

664

LP, XIII (1), 102, 573.

(обратно)

665

Г. В. О. Вудворд, Роспуск монастырей (1966), 119; SP 1/192, 143r–v.

(обратно)

666

Маршалл, 138-9.

(обратно)

667

Мюриэл Сент-Клэр Бирн, изд., Письма Лайла (6 томов, Чикаго, 1981), V, 1129; Райотсли, I, 77, 84; Бригден, 290.

(обратно)

668

Райт, Письма, 143, 183-7; Латимер, Останки, 395; Райотсли, I, 83.

(обратно)

669

Райотсли, I, 77; Маршалл, 199-226.

(обратно)

670

Сьюзен Бригден, "Генрих VIII и крестовый поход против Англии", в книге Томаса Беттериджа и Сюзанны Липскомб, ред., Генрих VIII и двор (Фарнхэм, 2013), 221; CRP, I, 196.

(обратно)

671

Кранмер, 378; CSP, Испания, VI (1), № 7.

(обратно)

672

Райотсли, I, 92; Десмонд Сьюард, Последняя белая роза (2010), 273-9.

(обратно)

673

Питер Робертс, "Политика, драма и культ Фомы Бекета в XVI веке", в книге Морриса и Робертса "Паломничество", 199-237.

(обратно)

674

VAI, II, 34-43.

(обратно)

675

LP, XIII (2), 1087; Артур Джеймс Мейсон, Что стало с костями святого Фомы? (Кембридж, 1920), 132-4.

(обратно)

676

Маршалл, 142-3.

(обратно)

677

LP, XIII (2), 442, 911.

(обратно)

678

Райотсли, I, 81; LP, XIII (2), 596, 62; Генрих Эллис, изд., Оригинальные письма, иллюстрирующие английскую историю (3-я серия, 4 тома, 1846), III, 162-3. Даффи, 403, относит письмо к 1538 году, но 1539 год подходит больше.

(обратно)

679

Робертс, "Бекет", 199; Новый Завет, как латинский, так и английский (Саутуорк, 1538), +2–3р.

(обратно)

680

SP 1/123, 202v; LP, XIII (2), 571; Повествования, 350; LP, XIII (1), 975.

(обратно)

681

Бригден, 273-4.

(обратно)

682

Райотсли, I, 83; TRP, I, 274.

(обратно)

683

Райотсли, I, 90.

(обратно)

684

LP, XIII (2), 264-5, 427, 498; Рори Макентегарт, Генрих VIII, Лига Шмалькальдена и английская реформация (2002), 116-30.

(обратно)

685

Райотсли, I, 90; CGF, 42; Джон Бейл, "Тайна иниквита" (Антверпен, 1545), 54 ст.

(обратно)

686

Фокс (1583), 1125-45; Том Беттеридж, "Ламберт, Джон (ум. 1538)", ODNB; Маккалох, 232-4; Райотсли, I, 89.

(обратно)

687

TRP, I, 270-6; Г. Р. Элтон, Политика и полиция (Кембридж, 1972), 255-8.

(обратно)

688

LP, XIII (2), 1179; Даффи, 412-15.

(обратно)

689

Бернет, VI, 223-7; TRP, I, 278-80.

(обратно)

690

TRP, I, 284-6.

(обратно)

691

LJ, I, 105.

(обратно)

692

Стэнфорд Лемберг, Более поздние парламенты Генриха VIII (Кембридж, 1977), 61-4, 66-7.

(обратно)

693

Маршалл, 32, 238.

(обратно)

694

LP, XIV (1), 980.

(обратно)

695

Трейси Сауэрби, Возрождение и реформы в Англии времен Тюдоров (Оксфорд, 2010), 90-106 (цитаты 98, 102).

(обратно)

696

LP, XIV (1), 967; LJ, I, 109.

(обратно)

697

Маккалох, 243-8; Мюриэл Сент-Клэр Бирн, изд., Письма Лайла (6 томов, Чикаго, 1981), V, 462-3.

(обратно)

698

Бернард, 504-5.

(обратно)

699

Gee, 303-19; LJ, I, 122; Маккалох, 249.

(обратно)

700

LP, XIV (1), 1219, 1227-8; Маккалох, 251-2; Фокс (1583), 1213.

(обратно)

701

Макэнтегарт, Шмалькальден, 158–63.

(обратно)

702

Райотсли, I, 101; Ричард Рекс, "Фортескью, сэр Адриан (ок.1481-1539)", ODNB; Г. Дж. О'Мэлли, "Дингли, сэр Томас (1506x8–1539)", ODNB.

(обратно)

703

Бернард, 467-74.

(обратно)

704

Р. Бейн, изд., Жизнь Фишера (1921), 108; Райотсли, I, 81, 105.

(обратно)

705

Алек Райри, Евангелие и Генрих VIII (Кембридж, 2003), 214-17.

(обратно)

706

LP, XIV (2), 750, 423.

(обратно)

707

Бернет, IV, 424-5.

(обратно)

708

LP, XIV (2), 750.

(обратно)

709

OL, II, 614, 627.

(обратно)

710

LSG, 168-70.

(обратно)

711

LP, XV, 306, 312, 334; Фокс (1583), 1221-3; Бригден, 309-12; Райотсли, I, 114.

(обратно)

712

Лемберг, Парламенты, 90-2.

(обратно)

713

LP, XV, 495, 539, 697, 736-7.

(обратно)

714

Бернет, I (2), 292-301.

(обратно)

715

Питер Маршалл, "Кризис верности: Джордж Трокмортон и Генрих Тюдор", в книге Питера Маршалла и Джеффри Скотта, ред., Католическое дворянство в английском обществе (Олдершот, 2009), 49-50, 57-8; Маккалох, 270.

(обратно)

716

Бодлианская библиотека, Фол. 624, 462.

(обратно)

717

Маккалох, 272-4.

(обратно)

718

LP, XV, 953, 954. См. Итан Х. Шаган, Правило умеренности (Кембридж, 2011), 85-98.

(обратно)

719

Бригден, 320-2; Райри, Евангелие, 40-1.

(обратно)

720

Райотсли, I, 121; Рафаэль Холиншед, Хроники (1587), том. VI, 95; Маршалл, "Кризис", 52-6. О других документированных случаях, когда монахини пытались поддерживать общинную религиозную жизнь, см. Питер Кунич, "Бывшие религиозные деятели в обществе после роспуска", в книге Джеймса Г. Кларка, изд., Религиозные ордена в дореформенной Англии (Вудбридж, 2002), с. 235-7.

(обратно)

721

Райри, Евангелие, 202; Сьюзан Бригден, Томас Уайетт (2012), 519, 530-1.

(обратно)

722

Алек Райри, "Ласселлс, Джон (ум. 1546)", ODNB; LP, XIV (1), 1074.

(обратно)

723

Маккалох, 277; Бригден, 330-5.

(обратно)

724

CSP, испанский, VI (1), № 166; А. Г. Диккенс, Исследования Реформации (1982), 1-20; Томас Ф. Майер, Реджинальд Поул (Кембридж, 2000), 112-13.

(обратно)

725

Глин Редворт, В защиту католической церкви: жизнь Стивена Гардинера (Оксфорд, 1990), 130-55.

(обратно)

726

TRP, I, 296-8; Рональд Хаттон, "Местное влияние Тюдоровских реформаций", в книге Кристофера Хейга, изд., Обновлённая английская Реформация (Кембридж, 1987), 118; Питер Нортхэст, изд., Отчёты церковных старост Боксфорда за 1530-1561 гг. (Вудбридж, 1982), 37.

(обратно)

727

TRP, I, 301-2.

(обратно)

728

Даффи, 431; Кранмер, 490; Фокс (1583), 1317; Бригден, 338.

(обратно)

729

Лейси Болдуин Смит, Тюдоровская трагедия (1961), 160-6.

(обратно)

730

LJ, I, 164-5.

(обратно)

731

Маккалох, 289-94.

(обратно)

732

Райри, Евангелие, 183-7.

(обратно)

733

Бригден, 339; VAI, II, 88-9.

(обратно)

734

LP, XVIII, 546 (стр. 324-5).

(обратно)

735

Лучшая реконструкция этих сложных событий – Маккалох, 297-322.

(обратно)

736

Райри, Евангелие, 48-9; Бригден, 345-51.

(обратно)

737

Рассказы, 252. Маккалох, 315 лет, датирует этот эпизод началом сентября 1543 года.

(обратно)

738

Маккалох, 264-5, 285. Следующее см. Даффи, 434-42; Шаган, Политика, 197-227.

(обратно)

739

Здесь следует презрительное изображение (1543), C4r–v.

(обратно)

740

LSG, 336-7; Ллойд, 223, 365.

(обратно)

741

Ллойд, 263, 299, 310; LSG, 259.

(обратно)

742

Питер Маршалл, Верования и мёртвые в Англии эпохи Реформации (Оксфорд, 2002), 77-81; Даффи, 443; Ричард Рекс, "Религия Генриха VIII", HJ, 57 (2014), 24-5.

(обратно)

743

Лемберг, Парламенты, 186-8; LSG, 122.

(обратно)

744

Райри, Евангелие, 62-4, 107, 252-3, 266-70; Карл Гюнтер, Несвязанная Реформация: протестантские представления о реформах в Англии, 1525-1590 гг. (Кембридж, 2014), 54-60.

(обратно)

745

Кранмер, 413; Райри, Евангелие, 198.

(обратно)

746

LP, XIX (1), 444 (6), 853; Бригден, 353-4.

(обратно)

747

LJ, i, 253; Лемберг, Парламенты, 198; Мирс, 15-23; Кранмер, 494-5; Райри, Евангелие, 52; LP, XX (1), 1118.

(обратно)

748

Маккалох, 330-1.

(обратно)

749

CGF, 48; Две известные проповеди, недавно прочитанные у креста святого Павла (1545), H7r, C2v-3v.

(обратно)

750

Бригден, 343-4, 358-9; Райотсли, I, 152.

(обратно)

751

Даффи, 444-7.

(обратно)

752

Лемберг, Парламенты, 200-1; LP, XX (1), 16.

(обратно)

753

Лемберг, Парламенты, 214-15, 222-3, 225; LP, XX (2), 995.

(обратно)

754

LSG, 159-63; Генрих Бринклоу, "Жалоба христианина", изд. Дж. М. Каупер (1874), 89-90, 98; Райри, Евангелие, 145-56.

(обратно)

755

Алан Крейдер, Английские церкви: дорога к распаду (Кембридж, Массачусетс, 1979), 165-85; LP, XX (2), 1030.

(обратно)

756

SP 1/212, 110v–111r; Холл, 261r–262r

(обратно)

757

Интригующую попытку разобраться в личной теологии Генриха см. в книге Алека Райри "Божественное правление и королевская теология в реформации Генриха VIII", Реформация, 7 (2002), 49-77.

(обратно)

758

Кранмер, 414-15; Фокс (1583), 1268-9.

(обратно)

759

OL, II, 253-4.

(обратно)

760

Стивен Гардинер, "Раскрытие божественной софистики" (1546); Ричард Смит, "Утверждение и защита таинства воскресения" (1546); Смит, "Защита блаженной мессы и её жертвы" (1546); Уильям Перин, "Три благочестивых и примечательных проповеди о таинстве воскресения" (1546); Маршалл, 245; Маккалох, 354-5.

(обратно)

761

Сьюзан Вабуда, "Кроум, Эдвард (ум. 1562)", ODNB; Элейн Бейлин, изд., Экзамены Энн Эскью (Оксфорд, 1996), xvii–xviii, 58-64; CSP, Испания, VIII, № 291; TRP, I, 373-6.

(обратно)

762

Это убедительно доказывает Томас С. Фримен, “Один выжил: рассказ Кэтрин Парр в ”Книге мучеников" Фокса"", в книге Томаса Беттериджа и Сюзанны Липскомб, ред., Генрих VIII и двор (Фарнхэм, 2013), 235-52; Фокс (1570), 1461-4.

(обратно)

763

Бригден, 373-7; Рассказы, 41-4; Бейлин, Отчёты, 127-34, 154-5.

(обратно)

764

LP, XXI (2), "Предисловие", vii–x.

(обратно)

765

Маккалох, 356-7; LP, XXI (2), 605.

(обратно)

766

Райотсли, I, 173; Фокс (1583), 1269.

(обратно)

767

LP, XXI (1), 1526; Макэнтегарт, Шмалькальден, 212–13.

(обратно)

768

LP, XXI (2), 347, 381.

(обратно)

769

LSG, 246-9; Стэнфорд Лемберг, "Саутвелл, сэр Ричард (1502/3–1564)", ODNB.

(обратно)

770

LP, XXI (2), 554, 555; CSP, Испания, VIII, № 370.

(обратно)

771

Фокс (1583), 1315; OL, I, 41

(обратно)

772

Фокс (1583), 1315. Фокс получил отчет от Ральфа Мориса, который подслушал, как Денни говорил об этом Кранмеру. В другом отчёте у Фокса(1563), 871, Пейджет и другие члены Совета безуспешно настаивают на восстановлении Гардинера.

(обратно)

773

Сюзанна Липскомб, Король мёртв: Последняя воля и завещание Генриха VIII (2015), 82-90; Люси Вудинг, Генрих VIII (2-е издание, Абингдон, 2015), 292-3;

(обратно)

774

Липскомб, Уилл, 171-201; Фокс (1583), 1314;

(обратно)

775

"Уэнлок", 98-110; У. К. Джордан, изд., Хроника и политические документы короля Эдуарда VI (Итака, Нью-Йорк, 1966), 4; Джон Купер, Пропаганда и государство Тюдоров (Оксфорд, 2003), 18-19.

(обратно)

776

CRP, II, № 514-16; OL, I 257-8; Уильям Томас, "Пилигрим", изд. J. A. Froude (1861), 8, 80.

(обратно)

777

Кранмер, 126-7. За подделку – Диармэйд Маккалох, Всё стало новым: Труды о Реформации (2016), 321-58; за подлинные сравнения – Стивен Элфорд, Царствование и политика в правление Эдуарда VI (Кембридж, 2002), 50-3.

(обратно)

778

Фолджер, Л.б.8.

(обратно)

779

Календарь патентных списков, Эдуард VI (6 томов, 1924-9), I, 97; SP 10/1, 28r–v; Дженнифер Лоуч, Эдуард VI (Нью-Хейвен, 1999), 24-7.

(обратно)

780

LSG, 255-67, 273-5, 288; APC, II, 25-7; Джон Фокс, Деяния и памятники, изд. С. Р. Кэттли и Г. Таунсенд (8 томов, 1837-41), V, приложение XX; Маккаллох, 371; Мюриэл К. Маклендон, "Религиозная терпимость и Реформация: магистраты Норвича в XVI веке", в Николасе Тайке, изд., "Долгая история Англии". Реформация 1500-1800 (1998), 95-6.

(обратно)

781

Фокс (1583), 1269; TRP, I, 387.

(обратно)

782

Андреас Леве, Ричард Смит и язык ортодоксии (Лейден, 2003), 34-8; Л. Э. К. Вудинг, "Перин, Уильям (ум. 1558)", ODNB; Бригден, 427; Райотсли, I, 184-5; Джон Хупер, Ответ милорду винчестерскому (Цюрих, 1547), Q2v, без названия церкви, но, несомненно, имеется в виду тот же эпизод.

(обратно)

783

LP, XI, 1350; Чарльз Кингсфорд, изд., Две лондонские хроники (1910), 44 – не со шпиля Святого Магнуса, как предполагают различные авторитетные источники.

(обратно)

784

Р. Б. Бонд, изд., Некоторые проповеди (1547) (Торонто, 1987), 190, 199-200. Ср. Проповеди, изд. Г. Э. Корри (Кембридж, 1844), 496, 521.

(обратно)

785

Бонд, Проповеди, 79-113, цитаты из 82, 110, 112.

(обратно)

786

LSG, 278, 291 (цитаты), 294, 308, 314-15, 330, 355-6, 362, 367, 371. В начале 1549 года члена парламента Джона Сториа заключили в тюрьму за цитирование этого текста в Палате общин: Джулиан Лок, "Стори, Джон (1503/4?-1571)", ODNB.

(обратно)

787

Диармайд Маккалох, Воин Церкви Тюдоров: Эдуард VI и протестантская Реформация (1999), 20-30.

(обратно)

788

Джеймс Макконика, Английские гуманисты и политика Реформации (Оксфорд, 1965), 231-2, 240-6; Первый том Пересказов Эразма Нового Завета (1548), 3r.

(обратно)

789

VAI, II, 114-30; Даффи, 450-3.

(обратно)

790

Джон Страйп, Мемориалы Томаса Кранмера (3 тома, Оксфорд, 1848-53), II, 13-14; Джон Олд, Исповедь древнейшего и истинного христианина-католика Старой Веры (Эмден, 1556), E7r, A2v.

(обратно)

791

Даффи, 453-4, 480-1; CGF, 54-5; Райотсли, II, 1; CSP, Испания, IX, 218-19.

(обратно)

792

Райотсли, II, 1; У. А. Лейтон, изд., "Ранние хроники Шрусбери, 1372-1606", Труды Шропширского общества археологии и естественной истории., 3 (1880), 258; Дональд Этуотер, Словарь святых (1965), 246; "Уэнлок", 106.

(обратно)

793

CGF, 54; APC, II, 126-7; LSG, 378-400.

(обратно)

794

APC, II, 518; МакКлендон, "Терпимость", 96.

(обратно)

795

Г. Р. Элтон, Реформа и революция (1977), 342.

(обратно)

796

CSP, Испания, IX, 219-22; Райотсли, I, 187.

(обратно)

797

Gee, 322-8; TRP, I, 410-12; Фокс (1563), 911.

(обратно)

798

LJ, I, 306; Маккалох, 377.

(обратно)

799

VAI, II, 130; Gee, 328-57 (цитаты на стр. 328-9, 339).

(обратно)

800

М. Л. Буш, Политика правительства протектора Сомерсета (1975), 13-19, 32-7.

(обратно)

801

LJ, I, 308, 313.

(обратно)

802

У. Хейнс, изд., "Отчёты церковных старост Стэнфорда (1552-1602)", Антиквар, 17 (1888), 70.

(обратно)

803

VAI, II, 184-5; TRP, I, 416-17.

(обратно)

804

APC, II, 140-1; Хью Латимер, Проповеди и воспоминания, изд. Г. Э. Корри (Кембридж, 1845), 76; Кранмер, 510; OL, II, 377.

(обратно)

805

Эндрю Петтегри, "Книгопечатание и Реформация: английское исключение", в книге Питера Маршалла и Алека Райри, ред., Истоки английского протестантизма (Кембридж, 2002), 171-2; Филип Николс, Здесь начинается новая благочестивая история (1548), A3v; Уитни Р. Джонс, Уильям Тёрнер (1988), 19, 143-50; Бригден, 436-41; К. Брэдшоу, "Хаггард, Майлз (Флорида 1533-1557)", ODNB.

(обратно)

806

Алек Райри, Эпоха Реформации (2009), 151-2.

(обратно)

807

Алек Райри, "Считая овец, считая пастухов: проблема верности в английской Реформации", в книге Маршалла и Райри, Начало, 109.

(обратно)

808

Повествования, 77-8.

(обратно)

809

TRP, I, 407.

(обратно)

810

Литургии, 3-8; CGF, 54-5; Бригден, 436; C. E. Вудрафф, изд., "Выдержки из оригинальных документов, иллюстрирующих прогресс Реформации в Кенте", Archaeologia Cantiana, 31 (1915), 96-7; TRP, I, 417-18.

(обратно)

811

Диармайд Маккалох и Пэт Хьюз, ред., "Список судебных приставов и хроника Вустера", Журнал антикваров, 74 (1995), 245-6; А. Г. Диккенс, Исследования Реформации (1982), 295.

(обратно)

812

Рональд Хаттон, "Местное влияние тюдоровских реформаций", в книге Кристофера Хейга, изд., Пересмотренная английская Реформация (Кембридж, 1987), 121-4; Даффи, 490-1; Дж. Дж. Скарисбрик, Реформация и английский народ (Оксфорд, 1984), 112-21; Питер Маршалл, Католическое духовенство и английская Реформация (Оксфорд, 1994), 229-30.

(обратно)

813

Эймон Даффи, "Голоса Морбата" (Нью-Хейвен, 2001), 24-32, 119-23.

(обратно)

814

Повествования, 78; У. К. Джордан, Эдуард VI: Молодой король (1968), 165; Даффи, Морбат, 120; Питер Маршалл, Верования и мёртвые в Англии времён Реформации (Оксфорд, 2002), 103-5.

(обратно)

815

Уильям Пейдж, изд., Описи церковного имущества для графств Йорк, Дарем и Нортумберленд (Дарем, 1896), x–xi; APC, II, 534-5.

(обратно)

816

Фрэнсис Роуз-Труп, Западное восстание 1549 года (1913), 70-92; Купер, Пропаганда, 58-60.

(обратно)

817

TRP, I, 421-3; Р. У. Диксон, История Церкви Англии (3-е изд., 6 томов, 1895-1902), II, 485-6.

(обратно)

818

Фокс (1576), 1326-7, 1706-9; К. Д. К. Армстронг, "Гардинер, Стивен (ок.1495x8–1555)", ODNB; Глин Редворт, В защиту католической церкви: жизнь Стивена Гардинера (Оксфорд, 1990), 275-81 (склонен принимать "поддержку" политики режима Гардинером за чистую монету).

(обратно)

819

Энн Оверелл, Итальянская реформа и английская Реформация, ок. 1535–ок.1585 (Олдершот, 2008), главы 2-5; Маккалох, 394-6; OL, I, 322.

(обратно)

820

Фрэнсис А. Гаске и Эдмунд Бишоп, Эдуард VI и "Книга общих молитв" (3-е изд., 1891), 397-43. Ср. Маккалох, 404-7.

(обратно)

821

CJ, I, 5; LJ, I, 330, 343.

(обратно)

822

Gee, 358-9.

(обратно)

823

Брайан Каммингс, изд., Книга общих молитв (Оксфорд, 2011), 46-57, 58-63, 64-71, 72-81; Кэрри Эйлер, Курьеры Евангелия: Англия и Цюрих, 1531-1558 гг. (Цюрих, 2006), 237-55.

(обратно)

824

Маккалох и Хьюз, "Судебный пристав", 246; Диккенс, Исследования, 298-9.

(обратно)

825

Каммингс, Молитва, 30, 89. Полезные обсуждения: там же., xxv–xxxi; Маккалох, 410-21; Даффи, 464-6.

(обратно)

826

OL, I, 348-51; II, 535-6.

(обратно)

827

Бернет, II, 203-4; Эндрю Хоуп, "Бочер, Джоан (ум. 1550)", ODNB; OL, I, 65-6.

(обратно)

828

Хью Латимер, Проповеди, под ред. Г. Э. Корри (Кембридж), 1844), 121-2, 129-30, 134.

(обратно)

829

VAI, II, 197-212; Пётр Мученик Вермильи, Оксфордский трактат и диспут о евхаристии, изд. и тр. Джозеф К. Маклелланд (Кирксвилл, Миссури, 2000), xvii–xxx; Оверелл, Реформа, 106-9 (108 для "команды B").

(обратно)

830

Страйп, Кранмер, III, 636-8. Действие стихотворения происходит в декабре, но его намек на то, что Молитвенник является недавним нововведением, и отсутствие упоминания о летних беспорядках могут отнести сочинение к весне 1549 года.

(обратно)

831

Томас Ф. Майер, Реджинальд Поул (Кембридж, 2000), 169-70; SP 10/7, 74r–79r (цитата на 76-й странице).

(обратно)

832

Райотсли, II, 9.

(обратно)

833

Джон Хукер, Описание города Эксетер, под ред. У. Дж. Харта и др. (3 тома, Эксетер, 1919), II, 57.

(обратно)

834

Баррет Л. Бир, Восстание и бунт (Кент, Огайо, 1982), 51-9; Хукер, Эксцестер, II, 62-3; Энтони Флетчер и Диармэйд Маккалох, Восстания Тюдоров (6-е издание, 2016), 54-7. Убедительный довод в пользу того, что вспышка в Корнуолле следовала за Сэмпфордом-Кортни, а не предшествовавшей ему, приводит Марк Стойл, "Полная готовность бороться с этим вопросом”: пересмотр роли Корнуолла в Западном восстании 1549 года", EHR, 129 (2014), 560-5.

(обратно)

835

Николас Покок, изд., Неприятности, связанные с Молитвенником 1549 года (1884), 16; Флетчер и Маккалох, Восстания, 153-5.

(обратно)

836

Элисон Ханхэм, изд., Отчёты церковных старост Эшбертона, 1479-1580 (Торки, 1970), xi, 95, 100.

(обратно)

837

Фрэнсис Роуз-Труп, Западное восстание 1549 года (1913), 491-2.

(обратно)

838

Джойс Юингс, "Восстание на Юго-Западе 1549 года", История Юга, 1 (1979), 105-7.

(обратно)

839

Аманда К. Джонс, “Время волнений”: восстания в Англии 1549 года", доктор философии Уорикского университета (2003), карта 1.1 и перевод.

(обратно)

840

Энди Вуд, Восстания 1549 года и становление Англии раннего Нового времени (Кембридж, 2007), 59-66.

(обратно)

841

Джонс, “Волнения”, 112-22; Покок, "Проблемы", 26; Кэтрин Холлидей, "Новый свет на "Время волнений" 1549 года: Оксфордширское восстание", Историческое исследование, 82 (2009), 657.

(обратно)

842

А. Г. Диккенс, Исследования реформации (1982), 28-38.

(обратно)

843

Итан Шаган, "Протектор Сомерсет и восстания 1549 года: новые источники и новые перспективы", EHR, 114 (1999), 34-63.

(обратно)

844

Эймон Даффи, "Голоса Морбата" (Нью-Хейвен, 2001), 130-1.

(обратно)

845

Требования Кетта: Флетчер и Маккалох, Восстания, 158-60.

(обратно)

846

Диккенс, Исследования, 37; Бир, Восстание, 153-4.

(обратно)

847

Бир, Восстание, 78-81.

(обратно)

848

Николас Созертон, Переполох в Норфолке в 1549 году, изд. Сьюзан Яксли (Стиббард, 1987), 41; Флетчер и Маккалох, Восстания, 73-4.

(обратно)

849

Фредерик Рассел, Восстание Кетта в Норфолке (1859), 147; У. К. Джордан, изд., Хроника и политические документы короля Эдуарда VI (Итака, Нью-Йорк, 1966), 16. За "В основном мирную Реформацию" в Англии, Кристофер Хейг, изд., Пересмотренная английская Реформация (Кембридж, 1987), 5, 17.

(обратно)

850

Хукер, Эксцесс, II, 88, 96; Джон Хейворд, Жизнь и правление короля Эдуарда VI, изд. Баррет Л. Бир (Кент, Огайо, 1993), 82.

(обратно)

851

Эдуард, Хроника, 13; CSP, Венеция, V, № 579.

(обратно)

852

[Баллада о поражении повстанцев Девона и Корнуолла] (1549); Покок, Проблемы, 141, 190; Кранмер, 165.

(обратно)

853

Томас Кранмер, Сочинения и диспуты, изд. Дж. Э. Кокс (Кембридж, 1844), 302.

(обратно)

854

Стойл, "Восстание", 570; Холлидей, "Свет", 669-70; Хукер, Эксцесс, II, 94.

(обратно)

855

Фокс (1583), 1328, 1337-8; Сьюзан Бригден, изд., "Письма Ричарда Скудамора", Камденский сборник XXX (1990), 87; Бригден, 447-52.

(обратно)

856

Маккалох, 443-5; Бригден, 497-9; TRP, I, 483; Барретт Л. Бир, "Сеймур, Эдуард, герцог Сомерсет (ок.1500-1552)", ODNB.

(обратно)

857

OL, I, 69; LSG, 440-1; CSP, Испания, IX, 458-9, 462.

(обратно)

858

APC, II, 344-5; OL, II, 395; TRP, I, 484.

(обратно)

859

Бригден, "Скудамор", 96; CSP, Испания, IX, 489.

(обратно)

860

Томас Майер, Кардинал Поул в европейском контексте (Олдершот, 2000), глава 4.

(обратно)

861

Дэвид Лоудс, Джон Дадли, герцог Нортумберленд (Оксфорд, 1996), 144-5; Эдуард, Хроника, 19. Ведутся споры о времени выхода этого эпизода, который Лоудс относит к 11 или 12 декабря. Но Скудамор датирует эту конфронтацию "сразу после того, как я написал свои последние письма": Бригден, "Скудамор", 107. CSP, Испания, X, 445; TRP, I, 485.

(обратно)

862

Маккалох, 454-7; Питер Маршалл, Католическое священство и английская Реформация (Оксфорд, 1994), 140; APC, II, 405.

(обратно)

863

Бригден, "Скадамор", 122; Розовая труппа, Восстание, 267; OL, II, 483; Маккалох, 458-9.

(обратно)

864

"Гардинер", ODNB; Фокс (1563), 843-4; Глин Редворт, В защиту католической церкви: Жизнь Стивена Гардинера (Оксфорд, 1990), 286-7.

(обратно)

865

OL, II, 547; VAI, II, 191-3, 241-2, 292; Фокс (1583), 1330; Джон Бейл, Опровержение или жалоба на богохульства неистового паписта из Хэмпшира (1551), C1v–2r.

(обратно)

866

Кеннет Финчем и Николас Тайк, Восстановленные алтари: Меняющийся облик английского религиозного богослужения, 1547–1700 гг. (Оксфорд, 2007), 15-18.

(обратно)

867

APC, III, 167-73, 176-8; Николас Ридли, Сочинения, изд. Генри Кристмас (Кембридж, 1843), 321-3.

(обратно)

868

Джон Хупер, Ранние сочинения, изд. Сэмюэл Карр (Кембридж, 1843), 488; OL, I, 87.

(обратно)

869

Хупер, Ранние сочинения, 479.

(обратно)

870

Фокс (1583), 1528; Литургии, 169; Диармэйд Маккалох, "Питер Мученик и Томас Кранмер", в Эмидио Кампи, изд., Пётр Мученик Вермильи (Женева, 2002), 190-1; VAI, II, 267-309; Диармэйд Маккалох и Пэт Хьюз, ред., "Список судебных приставов и хроника Вустера", Журнал антикваров, 74 (1995), 247.

(обратно)

871

Эндрю Петтегри, Иностранные протестантские общины в Лондоне XVI века (Оксфорд, 1986), 22-45 (цитата 35); Эдуард, Хроника, 37.

(обратно)

872

Эдуард, Хроника, 28; CGF, 66; У. К. Джордан, Эдуард VI: Порог власти (1970), 328-9.

(обратно)

873

Эндрю Хоуп, "Бочер, Джоан (ум. в 1550 году)", ODNB; Латимер, "Воспоминания", 114; Эдмунд Беке, "Краткое изложение confutatio" (1550).

(обратно)

874

ЭндрюПеттегри, "Пэррис, Джордж ван (ум. 1551)", ODNB; Эдуард, Хроника, 58; Чамплин Беррейдж, Ранние английские диссиденты (2 тома, Кембридж, 1912), II, 1-6.

(обратно)

875

Ридли, Работы, 331; Кранмер, Диспуты, 196.

(обратно)

876

Д. Г. Ньюкомб, "Понет, Джон (ок.1514-1556)", ODNB; Х. Л. Пэриш, "Холгейт, Роберт (1481/2–1555)", ODNB; Диккенс, Исследования, 298.

(обратно)

877

APC, II, 232; Бригден, 453-5.

(обратно)

878

CGF, 67

(обратно)

879

CSP, Испания, IX, 444.

(обратно)

880

Джон Эдуардс, Мария I (Нью-Хейвен, 2011), 71-4.

(обратно)

881

CSP, Испания, X, 258-60; Эдуард, Хроника, 55-6; CGF, 69; SP 10/13, 73v.

(обратно)

882

Мэчин, 4-5; Ф. В. Финчэм, "Заметки из протоколов церковного суда в Сомерсет-Хаусе", TRHS, 4-я серия, 4 (1921), 117; OL, I, 94.

(обратно)

883

OL, II, 707-11; Н. Скотт Амос, "Буцер, Мартин (1491-1551)", ODNB; Уильям Поук, изд., Меланхтон и Буцер (1969), 174 и далее, цитата 180.

(обратно)

884

APC, III, 228, 224; Эдуард, Хроника, 53.

(обратно)

885

Бригден, 510-17; Маккалох, 496-7; Джордан, Порог, 54-6, 92-101; Уильям Сэлсбери, Церковь пап Ботерель (1550), A2r; Фокс (1576), 1345; Эдуард, Хроника, 107.

(обратно)

886

APC, III, 382; Джон Страйп, Жизнь сэра Джона Чека (Оксфорд, 1821), 70-86; К. С. Найтон, "Фекенхэм, Джон (ок.1510-1584)", ODNB; Патрик Коллинсон, архиепископ Гриндал (1979), 60; Джейн Доусон, Джон Нокс (Нью-Хейвен, 2015), 62-3; Сьюзан Вабуда, "Латимер, Хью (ок.1485-1555)", ODNB.

(обратно)

887

Г. Р. Элтон, изд., Конституция Тюдоров (2-е изд., Кембридж, 1982), 68; Пенри Уильямс, Поздние Тюдоры (Оксфорд, 1995), 154-5; TRP, I, 517.

(обратно)

888

LJ, I, 421; Джи, 369; VAI, II, 234, 247-8, 263, 291; Ральф Холбрук, Церковные суды и народ во время Английской реформации (Оксфорд, 1979), 243-4.

(обратно)

889

VAI, II, 238; LJ, I, 394.

(обратно)

890

Пол Сандерс, "Consensus Tigurinus", в книге Ганса Хиллебранда, изд., Оксфордская энциклопедия Реформации (4 тома, Оксфорд, 1996), I, 414-15.

(обратно)

891

Литургии, 217, 265-6, 279, 282-3. Для связи с "Иностранными церквями", Маккалох, 505-6.

(обратно)

892

Даффи, 472-5; Диккенс, Исследования, 304-5.

(обратно)

893

Кранмер, 430-4; OL, II, 711-13; Маккалох, 518.

(обратно)

894

Кэтрин Дэвис, Религия слова: защита Реформации в правление Эдуарда VI (Манчестер, 2002), 204-9.

(обратно)

895

Эдуард, Хроника, 119; 121-2; Рассказы, 247; Ридли, Работы, 59; LJ, I, 417-18; SP 10/15, 79r–v.

(обратно)

896

Диармайд Маккалох, "Значение Яна Лаксия в английской Реформации", в Кристоф Стром, изд., Йоханнес А. Ласко (Тюбинген, 2000), 335-6; Доусон, Нокс, 63; SP 10/15, 79 об.

(обратно)

897

OL, II, 591; APC, IV, 131.

(обратно)

898

Хупер, Ранние произведения, 536; Питер Лоример, Джон Нокс и Англиканская церковь (1875), 103 -5; Маккалох, 525-9.

(обратно)

899

Маккалох, 532; Дженнифер Лоуч, Эдуард VI (Нью-Хейвен, 1999), 159; CSP, Испания, XI, 535.

(обратно)

900

Джеральд Брей, изд., Церковная реформа Тюдоров: Генриховские каноны 1535 года и реформа церковных законов (Вудбридж, 2000), 171-213, 225, 349-51, 341-3, 469-71, 267, 225, 267-73, 257, 519.

(обратно)

901

CSP, Испания, XI, 33; Маккалох, 532-5.

(обратно)

902

Текст букваря в Литургиях, 357-484 (цитата из 475), 520; Даффи, 537-8; Сеймур Бейкер Хаус, "Бекон, Томас (1512/13–1567)", ODNB; Джон Бейл, Избранные произведения, изд. Генри Кристмас (Кембридж, 1849), 612.

(обратно)

903

Маккалох, 535-7; CGF, 77-8.

(обратно)

904

Литургии, 535, 533, 536, 534, 530; Джон Кальвин, Наставления, tr. Генри Беверидж (2 тома в 1, Гранд-Рапидс, Мичиган, 1989), II, 202-58.

(обратно)

905

Стивен Элфорд, Царствование и политика в правление Эдуарда VI (Кембридж, 2002), 100-115; Райан Ривз, Английские евангелисты и послушание при Тюдорах (Лейден, 2014), 98-9.

(обратно)

906

Призвание Йохана Бейла в епископство Оссори в Ирландии (1553); Лесли Фэрфилд, Джон Бейл (Западный Лафайет, IN, 1976), главы 3-4.

(обратно)

907

Джон Проктор, "Смерть позднего Арриана" (1549), D3r, A8v, B3r. См. Алек Райри, "Пути, неиспользованные в британской Реформации", HJ, 52 (2009), 7-10.

(обратно)

908

Дж. Г. Николс, изд., Литературные памятники короля Эдуарда VI (2 тома, 1857), I, clxii–clxv; CRP, II, № 601.

(обратно)

909

Мирс, 41-2.

(обратно)

910

Что следует далее, смотрите в книге Эрика Айвза, Леди Джейн Грей: тайна Тюдоров (Чичестер, 2009), стр. 137-68; Дейла Хоака, "Кризис престолонаследия 1553 года и приход Марии к власти", в книге Элизабет Эвенден и Вивьен Уэстбрук, ред., Католическое обновление и протестантское сопротивление в Англии Марии I (Фарнхэм, 2015), стр. 17-42. Что касается медицинских прогнозов, Дженнифер Лоуч, Эдуард VI (Нью-Хейвен, 1999), 159-62.

(обратно)

911

Маккалох, 538-41.

(обратно)

912

Молитва короля Эдуарда VI (1553).

(обратно)

913

Айвз, Джейн, 189; Мэчин, 35; Райотсли, II, 86.

(обратно)

914

Роберт Вингфилд, "Жизнь Марии Английской", изд. и тр. Диармайд Маккалох, Камденский сборник XXVIII (1984), 251; Ричард Гарнетт, изд., Восшествие на престол королевы Марии: современное повествование испанского купца, проживающего в Лондоне (1892), 89; К. В. Мальфатти, изд., Восшествие на престол, коронация и брак Марии Тюдор, описанные в четырёх рукописях Эскориала (Барселона, 1956), 7; Дж. Г. Николс, изд., Легенда о сэре Николасе Трокмортоне (1874), 29; Айвз, Джейн, 227-8, 235-6.

(обратно)

915

Хоак, "Кризис", 36; Линда Портер, Мэри Тюдор (2007), 192.

(обратно)

916

Хоак, "Кризис", 39; CQJ, 6; Фокс (1583), 2110.

(обратно)

917

Дженнифер Лоуч, Парламент и корона в правление Марии Тюдор (Оксфорд, 1986), 1-5; Айвз, Джейн, 210-24, 241-4; CQJ, 11-12; Фокс (1583), 2111.

(обратно)

918

"Уэнлок", 108.

(обратно)

919

Лоуч, Парламент, 7; CGF, 78; Фокс (1583), 1432; Джон Брэдфорд, Проповедь покаяния (1553), A3r-v.

(обратно)

920

Анна Уайтлок и Диармэйд Маккалох, "Домашнее хозяйство принцессы Марии и кризис престолонаследия, 1553 год", HJ, 50 (2007), 265-87.

(обратно)

921

А. Г. Диккенс, Исследования Реформации (1982), 307; OL, II, 741.

(обратно)

922

Эндрю Петтегри, Иностранные протестантские общины в Лондоне XVI века (Оксфорд, 1986), 114; Марк Таплин, "Вермильи, Пьетро Мартире [Питер Мученик] (1499-1562)"; Д. Г. Ньюкомб, "Хупер, Джон (1495x1500-1555)", ODNB; Мэчин, 39; CGF, 82-4.

(обратно)

923

CGF, 81; Фокс (1583), 2111.

(обратно)

924

CQJ, 18-19; Высказывание Джона, покойного герцога Нортумберленда, на эшафоте (1553).

(обратно)

925

CQJ, 25; Бригден, 531; Эймон Даффи, Огни веры (Нью-Хейвен, 2009), 88, 219 ком.

(обратно)

926

Вингфилд, "Вита", 271; OL, I, 373; Фокс (1583), 1444; Ральф Холбрук, "Духовенство, церковные суды и реставрация Марии в Норвиче", в Имоне Даффи и Дэвиде Лоудсе, ред., Церковь Марии Тюдор (Олдершот, 2006), 124-46.

(обратно)

927

Фокс (1583), 1523, 1740.

(обратно)

928

Джон Эдуардс, Мария I (Нью-Хейвен, 2011), 117-19; Вингфилд, "Вита", 272; Восшествие на престол королевы Марии, 101.

(обратно)

929

Бригден, 528-9; Вингфилд, "Вита", 272-3; Райотсли, II, 97-8; Восшествие на престол королевы Марии, 104-5; Фокс (1583), 1433, 1508.

(обратно)

930

CGF, 83; APC, IV, 317; TRP, II, 5-8.

(обратно)

931

Диккенс, Исследования, 308-9; "Уэнлок", 109; Райотсли, II, 101.

(обратно)

932

Фокс (1583), 1556-7.

(обратно)

933

Рассказы, 80-3; Фокс (1583), 2124.

(обратно)

934

CSP, Испания, XI, 220.

(обратно)

935

Мэчин, 45-6; OL, I, 373; Gee, 377-80; Бригден, 533.

(обратно)

936

Фокс (1583), 1689-90.

(обратно)

937

Фокс (1583), 1543.

(обратно)

938

CQJ, 34; APC, V, 150; Эймон Даффи, "Голоса Морбата" (Нью-Хейвен, 2001), 153.

(обратно)

939

SP 11/2, 2р.

(обратно)

940

Джеймс Брукс, Проповедь, очень примечательная, плодотворная и благочестивая (1553), C4v, D6v.

(обратно)

941

De vera obedientia Речь, произнесённая на латыни правоверным отцом в Боге Стивеном, епископом Винчестерским ("Рим" [Везель?], 1553).

(обратно)

942

CRP, II, 129-33; CSP, Венеция, V, № 766.

(обратно)

943

CRP, II, 169-70; CSP, Испания, XI, 214-21.

(обратно)

944

CSP, Венеция, V, № 813; Эдвардс, Мэри, 141-2; Глин Редворт, В защиту католической церкви: жизнь Стивена Гардинера (Оксфорд, 1990), 300-6.

(обратно)

945

Зеркало истины (Лондон, 1532), A3r–v.

(обратно)

946

Эдвардс, Мария, 147-9; CRP, II, 209-10; CSP, Испания, XI, 263. См. М. А. Оверелл, "Гуманизм эдуардианского двора и Благо Христа, 1547-1553", в книге Джонатана Вулфсона, изд., Переоценка тюдоровского гуманизма (Бейсингсток, 2002), 151-73.

(обратно)

947

Иэн В. Арчер, "Кортни, Эдуард, первый граф Девон (1526-1556)", ODNB.

(обратно)

948

CSP, Испания, XI, 328-9, 363-5; CQJ, 32.

(обратно)

949

Эдвардс, Мария, 156-8.

(обратно)

950

Эдвардс, Мария, 160-1; Патрик Коллинсон, "Елизавета I (1533-1603)", ODNB.

(обратно)

951

CQJ, 34; CSP, Испания, XII, 31.

(обратно)

952

Дэвид Лоудс, Два заговора Тюдоров (2-е издание, Бангор, 1992), 25-49 (цитата из 31).

(обратно)

953

Лоадс, Заговоры, 59-60; Майкл Зелл, "Землевладение и рынок земли", в Zell, изд., Ранний современный Кент (Вудбридж, 2000), 49; CQJ, 38-9.

(обратно)

954

Энтони Флетчер и Диармэйд Маккалох, Восстания Тюдоров (6-е издание, 2016), 94.

(обратно)

955

Мэчин, 53; TRP, II, 26-9; Фокс (1583), 1442-3.

(обратно)

956

Флетчер и Маккалох, Восстания, 94-5; Вингфилд, "Вита", 283; CQJ, 49-52.

(обратно)

957

CSP, Испания, XII, 106; Лоадес, Заговоры, 123; Мэчин, 56-7; Джудит Ричардс, Мария Тюдор (2008), 152; Арчер, "Кортни".

(обратно)

958

Джон Гай, "Дети Генриха VIII" (Оксфорд, 2013), 154-61; Коллинсон, "Элизабет"; CQJ, 73-4.

(обратно)

959

Стэнфорд Лемберг, "Трокмортон, сэр Николас (1515/16–1571)", ODNB; Бригден, 551-2.

(обратно)

960

CQJ, 57; Фокс (1583), 1443-6.

(обратно)

961

CSP, Испания, XII, 146; CQJ, 67; А. Г. Диккенс, Позднее монашество и Реформация (1994), 177-90.

(обратно)

962

VAI, II, 322-9.

(обратно)

963

Имон Даффи, "Хэмптон-корт, Генрих VIII и кардинал Поул", в книге Томаса Беттериджа и Сюзанны Липскомб "Генрих VIII и двор" (Фарнхэм, 2013), 210.

(обратно)

964

LSG, 496-501, Даффи, Костры, 41-2.

(обратно)

965

Р. Бейн, изд., Жизнь Фишера (1921), 107-10.

(обратно)

966

Фокс (1583), 1450-2.

(обратно)

967

Фокс (1583), 1544; CSP, Испания, XII, 216.

(обратно)

968

Райотсли, II, 114; Мэчин, 59; CSP, Испания, XII, 154-5.

(обратно)

969

Бригден, 548-9.

(обратно)

970

Мэчин, 58; ODNB, по имени; Фокс (1583), 1491.

(обратно)

971

Маккалох, 562-7; К. С. Найтон, "Уэстон, Хью (ок.1510-1558)", ODNB.

(обратно)

972

Бригден 575-6; Хелен Пэриш, Духовный брак и английская Реформация (Олдершот, 2000), 186-91.

(обратно)

973

Томас С. Фримен, "Пылающее рвение: Мария Тюдор и преследование при ней", в Сьюзен Доран и Томасе С. Фримене, ред., Мария Тюдор: старые и новые перспективы (Бейсингсток, 2011), 181-3.

(обратно)

974

Лоуч, Парламент, 91-104.

(обратно)

975

Райотсли, II, 118; CGF, 91; Диккенс, Исследования, 311; "Уэнлок", 109-10.

(обратно)

976

Ричардс, Мэри, 158-61; Эдуардс, Мэри, 186-92.

(обратно)

977

CGF, 91; Мэчин, 65; Райотсли, II, 122; CQJ, 145-51 (цитата по 149); К. Л. Кингсфорд, изд., "Две лондонские хроники", Камденский сборник XII (1910), 36; Уильям Эндрюс, Старые церковные предания (Халл, 1891), 142.

(обратно)

978

CQJ, 78-9, 150-1; Фокс (1576), 1427; Эдуардс, Мария, 198-9.

(обратно)

979

CQJ, 81-2, 139n; Бригден, 56-7.

(обратно)

980

CSP, Испания, XIII, № 60-1.

(обратно)

981

CSP, Испания, XIII, № 63, 76; VAI, II, 330-59.

(обратно)

982

Фокс (1583), 1112, VAI, II, 331; Даффи, 543-4.

(обратно)

983

VAI, II, 342-7.

(обратно)

984

Даффи, 546; Дж. Э. Оксли, Реформация в Эссексе (Манчестер, 1965), 188.

(обратно)

985

Даффи, Морбат, 162-3; Хейг, 211-12, 129; Рональд Хаттон, Взлёт и падение Весёлой Англии (Оксфорд, 1994), 96.

(обратно)

986

Фокс (1583), 1496-7.

(обратно)

987

VAI, II, 331-4, 337, 343, 348-54.

(обратно)

988

CSP, Испания, XIII, 64, 68 (см. VAI, II, 358); Райотсли, II, 122; Мэриэл Джаггер, "Епископская инспекция Боннером Лондона в 1554 году", Бюллетень Института исторических исследований, 45 (1972), 306-11; Бригден, 562-9 (цитата из 566).

(обратно)

989

Бригден, 572; У. Х. Хейл, изд., Серия прецедентов и разбирательств по уголовным делам (1847), 144.

(обратно)

990

Джон Брэдфорд, Сочинения... Письма, Трактаты, Воспоминания, под ред. А. Таунсенда (Кембридж), 1853), 300-2, 314, 320, 327, 340, 343, 351.

(обратно)

991

Карлос Н. М. Эйре, "Атака Кальвина на никодимизм и религиозный компромисс", Archiv für Reformationsgeschichte, 76 (1985), 120-45; Пётр Мученик Вермильи, Трактат о сожительстве верующих с неверующими (Страсбург, 1555), 17r, 68r, 75v, 82r–v.

(обратно)

992

Фокс (1583), 1859; Джон Нокс, Изложенный отрывок из VI Псалма (1554), E1v–2r.

(обратно)

993

CSP, Испания, XI, 217; Фокс (1583), 2102-3.

(обратно)

994

К. Брэдшоу, "Олд, Джон (ум. 1557)", ODNB; Джонатан Райт, "Изгнанники Марии и законность бегства от преследований", JEH, 52 (2001), 222-3.

(обратно)

995

Мэри Доулинг и Джой Шекспир, ред., "Религия и политика в Англии эпохи средних Тюдоров глазами английской протестантки: воспоминания Роуз Хикман", Бюллетень Института исторических исследований., 55 (1982), 98-101.

(обратно)

996

Алан Брайсон, “Чек, сэр Джон (1514-1557)”, ODNB; Джон Ф. МакДиармид, "Чтобы успокоить Бога": Неприятности сэра Джона Чека при королеве Марии", в Эвендене и Уэстбруке, Обновление, 197-9.

(обратно)

997

Стивен Элфорд, Берли: Уильям Сесил при дворе Елизаветы I (Нью–Хейвен, 2008), 65-70; Эндрю Петтегри, "Дэй, Джон (1521/2-1584)", ODNB.

(обратно)

998

Филип Бенедикт, Церкви Христа чисто реформированные (Нью-Хейвен, 2002), 75; Эндрю Петтегри, Марианский протестантизм (Олдершот, 1996), 13-14; Эдвин Сэндис, Проповеди, изд. Джон Эйр (Кембридж, 1841), ix–xvi, 296.

(обратно)

999

Мой рассказ о "Смутах во Франкфурте" основан на Джейн Доусон, Джоне Ноксе (Нью-Хейвен, 2015), 90-106; Диккенсе, 344-7; Карле Гюнтере, Несвязанная Реформация: протестантские представления о реформах в Англии, 1525-1590 (Кембридж, 2014), 170-81; Райане Ривзе, Английские евангелисты и послушание при Тюдорах (Лейден, 2014), 140-5.

(обратно)

1000

Джон Нокс, Сочинения, изд. Дэвид Лэйнг (6 томов, Эдинбург, 1846-64), IV, 240.

(обратно)

1001

CRP, II, 350-61 (цитата 353); Стивен Элфорд, Берли: Уильям Сесил при дворе Елизаветы I (Нью-Хейвен, 2008), 70; Дженнифер Лоуч, Парламент и корона в правление Марии Тюдор (Оксфорд, 1986), 105-6.

(обратно)

1002

Райотсли, II, 76-7; CQJ, 153-9.

(обратно)

1003

CJ, I, 38.

(обратно)

1004

Gee, 384, 385-415; Лоуч, Парламент, 107-15.

(обратно)

1005

Райотсли, II, 126; CGF, 94.

(обратно)

1006

Фокс (1583), 1555; Эймон Даффи, Огни веры (Нью-Хейвен, 2009), 15-17.

(обратно)

1007

Фокс (1583), 2038.

(обратно)

1008

Фокс (1583), 1508-10

(обратно)

1009

CSP, Испания, XIII, 138.

(обратно)

1010

Том Беттеридж, "Сондерс, Лоуренс (ум. 1555)", ODNB; Эрик Джозеф Карлсон, "Тейлор, Роуленд (ум. 1555)", ODNB; Д. Г. Ньюкомб, "Хупер, Джон (1495x1500–1555)", ODNB.

(обратно)

1011

Джон Эдвардс, Мария I (Нью-Хейвен, 2011), 258.

(обратно)

1012

Фокс (1576), 1464; Томас С. Фримен, "Кардмейкер Джон (ок.1496-1555)", ODNB.

(обратно)

1013

Фокс (1583), 1522.

(обратно)

1014

Фокс (1583), 1557-8.

(обратно)

1015

Фокс (1583), 1580-3 (изображён бородатым на прилагаемой гравюре на дереве).

(обратно)

1016

"Приложение: Мученики времён Марии I", в книге Сьюзен Доран и Томаса С. Фримена, ред., Мария Тюдор: старые и новые перспективы (Бейсингсток, 2011), 229-30; Мэчин, 84-5; Фокс (1583), 1597-1601.

(обратно)

1017

CGF, 95. Мэчин, 109 датирует инцидент 15 мая.

(обратно)

1018

Райотсли, II, 128; Фокс (1583), 1607-8; Литургии, 233; Предостережение Англии (Эмден, 1555), A1r–8r;

(обратно)

1019

Эдвардс, Мария, 267; CSP, Венеция, VI, № 80, 97, 150; Джон Эдвардс, "Тело Христово в Кингстоне-на-Темзе", в Эдвардсе и Рональде Трумэне, ред., Реформирование католицизма в Англии Марии Тюдор (Олдершот, 2005), 139-51 (без упоминания беспорядков).

(обратно)

1020

CRP, IV, 105, 107.

(обратно)

1021

TRP, II, 57-60; Джон Скори, Послание (Эмден, 1555), A3r, A4r.

(обратно)

1022

Эдвардс, Мария, 268.

(обратно)

1023

Томас С. Фримен, "Пылающее рвение: Мария Тюдор и преследование в её правление", в Сьюзен Доран и Томасе С. Фримене, ред., Мария Тюдор: старые и новые перспективы (Бейсингсток, 2011), 185-7; "Мученики при Марии I", 231-7; Майкл Зелл, "Торнден, Ричард (ок.1490-1558)", ODNB.

(обратно)

1024

Фокс (1583), 1710; Даффи, Костры, 123.

(обратно)

1025

CRP, III, 169; Дэвид Лоудс, Оксфордские мученики (2-е издание, Бангор, 1992), 203-12.

(обратно)

1026

Джон Кинг, "Вымысел и факт в книге мучеников Фокса", в издательстве Дэвида Лоадса, изд., Джон Фокс и английская Реформация (Олдершот, 1997), 23-4.

(обратно)

1027

Маккалох, 573-9.

(обратно)

1028

VAI, II, 360-1.

(обратно)

1029

Даффи, 534-6.

(обратно)

1030

Эдмунд Боннер, "Полезное и необходимое учение с некоторыми дополнениями" (1555), A2r–4r, D2v; Уильям Уизман, Теология и духовность церкви Марии Тюдор (Олдершот, 2006), 25-6, 245-8.

(обратно)

1031

Даффи, Костры, 66-7; VAI, II, 401.

(обратно)

1032

CRP, III, 183, 191, 193-4

(обратно)

1033

Лоуч, Парламент, 135-43.

(обратно)

1034

Джеймс Мюллер, Стивен Гардинер и тюдоровская реакция (1926), 291-3; CRP, III, 194; 2 Царств: 18-19.

(обратно)

1035

Джеральд Брей, изд., Англиканские каноны, 1529-1947 (Вудбридж, 1998), 69, 75-7, 137.

(обратно)

1036

Брэй, Каноны, 95-103, 107, 113-15, 123, 127-9; Даффи, Костры, 197.

(обратно)

1037

Томас Ф. Майер, Реджинальд Поул (Кембридж, 2000), 242; Визман, Теология, 62-4. Катехизис Каррансы позже послужит основой для Катехизиса Тридентского собора: Даффи, Костры, 206.

(обратно)

1038

Как, например, у Диккенса, 309-15.

(обратно)

1039

CRP, III, 24; Даффи, Костры, 30-3; Джон Эдвардс, архиепископ Поул (Фарнхэм, 2014), 192, 196-200; Мэри К. Эрлер, Чтение и письмо во время роспуска (Кембридж, 2013), 108-10.

(обратно)

1040

Мэчин, 171-2; Райотсли, II, 128, 136; Майер, Поул, 288; Эдвардс, Поул, 189-95; CSP, Венеция, VI, № 743.

(обратно)

1041

Клэр Кросс, "Монастыри и общество в Йоркшире XVI века", в Джанет Э. Бертон и Карен Стебер, ред., Монастыри и общество на Британских островах в позднее средневековье (Вудбридж, 2008), 236; Кросс, "Йоркширский религиозный дом и его внутренние районы", в Саймоне Дитчфилде, изд., Христианство и сообщество на Западе (Олдершот, 2001), 83.

(обратно)

1042

Бригден, 477-8; Рассказы, 182-3; Уильям Лемприер, изд., Рукопись Джона Хауса, 1582 (1904), 66.

(обратно)

1043

Фокс (1583), 1553; Даффи, Костры, 113-14.

(обратно)

1044

Маккалох, 584-605; Дэвид Лоудс, Два заговора Тюдоров (2-е издание, Бангор, 1992), 213-33

(обратно)

1045

МакДиармид, "Чек", 205-17; OL, I, 117-18, 133; CSP, Венеция, VI, № 690.

(обратно)

1046

"Мученики в годы правления Марии", 239-50.

(обратно)

1047

Фокс (1583), 2046.

(обратно)

1048

Даффи, Костры, 129-30; "Мученики во времена правления Марии", 245-6.

(обратно)

1049

Даффи, Костры, 171-87 (цитаты 175, 177); Майлз Хаггард, Демонстрация протестантов (1556), 124 ст.

(обратно)

1050

Бригден, 601; Томас Фримен, "Раскольники из раскольнической церкви", в книге Питера Маршалла и Алека Райри, ред., Истоки английского протестантизма (Кембридж, 2002), 129-56; Исследование постоянного мученика во Христе, Йохана Филпота (Эмден, 1556), часть 2, A1r.

(обратно)

1051

Фокс (1583), 2113-14, 2030; "Мученики во времена правления Марии", 242-3.

(обратно)

1052

Марк Байфорд, "Рождение протестантского города", в книге Патрика Коллинсона и Джона Крейга, ред., Реформация в английских городах (Бейсингсток, 1998), 30-1.

(обратно)

1053

Фокс (1583), 2168.

(обратно)

1054

Фокс (1583), 2029, 2076; Даффи, Костры, 142-6.

(обратно)

1055

Фокс (1583), 2114, 2168; Бригден, 601-2.

(обратно)

1056

CRP, II, 339; Эдвардс, Поул, 136, 187-8; Фокс (1583), 1992; Эймон Даффи, "Хэмптон Корт, Генрих VIII и кардинал Поул", в книге Томаса Беттериджа и Сюзанны Липскомб, "Генрих VIII и двор" (Фарнхэм, 2013), 198.

(обратно)

1057

Эндрю Хегарти, "Карранса и английские университеты", в книге Эдвардса и Трумэна, Реформирование, 156-60; Клэр Кросс, "Английские университеты, 1553-58", в книге Эймона Даффи и Дэвида Лоудса, ред., Церковь Марии Тюдор (Олдершот, 2006), 63-70.

(обратно)

1058

Рональд Хаттон, Взлет и падение Весёлой Англии (Оксфорд, 1994), 96; Хейг, 211-12; Даффи, 555-64.

(обратно)

1059

Питер Маршалл, Верования и мёртвые в Англии эпохи Реформации (Оксфорд, 2002), 116-17.

(обратно)

1060

Мэчин, 120.

(обратно)

1061

Эдвардс, Поул, 208-11.

(обратно)

1062

Майкл Хикс, "Стаффорд, Томас (ок.1533-1557)", ODNB.

(обратно)

1063

Райотсли, II, 139; Стив Раппапорт, Миры внутри миров: структуры жизни в Лондоне XVI века (Кембридж, 1989), 71.

(обратно)

1064

Страйп, III (2), 482-510 (цитаты 484, 485, 488, 492).

(обратно)

1065

Даффи, Костры, 17-21.

(обратно)

1066

Райотсли, II, 140.

(обратно)

1067

Аргумент Даффи, Костры, 7, 168-70. "Мученики во времена правления Марии", 260-5; Ричард Л. Гривз, "Раф, Джон (ок.1508-1557)", ODNB.

(обратно)

1068

TRP, II, 90-1.

(обратно)

1069

Страйп, III (2), 133-5.

(обратно)

1070

Питер Маршалл, Реформация: очень краткое введение (Оксфорд, 2009), 72.

(обратно)

1071

Райан Ривз, Английские евангелисты и послушание при Тюдорах (Лейден, 2014), 150-7; Джейн Доусон, Джон Нокс (Нью-Хейвен, 2015), 140-6.

(обратно)

1072

Скотт Хендрикс, Мартин Лютер: Дальновидный реформатор (Нью-Хейвен, 2015), 248.

(обратно)

1073

Даффи, Костры, – самая оптимистичная оценка, ожидаемая Хейгом, 227-34. Откровенный скептицизм по поводу потенциала реставрации времён правления Марии у Диккенса, 289-315, находит более тонкое выражение у Эндрю Петтегри, Протестантизм при Марии (Олдершот, 1996) и Дэвида Лоудса, Религиозная культура Англии при Марии (2010).

(обратно)

1074

Эдвардс, Мария, 326-8; Генри Клиффорд, Жизнь Джейн Дормер, изд. Дж. Стивенсон (1887), 90; Дэвид Лоудс, Мария Тюдор (2006), 199-201.

(обратно)

1075

Эдвардс, Мария, 332; Страйп, Анналы, I (1), 72.

(обратно)

1076

TRP, II, 99-100; Уинтроп С. Хадсон, Связь с Кембриджем и елизаветинское устройство 1559 года (Дарем, Северная Каролина, 1980), 9-12, 25; Мэчин, 178; ZL, 4-5.

(обратно)

1077

"Уэнлок", 112; Х. Н. Бирт, Религиозное устройство елизаветинской эпохи (1907), 4; TRP, I, 99; Маршалл, 117.

(обратно)

1078

CSP, Венеция, VII, № 2; Страйп, III (2), 536-50.

(обратно)

1079

Карл Гюнтер, Необузданная Реформация: протестантские представления о реформах в Англии, 1525-1590 (Кембридж, 2014), 180-1.

(обратно)

1080

Дж. Э. Нил, изд., "Совет сэра Николаса Трокмортона королеве Елизавете при её восшествии на престол", EHR, 65 (1950), 91-2; SP 12/1, 156р–158р; 12/1, 150в.

(обратно)

1081

Страйп, Анналы, I (2), 392-8.

(обратно)

1082

CSP, Симанкас, I, № 6; CSP, Венеция, VII, № 1; К. Г. Бейн, "Коронация королевы Елизаветы I", EHR, 22 (1907), 662-3. Фериа сообщил, что мессу 28 декабря "провёл другой епископ": скорее всего, он имел в виду Джорджа Кэрью, настоятеля Королевской часовни.

(обратно)

1083

TRP, II, 102-3; CSP, Иностранный, I, № 379; ZL, 57-8.

(обратно)

1084

Джерманин Уоркентин, изд., Переход Королевского величества и связанные с ним документы (Торонто, 2004), 98.

(обратно)

1085

Бейн, "Коронация", 650-73; Уильям П. Хогард, "Коронация Елизаветы I", Дж., 19 (1968), 161-70; Стивен Элфорд, Берли: Уильям Сесил при дворе Елизаветы I (Нью-Хейвен, 2008), 96.

(обратно)

1086

CSP, Венеция, VII, № 15.

(обратно)

1087

Хартли, I, 34.

(обратно)

1088

Норман Л. Джонс, Вера по уставу (1982), 62-72; П. В. Хаслер, изд., Палата общин 1558-1603 (3 тома, 1981), I, 67-9.

(обратно)

1089

CSP, Симанкас, I, № 4, 6; Сьюзан Доран, Монархия и супружество: Ухаживания Елизаветы I (1996), 1-2.

(обратно)

1090

ZL, 19.

(обратно)

1091

Джонс, Вера, 89-94; Синдия С. Клегг, "Книга общих молитв 1559 года и елизаветинская Реформация", JEH., 67 (2016), 94-121.

(обратно)

1092

APC, VII, 36, 47-8, 52, 59, 62, 64, 65, 67; Мэчин, 189-90; CSP, Венеция, VII, № 23.

(обратно)

1093

Уилкинс, IV, 179-80; Джонс, Вера, 96-7; Страйп, Анналы, I (2), 400, 401, 409-10.

(обратно)

1094

Хартли, I, 9-10; CSP, Венеция, VII, № 45.

(обратно)

1095

CSP, Венеция, VII, № 45; CSP, Симанкас, I, № 18; LJ, I, 564-5.

(обратно)

1096

TRP, II, 109-11; CJ, I, 58.

(обратно)

1097

CSP, Симанкас, I, № 18.

(обратно)

1098

ZL, 22-3; Хогард, 96-104; Джонс, Вера, 123-9; Декларация процедуры Конференции, начавшейся в Вестминстере (RSTC предлагает дату публикации 1560 года, но 1559 год более вероятен).

(обратно)

1099

Джонс, Вера, 130-1; ZL, 2, 41-2; Джон Нокс, Сочинения, изд. Дэвид Лэйнг (6 томов, Эдинбург, 1846-64), IV, 564; Паркер, 66.

(обратно)

1100

Джон Эйлмер, помощник прокурора округа Фейтфулл и Треви (Лондон, 1559 г.), B3r, H3r–v.

(обратно)

1101

ZL, 29; APC, VII, 77; Мэчин, 193, 196; CSP, Венеция, VII, № 71.

(обратно)

1102

Джонс, Вера, 130, 142-4.

(обратно)

1103

Хартли, I, 19-20; 27-31.

(обратно)

1104

Джонс, Вера, 77-80, 150-1.

(обратно)

1105

Gee, 458-67; Брайан Каммингс, изд., Книга общих молитв (Оксфорд, 2011), xxxiii–xxxiv, 102, 137, 140.

(обратно)

1106

Паркер, 65.

(обратно)

1107

ZL, 33.

(обратно)

1108

ODNB, по имени; Эйлмер, Харбороу, D3v–4r; ZL, 38.

(обратно)

1109

CSP, Симанкас, I, № 32; ZL, 40; CSP, Венеция, VII, № 81; Хогард, 37-8.

(обратно)

1110

APC, VII, 38; CSP, Foreign, I, № 422; "Отчёт доктора Николаса Сандера кардиналу Морониа", в Дж. Поллен, изд., Сборник Католического архивного общества I (1905), 35-6; CSP, Симанкас, I, № 54; Паркер, 222.

(обратно)

1111

Дэвид Дж. Крэнкшоу и Александра Гиллеспи, "Паркер, Мэтью (1504-1575)", ODNB; Паркер, 59.

(обратно)

1112

SP 12/4, 131r; Бретт Ашер, Уильям Сесил и епископство, 1559-1577 (Олдершот, 2003), 7-23; Эндрю Петтегри, Протестантизм при Марии (Олдершот, 1996), 112; Хогард, 43.

(обратно)

1113

Хаугард, 47-50; Дэвид Дэниэлл, Библия на английском (Нью-Хейвен, 2003), 294; Письма Джона Кальвина, изд. Жюль Бонне (4 тома, Филадельфия, 1858), IV, 16; Нокс, Сочинения, VI, 31, 40-4, 47-50; Джейн Доусон, Джон Нокс (Нью-Хейвен, 2015), 172-3.

(обратно)

1114

Патрик Коллинсон, Елизаветинское пуританское движение (1967), 46-7; ZL, 63-5, 71; Дэвид Маркомб, "Пилкингтон, Джеймс (1520-1576)", ODNB; Норман Джонс, Рождение елизаветинской эпохи (Оксфорд, 1993), 31.

(обратно)

1115

Хаугард, 136-7; TRP, II, 117; SP, 12/6, 49r; Райотсли, II, 146; Мэчин, 207.

(обратно)

1116

С. Дж. Китчинг, изд., Королевская инспекция 1559 года (Гейтсхед, 1975), xx–xxi; VAI, III, 2; Маргарет Астон, Разбитые идолы английской Реформации (Кембридж, 2016), 123; Рональд Хаттон, Взлёт и падение весёлой Англии (Оксфорд, 1994), 105; Эдвин Сэндис, Проповеди, изд. Джон Эйр (Кембридж, 1852), 235-55 (цитата из 250); Диармэйд Маккалох и Пэт Хьюз, ред., "Список судебных приставов и хроника из Вустера", Журнал антикваров, 74 (1995), 249.

(обратно)

1117

Китчинг, Посещение, 69, 85; VAI, III, 6; Астон, Идолы, 236-8.

(обратно)

1118

ZL, 54, 60.

(обратно)

1119

Эдмунд Хобхаус, изд.., Отчёты церковных старост о Кроскомбе, Пилтоне, Яттоне, Тинтинхалле, Морбате и соборе Святого Михаила, Бат (1890), 170-1; Джонс, Рождение, 29.

(обратно)

1120

Клайв Берджесс, изд., Церковные записи святого Андрея Хаббарда, Истчип, ок.1450–ок.1570 (1999), 183.

(обратно)

1121

Джонатан Уиллис, Церковная музыка и протестантизм в пореформенной Англии (Фарнхэм, 2010), 54-8; VAI, III, 23; Коллинсон, Движение, 50; Мэчин, 212, 228; ZL, 90.

(обратно)

1122

Питер Маршалл, Верования и мёртвые в Англии эпохи Реформации (Оксфорд, 2002), 169-71.

(обратно)

1123

Даффи, 571; Рональд Хаттон, "Местное влияние тюдоровских реформ", в книге Кристофера Хейга, изд., Пересмотренная английская Реформация (Кембридж, 1987), 134-6; VAI, III, 108.

(обратно)

1124

ZL, 45, 54.

(обратно)

1125

Питер Маршалл и Джон Морган, "Клерикальный конформизм и пересмотр елизаветинского установления", HJ, 59 (2016), 1-22;ZL, 6.

(обратно)

1126

Эймон Даффи, Огни веры (Нью-Хейвен, 2009), 197; Паркер, 27-7, 153-4.

(обратно)

1127

Бирт, Установление, 439; Джеймс Калфхилл, Ответ на "Трактат о кресте" Джона Маршалла, изд. Ричард Гиббингс (Кембридж, 1846), 52.

(обратно)

1128

VAI, III, 9-10, 14, 18-19, 20, 23, 25-8, 61; Каммингс, Молитва, 124.

(обратно)

1129

Хогард, 185-7; Маргарет Астон, "Разбитые идолы английской реформации" (Кембридж, 2016), 748-50; Мэчин, 226-9; ZL, 79; Паркер, 93, 97.

(обратно)

1130

ZL, 86, 98.

(обратно)

1131

ZL, 89.

(обратно)

1132

Лучшими подтверждения этого сложного вопроса являются Патрик Коллинсон, Елизаветинские очерки (1994), 87-118; Сьюзан Доран, "Религия Елизаветы I: подсказки из её писем", JEH, 52 (2001).

(обратно)

1133

Диармайд Маккалох, Воин Церкви Тюдоров (1999), 187-9.

(обратно)

1134

Мэчин, 218; Норман Джонс, Рождение Елизаветинской эпохи (Оксфорд, 1993), 69-70.

(обратно)

1135

CSP, Иностранный, II, № 145.

(обратно)

1136

Стивен Элфорд, Берли: Уильям Сесил при дворе Елизаветы I (Нью-Хейвен, 2008), 104-8.

(обратно)

1137

Алек Райри, Истоки шотландской Реформации (Манчестер, 2006), 161-3, 189-90; Элфорд, Берли, 109-11; ZL, 108-9.

(обратно)

1138

Норман Л. Джонс, Вера по уставу (1982), 53-4.

(обратно)

1139

Хаугард, 310-11; Т. Ф. Майер, "Коул, Генри (1504/5–1579/80)", ODNB; К. С. Найтон, "Фекенхэм, Джон (ок.1510-1584)", ODNB; CSP, Симанкас, I, № 85-6,

(обратно)

1140

CSP, Венеция, VII, № 178; К. Дж. Бейн, Англо-римские отношения, 1558-1565 (Оксфорд, 1913), 69-70; Сьюзан Доран, Монархия и супружество: Ухаживания Елизаветы I (1996), 42-50; CSP, Симанкас, I, № 125.

(обратно)

1141

Джонс, Рождение, 36-8; Бейн, Отношения, 99-102; CSP, Иностранный, IV, № 187.

(обратно)

1142

Элизабет Голдринг и др., ред., "Успехи и публичные шествия королевы Елизаветы I" Джона Николса (5 томов, Оксфорд, 2014), I, 184-5; VAI, III, 98, 108-10.

(обратно)

1143

Паркер, 66, 146, 156-60.

(обратно)

1144

Бретт Ашер, "Королева Елизавета и миссис Бишоп", в книге Сьюзен Доран и Томаса С. Фримена, ред., Миф о Елизавете (Бейсингсток, 2003), 207-8; Джейн Риди Ладли, "Чейни, Ричард (1579)", ODNB.

(обратно)

1145

ZL, 161, 173.

(обратно)

1146

Уоллес Маккаффри, Формирование елизаветинского режима (1969), 92-7; К. П. Кроли, "Вон, Катберт (ок.1519-1563)", ODNB; CSP, Иностранный, V, 1299.

(обратно)

1147

Александр Ноуэлл, Катехизис, изд. Джордж Э. Корри (Кембридж, 1853), 223-9; CSP, Симанкас, I, № 208; Хартли, I, 58-62, 115.

(обратно)

1148

МакКаффри, Шейпинг, 108-9; Элфорд, Берли, 123-5.

(обратно)

1149

Джонс, Вера, 172-6; Страйп, Анналы, I (1), 444-5, 446-55; CSP, Симанкас, I, № 210, 213; Паркер, 173-5.

(обратно)

1150

Хогард, 126; Кристофер Магинн, "О'Нил, Шейн (ок.1530-1567)", ODNB.

(обратно)

1151

Хаугард, 248-53; Питер Маршалл, Верования и мёртвые в реформационной Англии (Оксфорд, 2002), 54; SP 12/41, 135r; Джеральд Брей, ред., Документы английской Реформации (Кембридж, 1993), 296-7, 303.

(обратно)

1152

Эшли Нуль, "Официальные проповеди Тюдоров", в книге Питера Маккалоу и др., ред., Оксфордский справочник ранней современной проповеди (Оксфорд, 2011), 359-60; Маргарет Астон, Иконоборцы Англии (Оксфорд, 1988), 320-4; Джон Гриффитс, изд., Некоторые проповеди (Оксфорд, 1850), 168, 239, 398-9.

(обратно)

1153

Хаугард, 60-2, 166-82; Дэвид Крэнкшоу, "Подготовка к Кентерберийскому провинциальному собору 1562-63 гг.: вопрос атрибуции", у Сьюзан Вабуда и Кэролайн Литценбергер, ред., Вера и практика в реформационной Англии (Олдершот, 1998), 60-93; CSP, Иностранный, VI, № 136; Дэвид Дж. Крэнкшоу и Александра Гиллеспи, "Паркер, Мэтью (1504-1575)" ", ODNB.

(обратно)

1154

Мирс, 56-68; BL, Рукопись Лансдауна, том 6, 202r; Йохан Виганд, О нейтральных и средних, преимущественно англичанах, мастерах двойной игры (1562), B1r, B3r; Фольгер, Л.б.98.

(обратно)

1155

Уильям Буллейн, Диалог, приятный и полный благочестия, против лихорадочного мора (1564), B4r-v, C5v; Подлинный отчёт о пожаре в церкви святого Павла (1561), A7r–8v; Томас С. Фримен, "Фокс, Джон (1516/17–1587)", ODNB; Джон Н. Кинг, "Болдуин, Уильям (ум. в ор до 1563 г.)", ODNB; "Исторические записки, написанные рукой Джона Стоу", в книге Джеймса Гэрднера, изд., Три хроники XV века (1880), 126.

(обратно)

1156

SP 12/34, 1r; CSP, Симанкас, I, № 263.

(href=#r1156>обратно)

1157

Джеффри де К. Пармитер, "Епископ Боннер и присяга", История самоотвода, 11 (1972), 215-36; SP 15/12, 173r; CSP, Симанкас, I, № 270, 272, 274, 277.

(обратно)

1158

Отчёт доктора Николаса Сандера кардиналу Мороне, в Дж. Поллен, изд., Сборник I Католического общества архивов (1905), 45.

(обратно)

1159

Алан Дюрес, Английский католицизм 1558-1642 (Харлоу, 1983), 6; Джонс, Рождение, 74-5; Мэри Бейтсон, изд., "Собрание оригинальных писем епископов Тайному совету, 1564", в Камденском сборнике IX (1895), 2, 3, 7-8, 19, 46, 77-8; Страйп, Анналы, I (2), 15-22.

(обратно)

1160

Джинерва Крозиньяни и др., ред., Самоотвод и конформизм в Англии раннего Нового времени (Торонто, 2010), 3, 7, 19.

(обратно)

1161

Доран, Супружество, 73-4; Хогард, 304-6, 315, 324; CSP, Ватикан, I, № 278.

(обратно)

1162

Фрэнсис Бэкон, Сочинения, т. I (1838), 387; Крозиньяни, Отказ, 30-57; Бейтсон, "Письма", 40.

(обратно)

1163

Фредерик Смит, "Пересмотр истоков отказа в Елизаветинской Англии", HJ, готовится к печати.

(обратно)

1164

Хейг, 254-5; SP 12/19, 45r; 12/17, 47r; Смит, "Отказ"; Кристофер Хейг, "Маршалл, Ричард (р. 1517, ум. в 1575 году или после 1575 года)", ODNB; Джонатан Райт, "Лэнгдейл, Олбан (Флорида 1532-1580)", ODNB.

(обратно)

1165

Дж. Андреас Леве, Ричард Смит и язык ортодоксии (Лейден, 2003), 57-75; Гэри В. Дженкинс, Джон Джуэл и Английская национальная церковь (Олдершот, 2006), 117-23; Николас Сандер, Подъём и разрастание англиканского раскола, изд. Дэвид Льюис (1877), 261; Дж. Х. Поллен, Английские католики в правление королевы Елизаветы (1920), 109; Паркер, 233; Карл Гюнтер, Неистовая Реформация: протестантские представления о реформах в Англии, 1525-1590 (Кембридж, 2014), 192-3.

(обратно)

1166

Пол Арбластер, "Дарбишир, Томас (1518-1604)", ODNB; Томас М. Маккуг, "Гуд, Уильям (1527-1586)", ODNB; Деннис Флинн, "Хейвуд, Джаспер (1535-1598)", ODNB; Имон Даффи, "Аллен, Уильям (1532-1594)", ODNB; А. Дж. Луми "Энглфилд, сэр Фрэнсис (1522-1596)", ODNB; Джулиан Лок, "Стори, Джон (1503/4?-1571)", ODNB.

(обратно)

1167

Кристофер Хайли, Католики, пишущие своему народу в Британии и Ирландии раннего Нового времени (Оксфорд, 2008), 29; Люси Вудинг, Переосмысление католицизма в Англии эпохи Реформации (Оксфорд, 2000), 195-6; Томас Хардинг, Опровержение книги под названием "Апология Англиканской церкви" (Антверпен, 1565), *2v; Стэнфорд Лемберг, "Ноуэлл, Александр (ок.1516/17–1602)", ODNB; Паркер, 235.

(обратно)

1168

Томас Стэплтон, Крепость веры (Антверпен, 1565), 134v; Патрик Коллинсон, "Антипуританизм", в книге Джона Коффи и Пола К. Х. Лима, ред., Кембриджский компаньон пуританизма (Кембридж, 2008), 19-22.

(обратно)

1169

Джон Страйп, Жизнь и деяния Мэтью Паркера (3 vols, Oxford, 1821), I, 302; Дж. С. Первис, изд., Приходские документы Йоркской епархии эпохи Тюдоров (Кембридж, 1948), 212; Патрик Коллинсон, Ричард Бэнкрофт и елизаветинский анти-пуританизм (Кембридж, 2013), 15.,

(обратно)

1170

CSP, Симанкас, I, № 270; Джеймс Пилкингтон, Сочинения, изд. Дж. Шолфилд (Кембридж, 1842), 658-62.

(обратно)

1171

Райан Ривз, Английские евангелисты и послушание при Тюдорах (Лейден, 2014), 184; Патрик Коллинсон, Елизаветинское пуританское движение (1967), 68-9; Джон С. Кулидж, Возрождение святого Павла в Англии (Оксфорд, 1970), 27-41.

(обратно)

1172

Паркер, 223-7.

(обратно)

1173

ZL, 243-4; Паркер, 227-30; VAI, III, 172-3, 175, 178-80.

(обратно)

1174

К. М. Дент, Протестантские реформаторы в елизаветинском Оксфорде (Оксфорд, 1983), 34-9; Страйп, Анналы, I (2), 155; Джонс, Рождение, 57-9; Паркер, 279-70; Коллинсон, Движение, 72-6; Патрик Коллинсон, ред., Письма Томаса Вуда, пуританина (1960), xi, 1.

(обратно)

1175

Стоу, "Меморандумы", 135-40; Эдмунд Гриндал, "Останки", изд. Джон Уильямсон (Кембридж, 1843), 288-9. См. другой пример "Осторожно, рога!", Шекспир, Троил и Крессида, V, vii, 12.

(обратно)

1176

Паркер, 284; SP 12/44, 53r–53Ar.

(обратно)

1177

Патрик Коллинсон, архиепископ Гриндал (1979), 177-9; Гриндал, Воспоминания, 201-4; А. П. Хаус, "Лондонский сити и проблема свобод, ок.1540–ок.1640", Оксфордский доктор филологических наук. Диссертация (2006), 83-4; Стоу, "Меморандумы", 143-4.

(обратно)

1178

Хартли, I, 147; Поллен, Католики, 112; CSP, Ватикан, I, № 348; МакКаффри, Формирование, 144; Мортимер Левин, Вопрос о престолонаследии в начале эпохи Елизаветы (Стэнфорд, 1966), 168-70.

(обратно)

1179

Хартли, I, 171; Джонс, Рождение, 64; Паркер, 290-4; ZL, 236-7; Энтони Гилби, Приятный диалог (Мидделбург, 1581), A7v, G8r.

(обратно)

1180

CSP, Симанкас, I, № 418.

(обратно)

1181

Доран, Супружество, 76, 234; CSP, Симанкас, I, № 295; Хардинг, Опровержение, * 2v.

(обратно)

1182

Астон, Иконоборцы, 313-14; SP 70/93, 22r; Комиссия по историческим рукописям: отчёт о рукописях Пеписа (1911), 90; Ответ времени (Руан, 1566), H6v; Гюнтер, Несвязанный, 119, 212.

(обратно)

1183

Первис, Документы, 15-34 (цитаты в 32, 34); Маршалл, Убеждения, 126; SP 12/44, 62r; Х. Н. Бирт, Религиозное поселение Елизаветинской эпохи (1907), 429; Даффи, 572-4, 585.

(обратно)

1184

VAI, III, 168; Джон Страйп, Жизнь и деяния... Эдмунда Гриндала (Оксфорд, 1821), 516-19.

(обратно)

1185

Крозиньяни, Отказ, xix, 60-3, 70; Джон Дж. ЛаРокка, "Вокс, Лоуренс (1519-1585)", ODNB; Александра Уолшем, Церковные паписты (Вудбридж, 1993), 23; SP 12/46, 45r, 69r–v

(обратно)

1186

TRP, II, 133.

(обратно)

1187

Сэмюэл Хейнс, изд., Сборник государственных документов (1740), 579-88; Т. Ф. Нокс, изд., Первый и Второй дневники английского колледжа, Дуэ (1878), xxviii–xxix; Стивен Элфорд, Политика ранней Елизаветы (Кембридж, 1998), 182-9. Элфорд датирует Справку июлем/августом из-за упоминания в нём "нового восстания в Ирландии": восстание вспыхнуло там в июле. Но это фигурирует в списке предполагаемых угроз и опасностей. Ввиду упоминаний о пребывании Марии Стюарт на севере, о военных действиях "этой весной" и отсутствии упоминаний о смерти Конде (в марте 1569 г.) январь становится более вероятной датой.

(обратно)

1188

Лучшая из бесчисленных биографий – Джон Гай, "Моё сердце принадлежит мне": Жизнь Марии, королевы Шотландии (2004).

(обратно)

1189

Хейнс, Документы, 587; Бретт Ашер, Уильям Сесил и епископство, 1559-1577 (Олдершот, 2003), 105-6; CSP, Симанкас, II, № 70, 95, 99, 119.

(обратно)

1190

Энтони Флетчер и Диармэйд Маккалох, Восстания Тюдоров (6-е издание, 2016), 101-2; CSPD, Elisabeth Addenda, 1566-1579, 403.

(обратно)

1191

К. Дж. Кессельринг, Северное восстание 1569 года (2007), 46-56; Кеннет Карлтон, "Боннер, Эдмунд (ум. 1569)", ODNB; Р. Р. Рид, "Восстание графов, 1569", TRHS, 20 (1906), 191, 196.

(обратно)

1192

Катберт Шарп, изд., Мемориалы восстания 1569 года (1840), 77; У. Р. Б. Робинсон, "Сомерсет, Уильям, третий граф Вустерский (1526/7–1589)", ODNB; Х. Н. Бирт, Религиозное установление Елизаветинской эпохи (1907), 358, 529.

(обратно)

1193

Шарп, Мемориалы, xvi, 71.

(обратно)

1194

Рид, "Восстание", 192; Хейнс, Документы, 564-5.

(обратно)

1195

Шарп, Мемориалы, 42–3n, 204, 212-13; Кессельринг, Восстание, 58-9. Роберта Копли сместили с поста ректора Уолтон-он-те-Хилл, графство Суррей, в 1562 году: CCED, идентификационный номер 106441.

(обратно)

1196

Шарп, Мемориалы, 43-5; Джеймс Рейн, ред., Показания и другие церковные разбирательства в судах Дарема (1845), 143-4, 162, 184-93; Кессельринг, Восстание, 69-70.

(обратно)

1197

Джеффри Мурхаус, Последняя служба (2008), 243-4; Кессельринг, Восстание, 67.

(обратно)

1198

Рейн, Показания, 174-5, 180.

(обратно)

1199

Флетчер и Маккалох, "Восстания", 104-7; Генри Саммерсон, "Дейкр, Леонард (ум. 1573)", ODNB; Роджер Н. Макдермотт, "Невилл, Чарльз, шестой граф Уэстморленд (1542/3–1601)", ODNB; Джулиан Лок, "Перси, Томас, седьмой граф Нортумберленд (1528-1572)", ODNB; Шарп , Мемориалы, 219-20.

(обратно)

1200

Кессельринг, Восстание, 122-5; Шарп, Мемориалы, 163.

(обратно)

1201

Мирс, 127-8; Ашер, Епископство, 106; "Лемеке Авале", Посвящение памяти бастарда Эдмонда Бонера (1569), C3r; Томас Нортон, Предупреждение об опасных действиях папистов (1569), B1r–v; Бирт, Установление, 332.

(обратно)

1202

Хейнс, Документы, 588; SP 12/48, 179r; Норман Джонс, Рождение елизаветинской эпохи (Оксфорд, 1993), 84-6; Бирт, Поселение, 419, 518-19

(обратно)

1203

Дж. Х. Поллен, Английские католики в правление королевы Елизаветы (1920), 142-9; Роберт С. Миола, изд., Ранний современный католицизм: антология первоисточников (Оксфорд, 2007), 486-8.

(обратно)

1204

Бирт, Установление, 499-500; Поллен, Католики, 155; Джулиан Локк, "Фелтон, Джон (ум. 1570)", ODNB.

(обратно)

1205

Р. Поллитт, "Похищение доктора Джона Стори", Журнал шестнадцатого века, 14 (1983), 131-56; Декларация жизни и история смерти Джона (1571), B3v–4v; Елизавета Эвенден и Томас С. Фримен, “Печать, прибыль и пропаганда: Тайный совет Елизаветы и издание ”Книги мучеников" Фокса 1570 года", EHR, 119 (2004), 1288-1307.

(обратно)

1206

Майкл А. Р. Грейвс, "Говард, Томас, четвёртый герцог Норфолк (1538-1572)", ODNB; Л. Э. Хант, "Ридольфи, Роберто ди (1531-1612)", ODNB.

(обратно)

1207

Ашер, Епископство, 115-17.

(обратно)

1208

Эдвард Деринг, Проповедь, произнесённая перед её величеством(?1570), E4r, F1r-v.

(обратно)

1209

Патрик Коллинсон, Елизаветинское пуританское движение (1967), 109-10, 112-13; Уильям Джозеф Шейлс, "Уитгифт, Джон (1530/31?-1604)", ODNB.

(обратно)

1210

Хартли, I, 199, 201-5; Статуты королевства (11 томов, 1810-28), IV, 526-34; Уоллес Т. Маккаффри, Королева Елизавета и формирование политики (Принстон, 1981), 125-6.

(обратно)

1211

Хартли, I, 200-1, 220; Джеральд Брей, изд., Церковная реформа Тюдоров: Генриховские каноны 1535 года и Reformatio Legum Ecclesiasticarum (Вудбридж, 2000), lxxvi–xcix; Т. Фримен, "Томас Нортон, Джон Фокс и парламент 1571 года", Парламентская история., 16 (1997), 131-47; Маккаффри, Политика, 60.

(обратно)

1212

Хогард, 254-5; Gee, 478; МакКаффри, Политика, 59-61.

(обратно)

1213

Джеральд Брей, изд., Англиканские каноны, 1529-1947 (Вудбридж, 1998), xlviii–xlix, 197-9, 201.

(обратно)

1214

Клэр Кросс, Королевское превосходство в Елизаветинской церкви (1969), 213-15; Ральф Холбрук, изд., Книга писем Джона Паркхерста (Норвич, 1974), 243; Патрик Коллинсон, изд., "Пророчества и падение архиепископа Эдмунда Гриндала, 1576-1583", в Мелани Барбер и др., ред., От Реформации к обществу попустительства (Вудбридж, 2010), 4-5.

(обратно)

1215

Питер Маршалл, “Лучше паписты, чем турки”: битва при Лепанто и контуры елизаветинского христианского мира", Реформация, 17 (2012), 135-59.

(обратно)

1216

Хартли, i, 270-2, 274-82, 298, 325, 376; Патрик Коллинсон, Елизаветинские очерки (1994), 46-7; Розамунд Оутс, “Пуритане и ”Монархическая республика"", EHR, 127 (2012), 819.

(обратно)

1217

Хартли, I, 302-10, 332-3, 418; Грейвс, "Норфолк".

(обратно)

1218

Хартли, I, 330, 359, 369-70; МакКаффри, Политика, 62-3; У. Х. Фрер и К. Э. Дуглас, ред., Пуританские манифесты (1907), 149-51.

(обратно)

1219

Фрер и Дуглас, Манифесты, 8-37; Коллинсон, Движение, 118-20.

(обратно)

1220

Коллинсон, Движение, 133-40; Фрер и Дуглас, Манифесты, 96-8, 107-8; Шейлс, "Уитгифт".

(обратно)

1221

TRP, II, 375-6; Коллинсон, Движение, 12, 146-9; Томас Райт, изд., Королева Елизавета и её времена (2 тома, 1838), I, 475-6; ZL, 439-40; Паркер, 410, 426, 434; Патрик Коллинсон, изд., Письма Томаса Вуда, пуританина (1960), xxx–xxxi; Джон Страйп, Жизнь и деяния Джона Уитгифта (3 тома, Оксфорд, 1822), III, 32-5.

(обратно)

1222

Коллинсон, Движение, 150-4; Уоллес Т. Маккаффри, "Хаттон, сэр Кристофер (ок.1540-1591)", ODNB; TRP, II, 379-81; Коллинсон, Вуд, xvi, 7-8.

(обратно)

1223

Стивен Элфорд, Обсерванты (2012), 52, 129-30; Мирс, 134; Паркер, 398-9.

(обратно)

1224

Бирт, Поселение, 420; Фолджер, Лос-Анджелес, 651; Идентификатор записи CCED: 99389; ZL, 414.

(обратно)

1225

Шарп, Мемориалы, 188; Томас М. МаКкуг, "Вудхаус, Томас (ум. 1573)", ODNB; APC, VIII, 218, 264, 269, 284; Патрик МаКграт, Паписты и пуритане при Елизавете I (1967), 111; Роберт Кроули, Проповедь, произнесённая в часовне в Ратуше(1575), F2v; Роберт Харкинс, "Елизаветинское пуританство и политика памяти в Англии после эпохи Марии I", HJ, 57 (2014), 904-5, 908-9.

(обратно)

1226

Паркер, 477-9; Дэвид Дж. Крэнкшоу и Александра Гиллеспи, "Паркер, Мэтью (1504-1575)", ODNB.

(обратно)

1227

Аластер Дьюк, "Мученики с отличием: голландские анабаптисты, жертвы елизаветинских преследований", Нидерландский архиепископ вур Керкгешиденис, 80 (2000), 263-81.

(обратно)

1228

SP 12/103, 111р.

(обратно)

1229

Патрик Коллинсон, архиепископ Гриндал (1979), 190, 199, 215, 221-2; Уильям Николсон, изд., Останки Эдмунда Гриндала (Кембридж), 347, 357; Паркер, 477-8; Фелисити Хил, "Кокс, Ричард (ок.1500-1581)", ODNB; Коллинсон, "Пророчества", 3 (отметив, что корреспондентом Гриндала "почти наверняка" был Милдмей).

(обратно)

1230

Коллинсон, Движение, 161-4; Хартли, I, 445-7; Брей, Каноны, 211-15; Коллинсон, Гриндал, 225.

(обратно)

1231

Коллинсон, Гриндал, 228-32; Фрер и Дуглас, Манифесты, 32; Паркер, 336, 338; Брей, Каноны, 193.

(обратно)

1232

Маккаффри, Политика, 84-5; Паркер, 457-60; Холбрук, Паркхерст, 46-7, 242-6.

(обратно)

1233

Коллинсон, Гриндал, 233; "Вуд", 10, 12-16.

(обратно)

1234

Сьюзен Доран, Елизавета I и её окружение (Оксфорд, 2015), 152; Коллинсон, "Пророчества", 13-16, 40; Ричард Л. Гривз, "Пэйджет, Евсевий (1546/7–1617)", ODNB.

(обратно)

1235

Коллинсон, "Пророчества", 40, 19-25.

(обратно)

1236

Коллинсон, "Пророчества", 8; Движение, 201; Страйп, Анналы, IV, 317; Харрис Николас, Воспоминания о жизни и временах сэра Кристофера Хаттона (1847), 56, 58-9.

(обратно)

1237

Коллинсон, Гриндал, 248-9, 263; Патрик Коллинсон, "Гриндал, Эдмунд (1516x20–1583)", ODNB; К. С. Найтон, "Фекенхэм, Джон (ок.1510-1584)", ODNB; APC, X, 83-5, 111; Питер Лейк, "Повесть о двух епископальных исследованиях", TRHS, 18 (2008), 129-63; Эдмунд Гриндал, Воспоминания, изд. Джон Уильямсон (Кембридж, 1843), 471.

(обратно)

1238

Уильям Элдертон, Новая баллада, повествующая о грозной перестрелке гуннов при дворе (1579); Джон Стоу, "Хроники Англии" (1580), 1200-1; Краткое изложение самого печального и предательского поступка Томаса Эпплтри (1579).

(обратно)

1239

Сьюзан Доран, Монархия и супружество: Ухаживания Елизаветы I (1996), 130-48.

(обратно)

1240

CSP, Симанкас, II, № 31; Эдмунд Лодж, изд., Иллюстрации британской истории (3 тома, 1838), II, 150.

(обратно)

1241

Доран, Супружество, 160-7; Питер Лейк, Плохая королева Бесс: клевета, тайные истории и политика публичности (Оксфорд, 2016), 99-103; TRP, II, 445-9; Джон Страйп, Жизнь и деяния Эдмунда Гриндала (2 тома, Оксфорд, 1821), II, 584-6; Патрик Коллинсон, Эта Англия (Манчестер, 2011), 77-8.

(обратно)

1242

Лейк, Бесс, 103-8; Альберт Пил, изд., Вторая часть реестра (2 тома, Кембридж, 1915), II, 166; Дж. К. Х. Эвелинг, Католики-отщепенцы Западного Райдинга (Лидс, 1963), 211; Доран, Супружество, 172-6.

(обратно)

1243

Патрик МаКграт, Паписты и пуритане при Елизавете I (1967), 116.

(обратно)

1244

Майкл Э. Уильямс, Достопочтенный английский колледж, Рим (2-е издание, Леоминстер, 2008), 7-8, 273-4; Томас М. Маккуг, Общество Иисуса в Ирландии, Шотландии и Англии, 1541-1588 (Лейден, 1996), 106-8.

(обратно)

1245

Питер Холмс, "Стакли, Томас (ок.1520-1578)", ODNB; Т. Ф. Майер, "Сандер, Николас (ок.1530-1581)", ODNB; МаКкуг, Общество, 116-17; Джерард Килрой, Эдмунд Кэмпион: научная жизнь (Фарнхэм, 2015), 127-8. О долгосрочном воздействии и значении буллы см. Эйслинн Мюллер, "Отлучение королевы Елизаветы от церкви и её жизнь после этого, ок. 1570-1603", Кембриджская докторская диссертация (2016).

(обратно)

1246

Виктор Хоулистон, "Персоны [Парсонс], Роберт (1546-1610)", ODNB; Майкл А. Р. Грейвс, "Кэмпион, Эдмунд [Святой Эдмунд Кэмпион] (1540-1581)", ODNB; Джинерва Крозиньяни и др., ред., Самоотвод и конформизм в Англии раннего Нового времени (Торонто, 2010), 94-100.

(обратно)

1247

Килрой, Кэмпион, 145-6, 150-9; Александра Уолшем, Провидение в Англии раннего Нового времени (Оксфорд, 1999), 130-5; TRP, II, 469-71.

(обратно)

1248

МаКграт, Паписты, 167-70; Роберт Парсонс, Краткая беседа с изложением определённых причин (Дуэ, то есть Ист–Хэм, 1580), ‡3r, 15-16r, 39-40r.

(обратно)

1249

Крозиньяни, Заявление об отказе, 117-29; SP 12/167, 60r.

(обратно)

1250

Килрой, Кэмпион, 190; Мередит Хенмер, Великая битва и вызов М. Чемпиона (1581), 20r, 24v.

(обратно)

1251

Хартли, I, 502-5; Александра Уолшем, "Святая дева Уэльская: видения, обман и католицизм в елизаветинской Британии", EHR (готовится к печати); Джон Купер, Агент королевы (2011), 248-50.

(обратно)

1252

Статуты королевства (11 томов, 1810-28), IV, 657-8; Уоллес Т. Маккаффри, Королева Елизавета и формирование политики (Принстон, 1981), 131-2.

(обратно)

1253

TRP, II, 483; Килрой, Кэмпион, 203-5.

(обратно)

1254

Лео Хикс, изд., Письма и воспоминания отца Роберта Пёрсонса (1942), 83; Питер Лейк с Майклом Квестье, "Непристойная шляпа Антихриста" (Нью-Хейвен, 2002), 255-62; Питер Милвард, "Религиозные противоречия елизаветинской эпохи" (Линкольн, NB, 1977), 46-64; Энтони Мандей, "Жизнь англичанина-римлянина", изд. Г. Б. Харрисон (Эдинбург, 1966), 39; Питер Маршалл, "Религиозная идеология", у Паулины Кьюз и др., ред., Оксфордский справочник хроник Холиншеда (Оксфорд, 2013), 423.

(обратно)

1255

Килрой, Кэмпион, 243-55; SP 12/152, 124r.

(обратно)

1256

Стивен Элфорд, Берли (Нью–Хейвен, 2009), 248; Генри Эллис, изд., Хроники Холиншеда (6 томов, 1807-8), IV, 459; Стефания Тутино, Закон и совесть (Олдершот, 2007), 35; Уильям Аллен, Краткая история (Реймс, 1582), A2v-3r; TRP, II, 488-91; SP 27/115,141р.

(обратно)

1257

Роберт Пёрсонс, Копия двойного письма (Реймс, 1581), 5, 7, 10-11, 21, 23; Фокс (1583), 2174-5; Мандей, Жизнь, 100-5.

(обратно)

1258

Роберт М. Кингдон, изд., Отправление правосудия в Англии (Итака, Нью-Йорк, 1965), 5, 8, 9-10, 20, 40, 70.

(обратно)

1259

Элфорд, Берли, 245-6; Джесси Чайлдс, Божьи предатели (2014), 99-101; Питер Маршалл, Вера и идентичность в семье Уорикшир (Стратфорд-на-Эйвоне, 2010) 21-2.

(обратно)

1260

Антуанина Беван Златар, Романы о Реформации (Оксфорд, 2011), 115-23.

(обратно)

1261

Джордж Гиффорд, Краткий дискурс (1581), 4r–5r, 7r, 12r–v, 13v, 22r, 68r; Златар, Вымыслы, 178-85; М. М. Кнаппен, изд., Два елизаветинских пуританских дневника (Чикаго, 1933), 53-102 (цитата из 55).

(обратно)

1262

Питер Маршалл, "Название протестантской Англии", Прошлое и настоящее, 214 (2012), 103-5; Гиффорд, Дискурс, 2v, 34r; SP 12/156, 70v; Хейг, 279-84.

(обратно)

1263

Розмари О'Дэй, Английское духовенство (Лестер, 1979), 132; Патрик Коллинсон, Религия протестантов (Оксфорд, 1982), 94; Энн Томсон, "Жёны священнослужителей в Елизаветинской Англии", доктор философии Уорикского университета (2016), 26-31, 247-61; Гиффорд, Дискурс, 1v–2r, 5v; Бортвикский институт, Йорк, CP G 2169; Фолджер, X.c.28; Л. Л. Форд, "Милдмей, сэр Уолтер (1520/21–1589)", ODNB.

(обратно)

1264

Фольгер, V.a.459, 5r, 10v, 11v, 19r, 21r, 30r, 33v, 73r.

(обратно)

1265

Джон Крейг: "Эразм или Кальвин?" Политика покупки книг в раннем современном английском приходе", у Полли Хей и Патрик Коллинсон, изд., Приём континентальной Реформации в Великобритании (Оксфорд, 2010), 39-62; Крейг, Реформация, политика и полемика (Олдершот, 2001), 50-63; Люси Кауфман, "Церковные усовершенствования, нарушения прав мирян и строительство церкви после Реформации в Англии, 1560-1600", HJ, 58 (2015), 1-23.

(обратно)

1266

Крейг, Реформация, 32; Джудит Малтби, Молитвенник и люди в Англии Елизаветы и ранних Стюартов (Кембридж, 1998), 24-8; Ян Грин, Азбука христианина (Оксфорд, 1996), "Список поиска", 580-750; Грин, Печать и протестантизм в Англии раннего Нового времени (Оксфорд, 2000), 50, 248, 513; Патрик Коллинсон, Елизаветинские очерки (1994), 251-2.

(обратно)

1267

Кристофер Хейг, "Англиканская церковь, католики и народ", в книге Питера Маршалла, изд., Влияние английской Реформации 1500-1640 (1997), 253-4; Малтби, Молитвенник, 11; Мартин Ингрэм, Церковные суды, секс и брак в Англии, 1570-1640 (Кембридж, 1987), 123; Кристофер Марш, Популярная религия в Англии XVI века: сохранение мира (Бейсингсток, 1998), 26 .

(обратно)

1268

Это можно сделать из преамбул к завещанию, избегая по большей части как традиционных католических призывов, так и высококальвинистских заверений: Кэролайн Литценбергер, "Местные реакции на религиозные изменения: свидетельства из глостерширских завещаний", в Эрике Карлсоне, изд., Религия и английский народ 1500-1640 (Кирксвилл, Миссури, 1998), 245-70.

(обратно)

1269

TRP, II, 501-2; Майкл Э. Муди, "Браун, Роберт (1550?-1633)", ODNB; Рональд Бейн, "Харрисон, Роберт (ум.1585)", изд. Майкл Э. Муди, ODNB; Альберт Пил, изд., Труды Роберта Харрисона и Роберта Брауна (1953), 404; Пил, изд., Вторая часть реестра (2 тома, Кембридж, 1915), I, 157-61; Пил и Лиланд Х. Карлсон, ред., Картрайтиана (1951), 48.

(обратно)

1270

Крейг, Реформация, 103 – 7; Патрик Коллинсон, Ричард Бэнкрофт и елизаветинский антипуританизм (Кембридж, 2013), 32-6.

(обратно)

1271

Патрик Коллинсон и др., ред., Конференции и комбинированные лекции в Елизаветинской церкви (Вудбридж, 2003), xlix–l, lxxxii–xc; Коллинсон, Елизаветинское пуританское движение (1967), 220.

(обратно)

1272

Коллинсон, Конференции, 9; Коллинсон, Движение, 244-7; Уильям Джозеф Шейлс, "Уитгифт, Джон (1530/31?-1604)", ODNB; Уитгифт, Работы, изд. Дж. Эйр (3 тома, Кембридж, 1851-3), III, 586-96; МакКаффри, Политика, 107.

(обратно)

1273

Коллинсон, Движение, 249-72; Коллинсон, Конференции, xcii; Джон Страйп, Жизнь и деяния Джона Уитгифта (3 тома, Оксфорд, 1822), III, 81-7; Харрис Николас, Воспоминания о жизни и временах сэра Кристофера Хаттона (1847), 380.

(обратно)

1274

SP 12/171, 41r; HMC, Бат, II, 26; Лейк, Бесс, 116-32.

(обратно)

1275

Стивен Элфорд, Обсерванты (2012), 134-5, 152-66, 174-8; Дж. О. В. Хавейс, Очерки Реформации и елизаветинской эпохи (1844), 195; Маршалл, Вера, 17-19; А. Л. Роуз, Рэли и Трокмортоны (1962), 213.

(обратно)

1276

BL, доп. MS 48027, 248r–249r; Дэвид Кресси, "Объединяющие нацию: Договоры 1584 и 1696 годов", в книге Деллойда Гута и Джона В. Маккенны, ред., Правление Тюдоров и революция (Кембридж, 1982), 217-25; SP 12/175, 6r.

(обратно)

1277

Хартли, II, 20-1, 29, 45-50, 53, 54-5, 185-6; Коллинсон, Движение, 268-9, 279-88; Страйп, Уитгифт, III, 118-24.

(обратно)

1278

Пил, Регистр, II, 49-64; Натали Мирс, "Фуллер, Уильям (ум. 1586?)", ODNB.

(обратно)

1279

Уставы, IV, 704-8; Хартли, II, 77, 154-5; Лейк, Бесс, 178-83.

(обратно)

1280

HMC, Солсбери, III, 67; МакКаффри, Политика, 348-9; Ирен А. Райт, изд. и тр., Дальнейшие английские путешествия в Испанскую Америку, 1583-1594: Документы из архивов Индии (1951), 27-8, 40, 51.

(обратно)

1281

Ричард Чаллонер, Мемуары священников-миссионеров (2 тома в 1, Филадельфия, 1839), I, 114-15; TRP, II, 518-21; Питер Лейк и Майкл Квестье, Испытания Маргарет Клитерроу (2011), 83-108.

(обратно)

1282

Джон Гай, "Моё сердце принадлежит только мне": Жизнь Марии, королевы Шотландии (2004), 456-8, 483; Полное собрание судебных процессов штата (2-е изд., 6 томов, 1730), I, 121; Пенри Уильямс, "Бабингтон, Энтони (1561-1586)", ODNB; Элфорд, Обсерванты, 210-35.

(обратно)

1283

Гай, Мария, 488-94; Хартли, II, 214-18, 228-32, 244-7, 372.

(обратно)

1284

Джон Гай, Тюдоры (Оксфорд, 2013), 100; Элфорд, Берли, 286-92; Елизавета Голдринг и др., ред., "Успехи и публичные шествия королевы Елизаветы I" Джона Николса (5 томов, Оксфорд, 2014), III, 360-1.

(обратно)

1285

CSP, Foreign, Елизавета, XXI (1), 316; Энн Диллон, Построение мученичества в английской католической общине, 1535-1603 (Олдершот, 2002), 165-7, 243-76; Маккуг, Общество, 239-40.

(обратно)

1286

Хартли, II, 285, 310-19; Коллинсон, Конференции, xcvii–xcviii; Пил, Регистр, II, 162, 165, 166, 167, 169, 170, 173, 212-13; Коллинсон, Движение, 303-11.

(обратно)

1287

Хартли, II, 333-54; Ли У. Гиббс, "Жизнь Хукера", в Торрансе Кирби, изд., Компаньон Ричарда Хукера (Лейден, 2008), 11-13; Энтони Милтон, Католик и реформат (Кембридж, 1995), 286; APC, XIV, 5.

(обратно)

1288

Питер Лейк, англикане и пуритане? (1988), 90-6; М. Р. Соммервилл, "Ричард Хукер и его современники о епископстве: елизаветинский консенсус", JEH (1984), 177-87.

(обратно)

1289

Муди, "Браун"; Муди, "Гринвуд, Джон (ок.1560-1593)", ODNB; Стивен Бредуэлл, "Исследование основ браунизма" (1588), 126; SP 12/204, 17r; Лиланд Х. Карлсон, изд., Труды Генри Барроу, 1587-1590 (1962), 67.

(обратно)

1290

МакКаффри, Политика, 386-7; SP 12/203, 97r; 12/198, 76r–77r.

(обратно)

1291

Элфорд, Наблюдатели, 250-1; Эймон Даффи, "Аллен, Уильям (1532-1594)", ODNB; Лейк, Бесс, 302-11; Кнаппен, Дневники, 80; Маршалл, Вера, 27; Чайлдс, Предатели, 159.

(обратно)

1292

Страйп, Анналы, III (2), 26-8; Томас Роджерс, Исторический диалог (1589), 85; Мирс, 182-8; Элфорд, Берли, 308; Хартли, II, 414-26.

(обратно)

1293

МаКграт, Паписты, 202-3; Эдвин Х. Бертон и Дж. Х. Поллен, ред., Жизни английских мучеников (1914), 432-7; Джон Дж. МакАлир, "Баллады об испанской Армаде", Техасские исследования литературы и языка, 4 (1963), 602-12; Предупреждение всем лжепредателям (1588).

(обратно)

1294

Энтони Палмер, изд., Отчёты церковных старост эпохи Тюдоров (Кембридж, 1985), 114, 116, 130, 136, 139, 142, 149, 152, 155; Питер Маршалл, Верования и мёртвые в Англии эпохи Реформации (Оксфорд, 2002), 128-32.

(обратно)

1295

А. Дж. Манн, "Уолдегрейв, Роберт (ок. 1554-1603 / 4)", ODNB; Коллинсон, Банкрофт, 60-9; Мэтью Сатклифф, "Трактат о церковной дисциплине" (1590), A3r; Брайан Каммингс, "Мартин Марпрелейт и глас народа", в Кейт Купер и Джереми Грегори, ред., Элита и популярная религия (Вудбридж, 2006), 225-39.

(обратно)

1296

Джозеф Л. Блэк, изд., Трактаты Мартина Марпа (Кембридж, 2008), 9, 32-3, 37; Коллинсон, Бэнкрофт, 60-2; Страйп, Уитгифт, I, 602; APC, XVIII, 62; Коллинсон, Движение, 403-31.

(обратно)

1297

Мэри Моррисси, Политика и проповеди у Креста святого Павла, 1558-1642 (Оксфорд, 2011), 208-13; Коллинсон, Бэнкрофт, 77-82

(обратно)

1298

Холиншед, IV, 263-4; Джеймс Макдермотт, Англия и испанская Армада (Нью-Хейвен, 2005), 170; Синдия Сьюзан Клегг, "Флеминг, Абрахам (ок.1552-1607)", ODNB.

(обратно)

1299

Уильям Сэлсбери, The Baterie of the Popes Botereulx (1550), A4r, F2r; Р. Бринли Джонс, "Сэлсбери, Уильям (род. до 1520 г., ум.1580)", ODNB.

(обратно)

1300

Стандартный отчёт середины-конца ХХ века, книга А. Г. Диккенса "Английская Реформация" (1964), была скрупулёзным научным исследованием, считавшим себя несектантским, но всё же способным прийти к выводу (340), что достижением английской Реформации было "отбросить вводящие в заблуждение несущественности и наслоения" и приблизить христиан "в любви к реальной личности Основателя".

(обратно)

1301

Хейг и Даффи являются ведущими образцами этой "ревизионистской" школы, иногда – не совсем точно – называемой "католическим ревизионизмом". Важно, однако, отметить, что великолепное разоблачение алтарей Даффи задумывалось не как всеобъемлющая история Реформации, а как рассказ о расцвете и упадке "традиционной религии".

(обратно)

1302

Краткое изложение и оценку богатой "постревизионистской" литературы по социальной истории Реформации см. в моём "(новом) определении английской Реформации", Журнал британских исследований, 48 (2009), 564-86, и Реформационная Англия 1480-1642 (2-е изд., 2012), особенно глава 6.

(обратно)

1303

Джон Мильтон, Реформация (1641), 9-10.

(обратно)

1304

Роупер, 250; Фокс (1583), 1079, 2032; BL, Харли MS 422, 133 р.

(обратно)

Оглавление

Предисловие

Часть I. Реформация до Реформации

  1. Подражание Христу

    Перед распятием

    Быть христианином

    Живые и мёртвые

    Печать, благочестие и паломничество

    Гуманисты и варвары

    Колледжи, троянцы и греки

  2. Свет мира

    Каков народ, таков и священник

    Принцы и нищие

    Бессловесные псы и проповедники

    Состояние обычного духовенства

    Епископы, легат и реформа

    Обсервантизм и подражание

    Монастырь и миряне

  3. Голова и члены

    Тело Христово

    Папы и народ

    Корона и тиара

    Налоги и льготы

    Кардинал-легат

    Общее и каноническое право

    Неподсудность духовенства

    Ричард Ханн, еретик

    Чья реформа?

  4. Удивительная глупость

    Выбираю быть неправым

    Ересь и реформация Церкви

    Внутренние миры лоллардов

    Лолларды и их соседи

    Ересь и ортодоксия

Часть II. Расколы

  5. Новообращённые

    Утверждения против ереси

    Завет Тиндейла

    Отречение

    Пути к обращению в новую веру

    Обоснование

    Заражение и сдерживание

    Изгнание и возвращение

    Лживые ярлыки

  6. Мученики и супружество

    Анна и Екатерина

    Книга Левит и легаты

    Praemunire и парламент

    Ересь и двор

    Постановления университетов

    Львиная сила

    Ставки растут

    Подчинение

    Вопрос общественного мнения

  7. Супрематия

    Войны проповедников

    Безопасность и правопреемство

    Наместничество, инспекция и месть

    Суеверия и содомия

    Падение королевы

    Символы веры

  8. Итоги Благодатного Паломничества

    Следуй за крестом

    Сахар и горчица

    То, что ведёт к идолопоклонству

Часть III. Новое христианство

  9. Mumpsimus и Sumpsimus

    Искоренение различий

    Апогей зла

    Продвижение истинной религии

    Милосердие в вакууме

  10. Иосия

    После Генриха

    Инспекция

    Службы для живых и усопших

    Время раскола

    Общая молитва

  11. Убийство Антихриста

    "Требование: у нас будет..."

    "Постоянство Слова Божьего"

    Стихарь и Иностранные церкви

    Месса Марии

    Царство Христово

    Плотское Евангелие

  12. Две королевы

    Престолонаследование

    Бог и мир знают

    Кудахчущая курица

    Восстание

    Verbum Dei

    Рвение к служению Богу

    Изгнанники и никодимиты

  13. Время суда

    Примирение

    Приветствуйте крест Христов

    Полезное и необходимое учение

    Рука в огне

    Наследие

Часть IV. Недостижимые цели

  14. Изменения

    Бокал с узким горлышком

    Подъём святых даров и коронация

    Проблемы в парламенте

    Супрематия и единообразие

    Изменения и дополнения

    Старые епископы, новые епископы

    Инспекция и сопротивление

  15. Неустроенная Англия

    Чудовища в шкафу королевы

    Королева ставит епископам "шах"

    Чума и возмездие

    Неверующие в истинную религию

    Римские оборванцы

    Религия, действительно соблюдаемая

  16. Обращение

    Королева Шотландии

    Контрреформация на севере

    Последствия

    Regnans и Ридольфи

    Щепетильность принцев

    Топор или закон?

    Амбициозные настроения

    Гриндал

    Пророчества

  17. Религиозные войны

    Выстрел по носу

    Иезуиты

    Отправление правосудия

    Деревенское божество

    Не задерживаясь ни на секунду

    Договор

    Война

    Странная противоположность характеров

Послесловие

Благодарности

Сокращения

*** Примечания ***