Читая Маркса [Андрей Баллаев] (pdf) читать онлайн

Андрей Баллаев

ЧИТАЯ
МАРКСА

Праксис
Москва 2004

ББК 87.3
Б 20

Б 20

Баллаев А. Б.
Читая Маркса: Историко-философские очер­
ки. — М.: Праксис, 2004. — 288 с. — (Серия «Фи­
лософские исследования»).
1БВК 5-901574-33-8
В современной России идеи Маркса либо подвергают
огульной и неконструктивной критике, либо пытаются пре­
дать забвению. Осознавая необходимость нового прочтения
трудов великого мыслителя, автор анализирует теоретичес­
кие и методологические аспекты его творчества, опираясь на
тексты самого Маркса, а не на работы марксоведов. Большин­
ство очерков, представленных в книге, либо ранее не публи­
ковались, либо известны лишь узкому кругу специалистов.
Книга адресована философам, политологам, социологам,
а также всем, кто интересуется творчеством Карла Маркса.
ББК 87.3

ISBN 5-901574-33-8

© А. Б. Баллаев, 2004
© А. Кулагин, оформление
обложки, 2004
© Издательская группа
♦Праксис», 2004

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

7

М аркс о социализме

11

Предварительные замечания
о философии К. М аркса
Философская антропология
«Антропологический социализм»
Историке-экономическое обоснование
социалистического проекта

13
16
26
40

Метод «преобразующей критики»
ь «Немецкой идеологии»

53

П олемика с М аксом Ш тирнером о равенстве
и свободе

81

Проблема идеологии в творчестве
К арла М аркса

Философия тождества и проблема
«заблуждающегося разума»
Проблемная сит уация Маркса
в 1845—1846 годах
Общее представление об идеологии
в философии К. М аркса
Бытийственные основания и предпосылки
идеологизации
Различие между идеологией и другими
формами сознания

107
110
115
123
129
134

Идеологические феномены и проблема
их ст рукт уризации

138

М аркс и Ш тирнер. Спор об «иерархии».
Проблема идеологической репрессии

145

Карл М аркс о «вульгарной науке»

163

Классическая и вульгарная
политическая экономия
А нализ «вульгарной науки»
в «Теориях прибавочной стоимости »

167
176

М аркс и М альтус: разм ы ш ления
о среднем классе

195

«Рабочая методология» М аркса
в анализе экономической теории (по работе
«Теории прибавочной стоимости»)

211

М аркс и «глобальные проблемы»

237

П ерспективы социализма:
настоящ ее и будущее

247

Социализм и экономика
Социальная сфера
П олит ика и социалистическое движение
Социалистическая идеология

250
256
262
269

Библиографические указан ия

278

П римечания

279

ВВЕДЕНИЕ

Изучение текстов К. М аркса и, соответственно, ком ­
ментаторской к ним литературы вошло в мою ж изнь
уж е очень давно. К ак это случается со многими, гдето я перешел границу между объективно отстранен­
ным «исследованием» и личны м , прочувствован­
ным «пониманием» своего м атериала. Теперь мне
самому, к ак это ни забавно, становится неприятно,
когда к М арксу относятся несправедливо, когда его
ругают и униж аю т. В последние ж е годы в этом от­
нош ении мне приходилось несладко. Разнообраз­
ны х марксофобов-энтузиастов в наш ем отечестве
оказалось немало, по известным причинам. Конеч­
но, я могу утеш аться тем, что все ж е их количество
значительно меньш е, чем тех, кто в более ранние
времена точно так ж е уни ж ал М аркса тупы ми вос­
хвалениям и. И все ж е серьезно говорить обо всех
этих «критиках М аркса» не стоит — хотя бы пото­
му, что большинство их критических доводов и об­
личений списано у давних противников марксизма,
даж е у таки х , которым успел ответить сам М аркс.
Я уверен, что все эти нападки и наветы, облыжные
обвинения, дешевые попытки опорочить творчество
великого мы слителя — необходимый элемент в ис­
тории его идей, то есть в истории борьбы этих идей
за умы и сердца людей. К «презумпции гениально­
сти» , которую М аркс давным-давно заслуж ил у луч­
шей м ы слящ ей части человечества, вся эта россий­
ская свистопляска последних лет вообще не имеет
никакого отнош ения.
7

ВВЕДЕНИЕ

К ак никто другой, я знаю, что «путь к Марксу»
не для всякого прост. Одному Сергею Есенину хва­
тило простодушия признать, что «открыть, к ак биб­
лию , пузатый „К апитал“ » ему оказалась легче, чем
добросовестно прочесть оный. Я давно уж е не сер­
ж усь и не умиляю сь, когда больш ая часть цитируе­
мого из «Капитала» м атериала в разны х сочинени­
я х о М арксе оказы вается взятой из первой главы
первого тома. Ведь весь труд усваиваю т единицы!
По степени популярности эту главу о товаре из пер­
вого тома можно сравнить только с «Коммунисти­
ческим манифестом», чащ е всего вообще ответ­
ственным — к ак текст! — за все последующие гре­
хи и заслуги м аркси стских, полум арксистских и
просто «левых» политических деятелей X IX —XX
веков. Да что говорить, в элементарном хамстве по
отношению к М арксу я бы мог обвинить каж дого
второго, о нем высказавш егося за последние десятьпятнад ц ать лет. Но ж урнали стам и публицистам
это, конечно, вполне простительно. Н езнание ж е
М аркса к ак синоним антимарксистской или, ш ире,
антикоммунистической мудрости всего замечатель­
нее в социальной философии, экономической науке,
политологии, причем независимо от ценностной
ориентации, к ак у правы х, так и у левых. Если правизна правых при этом не страдает, то уж о какой
левизне можно говорить при отрицательном отно­
ш ении к Марксу?! Н ельзя быть буддистом и осуж ­
дать Будду, нельзя быть христианином и порочить
Иисуса.
Н а таком фоне или на именно так мне представ­
ляю щ ем ся фоне я считаю нелиш ним предлож ить
читателю свои разм ы ш ления и рассуждения о твор­
честве К арла М аркса. При всей их непретенциозно­
8

ВВЕДЕНИЕ

сти и безыскусности, они все ж е основаны на ис­
кренней любви к творчеству великого м ы слителя,
а по «направлению» сознательно примыкаю т к тра­
диции культурного марксоведения и м арксизм а,
основы коего были залож ены в наш ей стране в 60-е
годы XX века и затоптаны позднее.
Книга составлена из работ, объединенных по про­
блемному принципу. В начале помещена новая ре­
д акц и я недавней работы о марксовом понимании
социализма. К ак и многие, я вы вож у это марксово
понимание из основ его философской программы,
поэтому и социализм у М аркса оказы вается весьма
далеким от обыденных о социализм е представле­
ний. Я бы сказал, что это — именно философский
аспект марксова понимания социализма, а есть еще
и другие. А в самом конце книги помещена статья
о социализме, представляю щ ая мою собственную
попы тку истолковать это явление мировой истории
уж е на основании опытов XX века. Статья эта была
написана в самый разгар разруш ения первого в ис­
тории социалистического эксперимента, поэтому в
ней многовато горечи. Сейчас, по прошествии неко­
торого времени, я спокойно смотрю в будущее че­
ловечества и уверен, что следую щ их и более плодо­
творны х прорывов в историческом процессе, чем
наш «советский проект», ж д ать совсем недолго.
Х отя, скорее всего, страна будет и н ая, или даж е
континент совсем другой. Поэтому к статье о соци­
ализме я сделал некоторые поправки.
Основная ж е часть книги содержит работы исто­
рико-философского х ар актер а, сконцентрирован­
ные вокруг проблематики идеологии в различны х
ее аспектах и на м атериале разны х работ М аркса.
Мне эта тема казалась и продолжает казаться недо­
9

ВВЕДЕНИЕ

статочно исследованной, но очень важ ной для
адекватного понимания творчества М аркса. Впро­
чем, содержание работы долж но отвечать само за
себя.

МАРКС О СОЦИАЛИЗМЕ
Социалистические идеи К. М аркса, многие из кото­
рых только-только начинают открывать свой смысл
в контексте представлений о приближ аю щ емся бу­
дущ ем, когда-то в так называемом «классическом
марксизме» получили либо несколько искаж енное,
либо только частичное отображение. Интерес к ним
сейчас связан с общим содержанием исторического
времени, времени начала X X I века. К ак известно,
основные исторические формы социализма пережи­
ваю т ныне серьезный кризи с, связан ны й с сущ е­
ственны ми изм енениям и, «подвиж ками» в соци­
ально-политическом и культурном полож ении в
мире. Существенным для переживаемого социализ­
мом кризисного момента явл яется сам окритичес­
к и й ан ализ, пересмотр и переоценка основного
«ядра» социалистической парадигм ы , ее первона­
чальны х идей и установок на предмет их историчес­
кого близко- и дальнодействия. О стается и страх
перед возмож ны ми в грядущ ем новыми утратами.
А именно, не уходит ли в прошлое вместе с «вели­
кой эпохой» и весь социализм к ак таковой, то есть
к ак вели кая идеология и социокультурны й праксис? Ответы на подобные вопросы вряд ли возмож ­
ны без обращ ения к наследию М аркса, к «свящ ен­
ным текстам» социалистической традиции, сколь
бы далеко ни уш ли от этих идей и текстов нынеш ­
ние социалисты.
Поле для разм ы ш ления и оценок задается нали­
чием край н и х взглядов, уж е представленны х и в
11

МАРКС О С О Ц И А Л И ЗМ Е

наш ей отечественной литературе. Согласно одному
из полярных мнений, при обращ ении к М арксу мы
полностью переходим к исклю чительно историчес­
кому исследованию, где все наследие этого автора —
проблематика, проекты, идеи — уж е в прошлом, все
выклю чено из контекста современности1. Согласно
другому мнению, проект, созданный М арксом, есть
аналог и продолжение христианства, М аркс — все­
м ирн ая историческая величина, рядополож енная
Х ристу, и, следовательно, историческая судьба
марксистского социализм а не заверш ается, а толь­
ко начинается. Н а данном пути оценок исходному
«ядру» в идейном наследии М аркса придается зна­
чение фундаментальное, к ак бы выходящ ее за пре­
делы основных признаков и квалиф икаций эпохи
раннего и позднего капитализм а2.
В поле этих противоположных взглядов на твор­
чество М аркса, не приним ая полностью никакого
из ни х, мы и попытаемся кратко рассмотреть, вопервых, некоторые философские установки и идеи
М аркса в связи с социалистической парадигм ой,
во-вторых, проанализируем философские и эконо­
мические идеи М аркса, явно вы ходящ ие за преде­
лы современных характеристик общества к неким
горизонтам, к будущ ему. П араллельно данному
анализу мы будем кратко указы вать и на те Марк­
совы полож ения и ф орм улировки, которы е были
закреплены в социалистической идеологии конца
X IX — начала X X века к ак «классический м ар к­
сизм ».

12

М АРКС О С О Ц И А Л И ЗМ Е

П РЕДВА РИ ТЕЛ ЬН Ы Е ЗАМ ЕЧ АН И Я
О ФИЛОСОФ ИИ К . М А РК С А

В разнообразном наследии К. М аркса очень многое,
хотя отнюдь не все, имеет отношение к истории со­
циализм а. В наш ей литературе недавнего прош ло­
го часто вы сказы валось мнение о высш ем синтети­
ческом единстве марксовой философской, экономи­
ческой и социалистической концепции3. Вряд ли
такое мнение более справедливо, чем противопо­
ложное — считать эту концепцию составленной из
плохо пригнанных один к другому блоков4. Скорее,
можно заметить, что насколько у М аркса нет какойто единой и статичной «системы взглядов» (что, не­
сомненно, является причиной ныне существующей
невнятицы и разноголосицы даж е не в оценках, а в
реконструкции содержания), настолько ж е его мыс­
ли и мнения в различны х областях знания и в р аз­
ные годы ж изни как-то между собою связаны и со­
отнесены. Вряд ли тут речь долж на идти о простом
единстве авторского стиля. Видимо, цементирую ­
щ им основанием различны х концептуальны х пост­
роений М аркса в тех или иных познавательных сфе­
рах является его философская программа, а точнее,
сущностное «ядро» этой программы. Без соотнесе­
ния с этим «ядром» остается неясной к ак специфи­
ка марксова понимания социализма, так и те х ар ак ­
теристи ки, которы е позволяю т отнести одни или
другие стороны этого понимания к определенному
типу социализма.
В чем ж е состоит суть марксовой философской
программы, в чем ее отличие от иных философий?
С точки зрения проблематики, несомненно, что об­
ласть познавательного интереса у М аркса ограничи­
13

I
М АРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

валась пределами социума — о философской систе­
ме в кантовско-гегелевском духе М аркс никогда и
не помыш лял. В области ж е социальной философии
марксовы разм ы ш ления более всего сконцентриро­
ваны вокруг антропологической и философско-ис­
торической проблематики (от самых ш ироких м и­
ровоззренческих до специальных вопросов методо­
логии). Р езкой границы м еж ду антропологией и
философией истории у М аркса нет. Н апротив, они
столь тесно связаны , что, например, Э. Фромм, глу­
боко понимавш ий М аркса, называет его философию
«антропологической интерпретацией истории»5.
В философии М аркса общее понимание человека,
его природы и сущ ности, отнош ения индивида и
рода, отчуж дения и присвоения человеком своих
сущ ностных сил, к о н так та человека с природой,
смы сла ж изн и, добра и зла — то есть его антропо­
логические взгляды и представления — теснейш им
образом сращ ены и связаны с его философией исто­
рии. Можно даж е сказать, что осмысление этих ан­
тропологических проблем у М аркса историзируется, то есть всегда рассм атривается в перспективе
прошлого, настоящего и будущего. И наоборот, про­
блем атика исторического развития человечества в
противоречивости движ ущ их сил истории, ее основ­
ных периодов и формаций, ее «позитивной» и «не­
гативной» сторон, прогресса и регресса, свободы и
рабства и т. д. постоянно сопряж ена и связана с ан­
тропологическим анализом , критическим оценива­
нием хода истории с общих гум анистических по­
зиций.
Поэтому исследование социалистической концеп­
ции М аркса должно как-то видеть и учиты вать эту
двойственность, двусоставность исходной философ­
14

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

ской базы данной концепции. Ведь марксовы раз­
м ы ш ления о социализме непосредственно следуют
к ак из рассмотрения сущности человека, так и из
анализа исторического процесса или даж е особых
исторических ситуаций. В то ж е время д ля ан али­
за марксовых идей в концепции социализм а важ но
учесть, что в истории м арксизм а так случилось, что
марксова антропология стала известна лиш ь к се­
редине X X века. Ее значение для развития социа­
лизм а к ак идеологии и праксиса в более раннее вре­
м я, когда склады вался вариант «классического
м арксизм а», поэтому к а к бы «переносное», то есть
через воздействие связанной с ней философии исто­
рии М аркса. Именно на философско-исторической
концепции М аркса, на так называемом «историчес­
ком м атериализме», или «материалистическом по­
ним ании истории», преимущ ественно основыва­
лись политические доктрины и — в меньш ей степе­
ни — п р а к ти к а европейского, а затем мирового
социализма в конце XIX — начале XX века. Далее,
философия истории М аркса была соответствующим
образом истолкована и приспособлена для идеоло­
гического использования в рабочем движ ении. Од­
нако к ак антропология М аркса, так и его филосо­
ф ия истории вовсе не являю тся к а к бы «подстав­
кой» для праксиса радикализм а социалистического
типа, то есть не сводятся только к идеологическо­
му выраж ению и обслуживанию данного праксиса.
Они в этом отнош ении использованы частично, к ак
это и бывает обычно с философскими концепциям и
при их идеологической интерпретации.

15

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

Ф И Л ОСОФ СКАЯ А Н ТРО П О Л О ГИ Я

Д ля краткой характеристики марксовой философ­
ской антропологии, вызвавш ей множество споров и
комментариев в XX веке, мы долж ны учесть, что ее
содержание не сводится исклю чительно к текстам
«Экономическо-философских рукописей 1844 года»
и самых близких к ним по времени работ. Огромное
значение для понимания марксовых представлений
о человеке, обо всей антропологической проблема­
тике имеет недооцененная марксоведами «Немец­
к а я идеология», в особенности — третья глава этой
работы. В ранних по времени вариантах «К апита­
ла» М аркс такж е нередко обращ ается к проблеме
человека, в особенности в связи отчуждением тру­
да, что убедительно проанализировано в работе
А. А гга6. Однако для целей данной работы мы огра­
ничимся реконструкцией основных моментов, при­
чем не в эволюционно-биографической, а в к ак бы
суммарной форме. Естественно, что при таком под­
ходе многие спорные интерпретационные вопросы
специально не обсуждаются, хотя собственное мне­
ние по ним и вы сказы вается — там, где этого про­
сто не избежать.
К ак известно, марксовы разм ы ш ления о челове­
ке, его сущности и сущ ествовании, смысле ж изн и
и судьбы, отчуждении его сущ ностных сил и при­
своении их сложились под сильнейш им воздействи­
ем Л . Ф ейербаха, предложивш его новаторское для
своего времени понимание антропологической про­
блематики. Главное, о чем следует в этой связи на­
помнить, это о гуманистическом и атеистическом
истолковании Фейербахом сути человека и «чело­
веческого» к а к такового. Д ля немецкой классики
16

МАРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

предш ествовавш его времени, персониф ицирован­
ной для Ф ейербаха в фигуре его учителя Гегеля еще
оставались почти незыблемыми основы принципи­
ального христианского воззрения, согласно которо­
му духовное, разумное, мыслящ ее начало представ­
ляет в человеке его лучшую сторону, — специфичес­
ки «человеческое» в противопоставлении ж ивотно­
му, плотскому или тварному. И ли , в несколько
другой плоскости, «разумное» к ак исклю чительно
человеческое противопоставлялось «чувственнос­
ти», природному в человеке. Ф ейербах реабилити­
ровал «чувственность», возвысил природное нача­
ло в человеке до статуса сущностного, объединяю ­
щего тем самым человека с внешней природой. Но
и разумное тож е, по Фейербаху, сущностно д ля че­
ловека и вы деляет его из «природы», поскольку,
к а к постоянно рефреном это звучит в «Сущности
христианства», ж ивотные не имеют религии.
Фейербаховские искания в философской антропо­
логии, пантеистически-натуралистические настро­
ения были в его творчестве непосредственно сопря­
ж ены с исследованиям и по истории и философии
религии. Д ля наш ей темы наиболее важ но в этой
обширной области то, что Ф ейербах радикально переинтепретировал базовое религиозное толкование
отнош ения бога и человека (понятие «человек» в
философ« твовании Фейербаха означает одновремен­
но и «род», и отдельного человека, «индивида»).
Согласно Фейербаху, не человек богоподобен, «со­
творен по образу и подобию» бога, а, напротив, бог
всего лиш ь «человекоподобен», является отчужден­
ной проекцией сущ ностных человеческих свойств и
качеств. То существенное, что люди считают при­
сущим человеку в его лучш их сторонах и свойствах,
17

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

они отчуждают от себя и переносят на бога, н а от­
ношение бога к человеку и человека к богу. По Ф ей­
ербаху, следует отказаться от религиозного отчуж ­
дения человеческой сущности и внести все то луч­
ш ее человеческое, что отдавалось богу, в природу
самого человека и м еж человеческие отнош ения.
«Ты» должно быть для всякого «Я» божеством, что
исклю чает все тем ны е стороны в сущ ествую щ их
ж изн енн ы х отнош ениях лю дей: эгоизм, враж ду,
«зло» вообще. Тем самым человек должен присво­
ить, сделать своим то, что в религии он отнимал у
себя и отдавал богу.
А налогично м ы слится и изм енение отнош ения
человека к самому себе, своей «внутренней» приро­
де и природе внеш ней. Не враж да, власть, отчуж ­
денность, а гарм ония, лю бовь, признание долж ны
воцариться в этих сферах. Получается, что фейербаховский гуманизм к а к бы императивно требует ис­
клю чить из реальности все «черное и злое», что на­
личествует в природе человеческой, отнош ениях
лю дей друг к другу, сам их к себе и к природе. Х а­
рактерно, что Фейербах видит высшую возможную
степень искомой гармонии в ж изни созерцательной,
в единстве с природой и любовной связи м еж ду
лю дьми к а к основной форме общ ения. Н еприятие
наличны х форм социальности, эгоистических сто­
рон и начал в человеческой природе, разруш итель­
ного потенциала человеческого праксиса по отноше­
нию к природе внеш ней имплицитно присутствуют
в философии Ф ейербаха, при давая ей м орально­
критический характер. Фейербах считает, что отказ
от основной религиозной иллю зии — реш аю щ ий
ш аг на пути гум анизации человека в ее основопола­
гаю щ ем, фундаментальном срезе. И ли, с оборотной
18

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

стороны, Фейербах предвидел приближ ение конца
религиозной эры в истории человечества и старался
найти новое, внерелигиозное видение человеческой
сущности и смысла ж изни. Вместе с этой эрой долж ­
но закон чи ться «царство зла» в истории человече­
ства — во что не верили Кант и Гегель! — и начаться
совершенно иное, гармоничное и человечное сущ е­
ствование. При этом Ф ейербах считал, что вообще в
человеческом бытии сущ ность и сущ ествование не
столь уж резко конф ликтую т, кроме исклю читель­
ны х или патологических случаев.
М аркс в период ранних философских исканий не
просто воспринял, а глубоко прочувствовал гум а­
низм фейербаховских идей (или, к ак выразился сам
М аркс в старости, он переж ил «культ Ф ейербаха»).
Но очень скоро м арксова концепция человека озна­
меновала собой следующий ш аг, стала прямы м про­
долж ением и развитием ф ейербаховских идей в
особом направлении. А именно, М аркс обосновал
мысль о субстанциональной значимости практичес­
кой и социальной сторон ж изн и для понимания че­
ловека и «человеческого». Люди, по М арксу, ж ивут
преимущ ественно практической ж изнью и, тем са­
мым, являю тся практическим и сущ ествами. В са­
мом общем смысле человеческий праксис — это
контакт с внешней природой, где человек активно
действует, преобразует природу, «наклады вает на
нее печать своей активности», и, одновременно, со­
циальный праксис есть сфера человеческих контак­
тов и отнош ений, институтов и традиций. В твор­
честве М аркса д л я обозначения этой сферы часто
употребляется понятие «общение» ( Verkehr ) — к ак
относительно меж личностны х контактов, так и
применительно к связям индивидов с объективиро­
19

М АРКС О СО Ц И А ЛИ ЗМ Е

ванны ми сущ ностями, социальными порядкам и и
«нравам и», закрепленными в общественных инсти­
тутах.
Праксис людей весьма разнообразен по основным
уровням и типам, что затрудняет задачу построения
его иерархии. В одном только первом тезисе о Ф ей­
ербахе М аркс выделяет «духовное-теоретическую»,
«грязно-торгашескую» и «революционно-критичес­
кую» составляю щ ие всеобщего человеческого праксиса, причем выступает против философской недо­
оценки или переоценки того или другого вида, то
есть вводит собственную иерархию. В этой иерархии
у М аркса высшее и привилегированное место всегда
занимает труд, о чем мы подробнее скаж ем несколь­
ко позже. Но независимо от того, о каком виде праксиса или сфере ж изн и идет речь, в нем всегда соче­
таю тся две стороны: активность, направленная на
изменение внеш них факторов, обстоятельств ж и з­
ни и самоизменение индивидов, и активность к ак
бы внутренняя. Д инам ичны , по М арксу, к ак вне­
ш ние факторы, условия человеческого праксиса (то
есть речь идет и о природе, и о социальных обстоя­
тельствах, институтах, обычаях, организации ж и з­
ни и т. п.), так и сами лю ди, индивиды. Здесь нет
ничего вечного, абсолютного — все относительно,
исторично. В «Немецкой идеологии» М аркс утвер­
ж дает даж е мысль о несущ ествовании на земле внечеловеческой, не затронутой праксисом природы.
В марксовой антропологии все — сами лю ди, вне­
ш н я я природа, стабильны е формы человеческого
общ еж ития — все относительно, изменчиво, к о н к ­
ретно, потому что конкретен и относителен, по при­
роде своей изм енчив и сам человеческий праксис
к а к таковой, в целом.
20

МАРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

Стоит специально подчеркнуть и пояснить гум а­
нистическую направленность м арксова понимания
человека к а к сущ ества практического, а праксиса — к ак всеобщей характеристики «человеческой
природы». Это означает, что для М аркса «челове­
ческим», — то есть соответствующим ценностям и
критериям человеческого, человечности! — явл яет­
ся всякий из бесконечного в истории ряда поколе­
ний и масс людей, даж е самых далеких от духовных
или религиозны х интересов и ценностей, высш их
форм ци вилизации и культуры . В бытовавш их до
М аркса реф лексивны х определениях человека и
человеческого критериям и всегда служ или призна­
ки , оставлявш ие «за порогом» чуть ли не больш ин­
ство людей. У А ристотеля, например, рабы, дети,
ж енщ ины , «варвары» в какой-то степени приравни­
вались к ж ивотны м ; во всяком случае, полноцен­
ный человек для античности — это свободный м уж ­
чина совершеннолетнего возраста. В еликая гумани­
стическая револю ция христианства уравняла в ре­
лигиозно-духовном отнош ении всех лю дей, без
различия имущественного полож ения, пола, возра­
ста, национальной принадлежности. Однако какаято степень непризнанности оставалась у всех нехристиан. Критерий разумности, с которым выступает
на мировую культурную арену П росвещ ение, от­
нюдь не исклю чал репрессивного отнош ения к «не­
разумному» в природе или во внеевропейских фор­
мах разума. Н апомним, что с эпохой Просвещ ения
начинается врем я жестокого н асилия по отнош е­
нию к «безумным», психической «инаковости», пе­
нитенциарны е эксперим енты с «недолюдьми» и
т. п. М аркс ж е в принципе отказы вается от всяких
исклю чений, признавая сущностным родовым на­
21

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

чалом в человеке его праксис, деятельность, форму
ж изни, в конечном счете, сводящуюся к взаимодей­
ствию с природой и другими людьми.
Но и человек к ак таковой, и его праксис куда как
далеки от гармонии. В отличие от Ф ейербаха М аркс
принимает положение о глубоком различии, даж е
конф ли кте м еж ду сущ ествованием и сущ ностью
человека. Ж и зн енн ая реальность самих людей, их
отнош ения к природе и друг к другу, самим себе во
многом просто противоречат критериям человечно­
сти, предложенным Фейербахом. Ю ный Маркс, по­
чти сразу ж е после ознакомления с фейербаховскими работами, сделал д л я себя заклю чение, перево­
дящ ее его в стан европейского радикализм а: если
человек является высш им существом для человека,
то, следовательно, вступает в силу категорический
императив, требующий «...ниспровергнуть все отно­
ш ени я, в которы х человек явл яется униж енны м ,
порабощенным, беспомощным, презренным сущ е­
ством»7. Таковы х отнош ений пока в реальной ж и з­
ни большинство, поскольку в ней человек находит­
ся в состоянии отчуждения (Entausserung, E ntfrem ­
dung) от своего ж е собственного праксиса в его про­
цессе и результатах, от других людей, от природы
и самого себя.
Смысл понятия «отчуждение» у М аркса логичес­
ки идентичен гегелевскому толкованию отчуж де­
ния духа или фейербаховской интерпретации рели­
гиозного отчуж дения и состоит из двух моментов:
во-первых, делание «своего» чуж им и, во-вторых,
подчинение (подвластность, поклонение) этому чу­
ж ому. Только М аркс прим еняет это философское
понятие для характеристики социального пракси­
са, людей в их общении, отнош ении к себе и приро­
22

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

де. Отчуждение истолковывается М арксом к ак со­
циальное отчуждение, то есть отчуждение ж изни,
человеческих отношений в их налично-данных, зак ­
репленных формах, «обстоятельствах и условиях»
этой ж изни. Во всей социальной реальности, отме­
чает М аркс, «...собственное деяние человека стано­
вится для него чуждой, противостоящ ей ему силой,
которая угнетает его, вместо того, чтобы он господ­
ствовал над ней»8. В самой больш ой степени, по
М арксу, отчуждение воздействует на «людей тру­
да», пролетариев. В «Ф илософско-экономических
рукописях 1844 года» М аркс с огромным сочувстви­
ем рисует страш ную картину «отчужденного тру­
да», в котором полностью извращ ается и теряется
сама человеческая сущность трудящ егося, которо­
му не принадлеж ит ни его собственная активность,
ни ее результаты , ни человеческие формы общения
с природой и другими лю дьми. (Отметим, что поня­
тие «пролетариат» у М аркса имеет несколько более
расш ирительный смысл, неж ели чем эмпирически
данный наемный работник физического труда, к ак
это обычно понимается.)
Но в какой-то, пусть иной мере, чем о пролетари­
ях, М аркс говорит то ж е самое и обо всех лю дях со­
временного общ ества. Отчужден м ир человека —
отчужден и сам человек в своем мире.
М ожно сказать, что Марксов вклад в развитие
философского учения о человеке и состоит в том,
что он отчетливо социализирует антропологию ,
причем это определено старанием развить и расш и­
рить леж ащ ий в основе его антропологических идей
гуманизм немецкой классики. К ак известно, чело­
век в его сущности определяется М арксом к ак «ан­
самбль общ ественных отнош ений». И ли , ины м и
23

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

словами, в самой сущностной природе человека за­
лож ены к ак гарм ония и порядок, «строй», так и
антагонизмы и дисгармония — к ак , впрочем, и в об­
щ естве. П оскольку ж е человек — существо п ракти­
ческое, то его сущность не только проявляется в его
ж е праксисе, но и определяется этим праксисом. К а­
ков праксис, к ак о ва ж и зн ь человека, таков и он
сам. В праксисе ж е наиболее «жесткая» составля­
ю щ ая — это его объективная составляю щ ая, «усло­
вия и обстоятельства», будь то природные или со­
циальные, созданные самим человеком. Но в после­
днем случае речь идет не о собственных «винах и
заслугах» индивидов. Д ля индивида обстоятельства
его ж изн и выступают к ак данные (или, — к ак ск а­
зал бы Гегель, — «положенные»), к ак предпосыл­
ки его индивидуальной и субъективной активнос­
ти. Они так ж е субстанциональны для социальной
активности индивидуального праксиса, к а к суб­
станционально для «рода», человечества, его при­
родное и космическое окружение. Активность чело­
века во всех его проявлениях — это не активность
«чистого порождения» чего бы то ни было, а преоб­
разование уж е данного, накопленного в историчес­
ком бытии человечества.
Таковы некоторы е самые общие и абстрактны е
характеристики марксовой философской антропо­
логии. И х гуманистический, традиционный во мно­
гом для европейской философской традиции пафос
несомненен. Отметим, что речь идет о «высоком гу­
манизме», принимаю щ ем и стараю щ имся понять и
то негативное, отрицательное, злое и темное, что
есть в человеке. Многие содерж ательны е аспекты
марксова понимания человека по-своему преломля­
ю тся в творчестве сам ы х разн ы х философов XX
24

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

века. Однако к наш им дням , к концу века, накопи­
лись и претензии к марксовой антропологии. Если
не обращ ать внимания на недоразумения, на недо­
статочное знание и понимание текстов М аркса (а от
этого не застрахован ни один великий мыслитель),
то следует рассмотреть один из многих постоянных
критических аргументов — против чрезмерного воз­
выш ения или переоценки человеческой активнос­
ти, всесилия человека и его праксиса. Можно н а­
звать этот аргумент «скептическим» и определить
к ак исходящ ий из современных экологических и
социокультурных реальностей и опасений. Соглас­
но подобному взгляду, всесилие человека в отноше­
нии природы и социума является типичным мифом
эпохи индустриальной ци вилизации , с ее просве­
щ енческим активизм ом , социальным оптимизмом
и упованием на всесилие научного и промыш ленно­
технического праксиса. М ежду тем экологические,
демографические, ресурсные и даж е просто ф изи­
ческие, в смысле ограниченности человеческого,
индивидуального и родового потенциала, пределы
и границы уж е очевидны, угрож аю щ и и, видимо,
непреодолимы для человека. «Человек — не бог»,
а понимание человеческой активности как субстан­
циональной и всесильной есть лиш ь неудачная ате­
истическая интерпретация, самовосхваление чело­
века неоязыческого типа. Подобные упреки М арк­
су не редки вообще, а в наш ей отечественной марксоведческой литературе они особенно веско звучат
в последние годы9. Это объясняется еще одной со­
держательной коннотацией — м еж ду философией
человека М аркса и идеологическим оправданием
наиболее неограниченного социального радикали з­
ма, революционного экстаза и веры во всесилие ми25

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

ропреобразующей социально-политической практи­
ки. (Нам это представление каж ется недоразумени­
ем, которое нуж дается в особом анализе, излиш ним
в данной работе.)
«А Н Т РО П О Л О ГИ Ч Е С К И Й С О Ц И А Л И ЗМ »

К ак уж е было отмечено, основные идеи, относящ и­
еся к сути марксова видения «дальнего будущего»,
излож ены в нескольки х работах, среди которы х
важ нейш ие: «Ф илософско-экономические рукопи­
си 1844 года» и «Экономические рукописи 1857—
1861 гг.». Объединяет указан ны е работы М аркса
то, что они написаны для «уяснения сути проблем
самому себе». В творчестве М аркса наблю дается
значительное различие м еж ду написанны м «для
себя» и полностью подготовленным к печати. В и з­
данны х при ж и зн и трудах М аркса стуш ированы
или закам уф лированы его разм ы ш лени я о буду­
щ ем, убраны интонации «целеуказания», наставле­
ни я. Это вполне понятно, ибо марксовы методоло­
гические установки — на строгую научную добро­
совестность, доказательность, на последовательный
историзм и критицизм — понуж дали его отказать­
ся от классической роли «учителя ж изн и», соста­
вителя доктрин и указаний д л я будущего. Тем бо­
лее свободно, и даж е наивно, М аркс предается этой
страсти в текстах, написанных «для себя», где ана­
л и з далекого будущего человечества совершенно
необходим автору хотя бы д л я понимания тенден­
ций настоящ его времени. Поэтому, наприм ер, в
первом томе «Капитала» о грядущ ем сказано, по­
ж алуй, только в известном пассаже об «экспропри­
ации экспроприаторов» (каковой пассаж многие и
26

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

считали чуть ли не важ нейш им в марксовом толко­
вании дальнейшего хода истории!!!), в то время как
в тексте первой черновой редакции всего «Капита­
ла», в «Экономических рукописях 1857— 1861 гг.»
разм ы ш ления о будущем занимаю т весьма значи­
тельное место.
Отметим, что нередкое у комментаторов недоста­
точно объективное отношение к рукописям М арк­
са (они представляю тся некоторым авторам второ­
степенными, не внушаю щ ими доверия текстами) по
отнош ению к м ы слителю такого ранга вы глядит
несколько злонамеренным. Зачем переносить свой­
ственную нашему времени фетиш изацию «публика­
ций» на предш ествую щ ие эпохи? Тем более, что
многие тексты не были опубликованы М арксом по
простой причине — отсутствия м атериальны х к
тому возможностей. Неверно и избитое противопо­
ставление «молодого» и «зрелого» М аркса. Это так ­
ж е предрассудок не без лукавства. Не касаясь здесь
данного вопроса подробно, скаж ем , что в содержа­
нии утопии «дальнего времени» марксовы мысли
образца 1844 года совсем не противоречат, а напро­
тив, соответствуют его ж е идеям конца 50-х — на­
чала 60-х годов X IX века. Вообще имеет смысл ут­
верждение о целостности марксова видения «даль­
него будущего», где к аж д ая особая часть имеет свое
весьма определенное пространство см ы сла и зн а­
чение.
И так, первой попыткой М аркса провидеть исто­
рическое будущее человечества стала социалисти­
ческая конц епц ия, основанная на оригинальной
версии философии человека. К ак мы уж е указали ,
между марксовой антропологией и соответствую­
щ им ей вариантом «социалистического проекта»
27

М АРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

почти не наблю дается никакого зазора или опос­
редствования. М ожно зам етить, что М аркс просто
применяет своеобразно им понятые принципы фейербаховского гуманизма и натурализм а к той к ар ­
тине современного общ ества, которая откры лась
М арксу в трудах экономистов. Сочетания явного
«царства зла» в наличном социальном порядке, ре­
алистически вы раж енного эконом истам и, с пре­
имущ ественно моральным упованием на духовно­
природные силы человеческой сущности, чем огра­
ничивался в своих ож иданиях Л . Ф ейербах, М ар­
ксу было явно недостаточно. Он социализирует
фейербахову антропологию , о чем и сам просто­
душно написал Л . Ф ейербаху в 1844 году, летом:
«Вы... дали социализм у философскую основу...
Единение людей с людьми, основанное на реальном
различии меж ду лю дьми, понятие человеческого
рода, перенесенное с неба абстракции на реальную
землю — что это такое, к а к не понятие обще­
ства!»10. И так, продолжение или развитие М арк­
сом философской антропологии, созданной Л . Ф ей­
ербахом, прям о и непосредственно привело его к
созданию версии «антропологического соц иализ­
ма» — немудрено, что этот социализм о казался
философским пророчеством, весьм а далеким от
какого-либо конкретного праксиса, хоть полити­
ческого, хоть социального в XIX и во многом даж е
в XX веке.
В своей первой развернутой попытке «провиде­
ния» будущего человечества в 1844 году М аркс рас­
сматривает проблему преобразования общества, ис­
ходя из устранения, ликвидации отчуж дения (Entausserung, E ntfrem dung) и «присвоения» (Aneign­
ung ) человеком всех своих сущ ностных характери­
28

М АРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

стик, в исторической реальности им утраченны х
или искаж ен ны х. Н апом ним , что для М аркса от­
чуждение — всеобщая характери стика человечес­
кой социальности, она охватывает все виды праксиса и всех людей, но ее главной формой является
труд. Труд ж е является и основной, «родовой» фор­
мой человеческой деятельности: «В характере ж и з­
недеятельности заклю чается весь характер данно­
го вида, его родовой характер, а свободная созна­
тельная деятельность к ак раз и составляет родовой
характер человека»11. Этим-то человек и отличен от
животного, сознательностью своей ж изнедеятель­
ности. Это — сущность человека, которую он в от­
чужденном труде сознательно ж е извращ ает, пре­
вращ ая труд «...лиш ь в средство для поддержания
своего существования »12.
И так, в труде у человека реализуется его лучш ее,
человеческое начало, и там ж е оно отнимается и и з­
вращ ается. О тчужденный труд — это процесс отня­
тия у трудящ егося человека результатов его труда
и, одновременно, личностного, творческого х ар ак ­
тера у самого акта трудовой деятельности. Результируется отчуж дение труда в утрате трудящ им ся
человеком незаинтересованного, личностного кон­
такта с внешней природой и в разрыве контактов,
личностных связей с другими людьми, поскольку
всякий «иной» д ля трудящ егося есть либо конку­
рент, либо хозяи н , властитель его труда. Кроме
того, М аркс обращает особое внимание на и ск аж е­
ние внутренней, физической и духовно-эмоциональ­
ной природы человека при отчуждении труда. От­
метим, что М аркс имеет в виду не только людей тру­
да физического. В «Н емецкой идеологии» эта же
тема специально проработана на материале теорети­
29

МАРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

ческой деятельности и ж изни ученого: во всех слу­
ч аях речь идет о «...физическом, интеллектуальном
и социальном уродовании и порабощ ении, на кото­
рое индивид обречен сущ ествую щ ими условия­
м и»13. Вообще социальное отчуждение — всеобще,
что М аркс многократно подчеркивает (и что в самых
различны х сферах, кроме труда, было исследовано
последователями М аркса в XX веке).
Знам ениты е тексты «Ф илософско-экономичес­
ки х рукописей 1844 года» многократно ком м енти­
ровались, начиная с 30-х годов нашего столетия. Все
ж е напомним, что на русском язы ке они появились
лиш ь во времена хрущ евской «оттепели», в США —
к 60-м годам, и по сей день имеют очень отдаленное
отношение к реальному политическому и социаль­
ному праксису. Интересующее нас содержание этих
текстов состоит в теоретическом выяснении М арк­
сом общ ефилософского см ы сла того, что он н а­
зы вает «присвоением» человеческих сущ ностных
свойств человеком или, к ак вы раж ается Э. Фромм,
в чем состоит «очеловечивание человека». Базовым
в этом отнош ении является Марксов анализ «при­
своения труда» соотносительно с «отчуждением
труда». Главное, по М арксу, заклю чается в том,
чтобы из области господства частной собственности
и труда ради обеспечения ж изн и перейти к свобод­
ному проявлению в труде высш их творческих сто­
рон самого человека-творца, то есть к свободному са­
мовыражению в трудовой деятельности индивида,
к самодеятельности человека. Человек производит,
то есть преобразует предметный мир, в отличие от
животного, «...даже будучи свободен от физической
потребности, и в истинном смысле слова только тог­
да и производит, когда он свободен от нее»14. При
30

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

таком производстве, по М арксу, «человек произво­
дит человека — самого себя и другого человека...
предмет, являю щ ийся непосредственным продук­
том деятельности его индивидуальности, вместе с
тем оказы вается его собственным бытием для дру­
гого человека, бытием этого другого человека и бы­
тием последнего д ля первого»15. Д ля пояснения
предполагаемого здесь М арксом отнош ения между
«производителем», его «продуктом» и «потребите­
лем» можно было бы прибегнуть к аналогиям с из­
вестными в культуре к ак очень личностные, менее
отчужденные отнош ения людей к своей деятельно­
сти и другим лю дям , к а к , наприм ер, отнош ение
«автор — читатель», «учитель — ученик» и т. п.
Всего более, к ак нам представляется, это марксово
понимание «присвоенного», уж е не отчужденного
труда похоже на вдохновенное творчество поэта, ху­
дож ника,композитора или ученого. И х труд — не­
посредственно социален, что выраж ено в самом со­
держ ании их деятельности; он прямо направлен на
самовыражение и саморазвитие творящего индиви­
да и на «другого человека».
Далее, «присвоение» касается и отнош ений м еж ­
ду лю дьми, и отнош ения «человек — природа». Об­
щество должно стать реализованным гуманизмом,
то есть осущ ествлением фейербаховского тезиса о
том, что человек человеку — Бог, а так ж е и тезиса
фейербаховского «натурализма» о взаимной «боже­
ственности» человека и природы. Маркс рисует при­
влекательную картину человека, живущ его в един­
стве с природой, преобразующего природу «по мер­
ке каж дого вида», то есть в соответствии с ее, при­
роды, законам и и ограничениями. Здесь труд уж е
не есть насилие над природой ради утилитарны х
31

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

целей, практической выгоды, а деятельность «по
законам красоты ». Соответственно, не останется
неизменной и внутренняя природа самого челове­
к а — вместо искалеченны х разделением труда,
стрем ящ ихся только к удовлетворению своих ви­
тальны х, близких к ж ивотны м , потребностей по­
явится человек, само «природное» начало которого
станет гармоничным результатом достижений всей
предш ествующ ей истории. Это означает, что чело­
век вообще сумеет развить способности и потенции,
пока еще реализую щ иеся только у немногих: музы ­
кально развитое «ухо», худож ественно р азви ты й
«глаз», интеллектуальны й потенциал... «Чувство ,
находящ ееся в плену у грубой практической потреб­
ности, обладает лиш ь ограниченным смыслом... не­
обходимо опредмечивание человеческой сущности...
чтобы, с одной стороны, очеловечить чувства чело­
века, а, с другой стороны, создать человеческое чув­
ство, соответствующее всему богатству человечес­
кой и природной сущ ности»16.
М аркс вводит «присвоение» в человеческий
праксис без особого обоснования, а простым фило­
софским допущением: «Предположим, мы произво­
дили бы как лю ди...», — то есть если бы труд чело­
века соответствовал гуманистическому пониманию
сущ ности человека. Это допущ ение не предполага­
ет ответа на вопрос о том, к ак и м ж е образом все
могло быть осуществлено. Могло — и все. Но это и
не простая ф антазия. М аркс исходит из логики аб­
страктных философских построений, из образца ге­
гелевских рефлексивны х определений. Это техно­
логия его теоретического конструирования. П роти­
вопоставление понятий «отчуждение» и «присвое­
ние» используется М арксом к ак схематизм рассуж­
32

МАРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

дений о «дальнем будущем». М аркс только загру­
ж ает этот схематизм конкретны м содержанием и,
тем самым, создает особый род утопии — философ­
скую утопию.
Основным средством, действие коего полагает на­
чало «присвоению» человеком своей утраченной
сущ ности, М аркс считает в 1844 году ликвидацию
частной собственности, почти идентичной у него с
сущ ествованием отчуж денного труда. М ы слится
М арксом это отрицание отчуж дения труда к ак его
преодоление, в традиции гегелевского «снятия».
О трицание частной собственности долж но осущ е­
ствляться на основе всех исторических достижений
и завоеваний частнособственнического общ ества.
Именно данны й пункт определяет социалистичес­
кий характер марксова «пророчества» в данном тек­
сте, в отличие от коммунистической традиции с ее
радикальны м эгалитаризмом. М аркс говорит об ог­
раниченности упований на «общ ину», то есть на
формы общего владен ия собственностью, причем
эта ком м унистическая «община» поним ается к ак
вклю чаю щ ая в себя и возможную форму государ­
ственного обобществления собственности. Отличие
от частной собственности в этом случае М аркс ви­
дит в уровне персонификации владения: либо это
индивид, «капиталист», либо «община к ак всеоб­
щ ий капиталист». Государственная форма собствен­
ности отчуж дения труда отнюдь не устраняет. Но
М аркс особое внимание в своей критике ком м униз­
ма в «Философско-экономических рукописях 1844
года» уделил тезису, уж е в те годы вы зы вавш ем у
скептически-ю мористическое к себе отнош ение —
тезису об «общности ж ен». Именно здесь Марксов
анализ становится наиболее объем но-четким , его
33
2-2156

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

«пророчество» — наиболее весомым и понятны м
для людей нашего времени.
Дело в том, по М арксу, что социальное отчуж де­
ние к ак сам оотрицание истинной человеческой
сущ ности, как практи ческая дегум анизация чело­
века наиболее резко проявляется в отнош ении че­
ловека к человеку. Отношение ж е м уж чины к ж ен­
щ ине — «непосредственное, естественное родовое
отношение. В этом естественном родовом отнош е­
нии отнош ение человека к природе непосредствен­
но заклю чено его отнош ение к человеку, а его отно­
ш ение к человеку есть непосредственным образом
его отношение к природе, его собственное природное
предназначение». Здесь ф актически и наглядно,
отмечает М аркс, видно, «насколько стала д л я чело­
века природой человеческая сущ ность, и л и н а­
сколько природа стала человеческой сущностью» —
то есть насколько человек стал человеком, к ак ве­
л и к а его степень общей культуры , «в какой мере
естественное поведение человека стало человечес­
ким...», в какой мере «потребность человека ста­
ла человеческой потребностью...»17. В коммунисти­
ческом тезисе «общности» жен, по М арксу, вы раж е­
на «бесконечная деградация», в которой «человек
оказы вается по отношению к самому себе», когда
пытается отнош ения собственности распространять
на естественные родовые отнош ения. П ри этом
М аркс определяет «грубый коммунизм» в целом
как первое «положительное вы раж ение упраздне­
ния частной собственности», что в переводе с геге­
левского я зы к а означает — начало отрицания, пер­
вая ф аза отрицания всякого «нечто» является толь­
ко обобщением, заверш ением, «переходом во всеоб­
щность» данного отрицаемого. Этот коммунизм еще
34

М АРКС О СО Ц И А Л И ЗМ Е

«в плену у частной собственности и зараж ен ею».
М арксу, несмотря на всю критическую остроту выс­
казы ваний об этом коммунизме, он представляется
в перспективе «ближ айш его этапа исторического
разви ти я необходимым моментом эм ансипации и
обратного отвоевания человека»18. Но это именно
фиксированный и ограниченный исторический мо­
мент, переходное состояние, которое неизбеж но
должно перерасти в позитивную программу «при­
своения» человеком всего богатства культуры , на­
копленного человечеством, гуманизацию меж чело­
веческих отнош ений и отнош ений человека с при­
родой, свободное саморазвитие человека к ак уни­
версального или тотального индивида.
К последнему пункту важ ны е уточнения можно
найти в «Немецкой идеологии», где специально рас­
см атривается возмож ность индивида преодолеть
свое личностное самоотчуждение и достигнуть Лич­
ностной ж е универсальности, тотальности. Здесь
внимание М аркса сосредоточено на человеке «ду­
ховного труда», интеллектуале. Этот вид самоотчуж дения представлен М арксом к ак внутреннее от­
чуж дение ин теллектуала от его собственных
свойств, качеств, способностей, страстей и, одновре­
менно, как отчуждение внешнее; чуждость для дан­
ного индивида множества ж изненны х сфер, видов
деятельности, других людей с их особыми личност­
ными мирами. П ринципиальное решение проблемы
М аркс видит в универсализации индивидуального
праксиса, в преодолении личностью границ разде­
ления труда, социокультурны х и национально­
культурных о”раничений. К аждое проявление ж и з­
ни такого индивида имеет характер универсально­
сти, поскольку ж изнь его «...охватывает обш ирный
35

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

круг разнообразной деятельности и различны х ви­
дов практического отнош ения к миру и является,
таким образом, многосторонней ж изнью ...»19 П рав­
да, М аркс признает, что в виде исклю чения подоб­
ные люди уж е встречаются в истории, однако имен­
но как исклю чения, подтверждающие общее прави­
ло. В будущем ж е, когда социальное разделение
труда уйдет в прош лое (здесь в тексте «Немецкой
идеологии» заметно воздействие уж е к тому време­
ни достаточно отработанной в социалистической
м ы сли Европы, в частности, Л уи Бланом темы
«организации труда»), за определенным видом де­
ятельности не будет сущ ествовать закрепляю щ его
ее статуса «профессии»; смена видов и форм д ея ­
тельности станет правилом индивидуальной ж изни.
Несколько позднее, уж е в контексте политико-эко­
номических исследований, М аркс обосновывает
аналогичны е представления уж е под категорией
«закона перемены труда», где общий теоретический
тезис такж е несколько наивно контрастирует с гру­
бой эмпирией наличного бытия. Впрочем, это Мар­
ксово предвидение получает иное, более реалисти­
ческое освещение в контексте его мыслей о социаль­
ном будущем человечества, развиты х во врем я р а­
боты над первоначальным вариантом «Капитала».
И так, «антропологический социализм» М аркса
представляет собой ряд ф илософ ских выводов —
предполож ений, следую щ их или вы текаю щ их из
общегуманистической трактовки сущности челове­
ка и предназначения человека в ж изн и и истории.
В целом это — философская гипотеза, рассуждение
с позиции «должного», обоснованное исклю читель­
но философ скими ж е соображ ениям и моральноэтического порядка. В этом — эвристическая сила,
36

М АРКС О С О Ц И А ЛИ ЗМ Е

и в этом ж е п ракти чески-п оли ти ческая слабость
этого социалистического «пророчества». Оно и фор­
мулируется Марксом к ак видение дальнего будуще­
го, в противовес коммунистической версии уравни­
тельно-негативного отрицания отчуж дения труда.
Именно за последним М аркс признает статус «энергийного импульса» д л я ближ айш его врем ени, то
есть явную политико-социальную перспективу,
хотя бы в качестве начального этапа и переходно­
го момента. Собственно, тут заклю чена и причина
марксова перехода от позиции «антропологическо­
го социализма» к коммунизму, произош едш ая уж е
в 1845 году, — М аркс ж ел ал участвовать в «дей­
ствительном движ ении », самостоятельно творить
историю, а не ограничиваться теоретическим пред­
видением далекого будущего. П оэтому понятно,
отчего крити ка «грубого коммунизма» в «Философ­
ско-экономических рукописях 1844 года» содержа­
тельно весьм а б л и зка позитивном у излож ению
«утопии близкого времени» в «Манифесте комму­
нистической парти и», а социалистические идеи,
связанны е с фейербаховским гуманизмом, кр и ти ­
кую тся в том ж е «Манифесте» именно за их теоре­
тичность и бессилие в практическом политичес­
ком плане.
Но прежде, чем обратиться к этому варианту м ар­
ксова видения социализм а, мы долж ны кратко ос­
тановиться на оценке «антропологического социа­
лизма» в перспективе концепции индустриального
и постиндустриального общ ества. В литературе,
развиваю щ ей аналогичные концепции на близкой
к марксизму теоретической платф орм е, подробно
анализируется мнение о происходящ ем в современ­
ном производстве повороте к творческим элементам
37

М АРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

в содержании труда, творческим профессиям с их
преобладанием сам омотивации, свободы проявле­
ния личности и вторичностью материальных стиму­
лов20. Х отя мы предполагаем, что в данном случае
исторический оптимизм несколько преж деврем е­
нен, о чем подробнее сказано ниж е, но все-таки не­
которое продвижение в данном направлении, види­
мо, имеется, что и вы раж ается в концепциях «по­
стиндустриализма». Конечно, при этом не обращ а­
ется внимание на марксово понимание отчуж дения
труда как всеобщего феномена, присущ его во мно­
гом и интеллектуальной деятельности. М арксово
философское обобщение толкуется к ак относящ ее­
ся исклю чительно к «промыш ленному труду», для
современных оптимистов технократического плана
идентиф ицированном у с конвейерны м производ­
ством типового индустриализма. Но, хотя и с ого­
ворками, близость марксова «пророчества» с наме­
тивш ейся эволю цией трудового праксиса, даж е
хотя бы только с тенденцией такой эволю ции, —
очевидна.
Более высокую планку для самомнения современ­
ной эпохи в ее наиболее оптимистическом, «постин­
дустриальном» видении себя задает марксово пони­
мание «присвоения» человеком своей сущ ности в
плане отнош ения к «внешней природе». Близость
современным экологическим представлениям здесь
скорее каж ущ аяся. Экологическое движение в мире
возникло и сущ ествует не к ак выраж ение гум ани­
зации рода, «очеловечивания» отнош ения челове­
ка к природе, а к ак зрим ы й знак опасности полной
дегуманизации этого отнош ения и, соответственно,
гибели человечества и человека к ак особой формы
ж изн и на данной планете. Тут именно тот предви­
38

МАРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

денный М арксом в другом контексте случай приоб­
ретения «силами производства» смысла «сил разру­
ш ения» , а грандиозная опасность, ими приобретен­
ная, в экологическом движ ении манифестируется и
корректируется, то есть скорее легитим изируется,
чем снимается. С каж ем , наприм ер, что непосред­
ственно следующие из марксовой концепции импе­
ративы «обожествления» ж ивой природы к а к бы
исключают традиционное антрополого-агрессивное
отношение человека к животному и растительному
миру, предполагаю т совершенно иную форму кон­
такта («относись как к самому себе»), не достигну­
тую ещ е и в малой степени в межчеловеческих от­
нош ениях. Так что в этом аспекте горизонты марксова «пророчества» каж утся далеко отстоящ им и от
возможностей реальных форм человеческого обще­
ж и ти я в наш е «постиндустриальное» время.
И, наконец, «пророчество» преобразования м еж ­
человеческого общения и универсализации индиви­
да. Несомненно, некоторые первые ш аги в этом на­
правлении наш е время уж е предприняло — напри­
мер, в форме мирового движ ения ж енщ ин, феми­
низма, за полное изменение традиционной формы
общения меж ду полами. Ясно, что правовое, эконо­
мическое, социальное и культурное равноправие в
этом историческом движ ении является только на­
чальным этапом. Однако, поскольку и ныне имею т­
ся страны и цивилизации, в которых праксис весь­
ма недалеко уш ел и от «собственности» на ж енщ ин,
и от других форм коренного различия людей в со­
циальном положении, культурном и правовом отно­
ш ении исклю чительно по половому признаку, гово­
рить о гуманизации межчеловеческих отнош ений в
смысле марксовой утопии ещ е явно преждевремен­
39

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

но. Здесь «очеловечивание человека» т ак ж е ещ е
только предстоит.
В итоге понятно, что подобное представление о
возможном разви ти и человека и человечества,
«рода» было слиш ком слабо связано с реальностя­
ми раннего индустриализма, с надеждами на скорое
изменение. Однако обращ ение М аркса к философ­
ско-историческому исследованию и политическому
праксису привело его не только к обоснованию бли­
зости социального переворота и пониманию кап и ­
тализм а как «эпохи перемен», но и к разм ы ш лени­
ям о «дальнем будущ ем», но уж е в историческом
клю че, с опорой на исследования экономической
мы сли, экономического праксиса в его прошлом и
настоящ ем. Поэтому в конце 50-х — начале 60-х го­
дов «социалистический проект» М аркса, не теряя
связи с предшествующим антропологическим вари­
антом в части гуманистического видения сущности
человека, отчуж дения и присвоения человеческих
сущ ностных сил и т . п., настолько обогатился кон­
кретикой исторического и экономического порядка,
что мы можем констатировать создание М арксом
второго, во многом самостоятельного социалисти­
ческого «пророчества» о будущем.
И С ТО РИ КО -ЭКО Н О М И Ч ЕС КО Е ОБОСНОВАНИ Е
С О Ц И А Л И С ТИ ЧЕ СК О ГО П Р О Е К Т А

Вторым вариантом м арксова «социалистического
пророчества» можно считать совокупность соответ­
ствую щ их текстов, относящ ихся к «Экономическофилософским рукописям 1857— 1859 гг.». Именно
в этом труде разм ы ш ления о будущем, вклю ченные
М арксом в эконом ический ан али з настоящ его и
40

МАРКС О СО Ц И А Л И ЗМ Е

прошлого, наиболее четко обрисовывают суть «че­
ловеческой эмансипации» в ее глубинных бытийственных основаниях. В основном марксова утопия
сконцентрирована вокруг анализа наиболее фунда­
ментальны х проблем экономической науки и реа­
лий хозяйственной деятельности человека — наем­
ного труда, кап и тала, денег. Соответственно, к ак
это всегда у М аркса, эти разм ы ш ления теснейшим
образом связаны с общими проблема ми личностных
потенций и возможностей «индивидов», гум аниза­
цией общественных отнош ений, развитием челове­
ка. П ри этом многие «антропологические» тезисы
и полож ения своего раннего периода М аркс здесь
повторяет либо прямо, либо в несколько изменен­
ном виде. В общем, можно сказать, что здесь эти
идеи получают историко-экономическое концепту­
альное обоснование и развитие. Это развитие обус­
ловлено весьма расш иривш им ся к концу 50-х годов
кругозором М аркса по части экономической и поли­
тической истории человечества. Именно в «Эконо­
мических рукописях 1857— 1859 гг.» М аркс обра­
тился к ан али зу роли общ ины и происхож дения
собственности в истории, исследовал возникновение
капиталистических отнош ений. Кроме того, в этих
рукописях у М аркса окончательно сформировалась
его философ ско-историческая «трехступенчатая»
концепция. Поэтому и к пробл«ме будущего соци­
ального строя М аркс, сохраняя общие философскогуманистические ориентиры своей молодости, под­
ходит значительно конкретнее. П ри этом основой
видения будущего, основой утопии «дальнего вре­
мени» становится у М аркса углубленны й ан ализ
настоящ его, тенденций развития капитализм а к ак
социального строя. Но, отметим для не читавш их,
41

М АРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

проблемы «исторической миссии пролетариата» и
«классовой борьбы» в этом варианте марксовой со­
циалистической утопии практически не задейство­
ваны.
И так, согласно М арксу, современное экономичес­
кое состояние общества отличается от всех предш е­
ствую щ их ему форм и типов экономики. Ранее, до
возникновения кап и тал а и наемного труда, было
типичным тесное соединение, «сращение» трудящ е­
гося человека со средствами труда и социальны м
коллективом. Наиболее ш ироко распространена в
обществе (во времени и пространстве истории) об­
щ инная форма хозяйствования, где отдельный ин­
дивид не мож ет социально и экономически сущ е­
ствовать вне некой социальной организации, сооб­
щ а владеющей средствами труда. История общ ины,
так или иначе, захватывает все время истории, пока
в обществе господствовал зем ледельческий труд,
к ак бы ни располагались «над» общиной частные
собственники и государство. И ндивидуальная ж е
собственность и ведение хозяйства при господстве
традиционны х зем ледельческих цивилизаций н и ­
когда не могло вытеснить традиционную общину.
Напротив, для современной экономики типично
полностью противоположное состояние. Трудящ и­
еся индивиды разъединены, обособлены к ак друг от
друга, от социального коллектива, так и от м атери­
альны х средств своего труда. В истории сложилось
так, что средства труда «ушли» от непосредствен­
ного работника и стали собственностью людей, уже
не обязанных трудиться, то есть превратились в к а ­
питал. Соответственно, и работник стал преимущ е­
ственно работать по найму, труд стал наемным тру­
дом. Историческое движ ение от общинной формы
42

М АРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

хозяйствован ия к труду наемному и кап италу
Маркс считал самым важ ны м , фундаментальным во
всей предшествующей истории человечества. Этому
движению соответствуют и во многом его детерми­
нируют урбани заци я и создание промыш ленного
производства.
Труд по найму предполагает, что основной фор­
мой заработной платы является денеж ная форма,
деньги. Человек д ля того и трудится, чтобы зарабо­
тать деньги, «м атериализованны й представитель
всеобщего богатства», по М арксу. Деньги становят­
ся целью любого труда всех индивидов. Д ля дости­
ж ения этой цели люди начинают работать интенсив­
нее, «трудолюбие индивида не знает н и к ак и х гра­
ниц»21. Тем самым производится всеобщее богат­
ство, хотя каж д ы й отдельно старается только
овладеть деньгами, «представителем» всеобщего бо­
гатства. Это означает, что для данного типа эконо­
мической деятельности деньги играют позитивную,
«производительную» роль. Деньги — «субстанция»
данной экономической формы. М арксова общ ая
формулировка на сей счет совершенно недвусмыс­
ленна: «элементарной предпосылкой буржуазного
общ ества явл яется то, что труд непосредственно
производит меновую стоимость, следовательно,
деньги, а затем деньги столь ж е непосредственно
покупают труд, то есть покупают рабочего лиш ь по­
стольку, поскольку он сам отчуждает в обмене свою
деятельность. Таким образом, наемный труд, с од­
ной стороны, капитал — с другой, представляю т со­
бой лиш ь другие формы развитой меновой стоимо­
сти и денег к а к ее воплощ ения. Тем самым деньги
непосредственно суть реальная общ ественная связь
(Gemeinwesen ), поскольку они... всеобщая субстан­
43

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

ци я сущ ествования д ля всех и вместе с тем совмес­
тны й продукт всех»22.
Н есколько иначе М аркс называет деньги «всесто­
ронним посредником» и обращает внимание на то,
что власть всякого индивида над деятельностью
других, или над общественным богатством, «...зак­
лю чается в нем к ак владельце меновых стоимостей,
денег. Свою общественную власть, к ак и свою связь
с обществом, индивид носит с собой в карм ане»23.
Это превращ ение общ ественных феноменов в вещь,
в деньги М аркс назы вает овещ ествлением (Versach
lichung). Вообще ж е слово «овеществление» встре­
чается у М аркса очень часто и означает превращ е­
ние в деньги. Эту способность ко всеобщему овещ е­
ствлению , всеобщ ей обмениваемости на деньги
М аркс, не стесняясь в вы раж ени ях, оценивает как
тож дественность «...всеобщей продаж ности, ко р ­
рупции. Всеобщая проституция выступает к ак не­
обходимая ф аза развития общественного характера
личны х задатков, потенций, способностей, деятель­
ностей. В ы раж аясь более веж ливо — всеобщее от­
нош ение полезности и годности к употреблению»24.
В этом состоянии, по М арксу, общество вечно н а­
ходиться не будет. Его будущее вызревает, создает­
ся в тех ж е сам ы х формах отчужденного бытия — в
капитале, деньгах, наемном труде, — в которы х об­
щество ныне находится. Зрим ы е элементы прибли­
ж ен и я этого будущ его, по М арксу, содерж атся
преж де всего в капитале, точнее, в развитии кап и ­
тала как такового. К ак и у наемного труда, цель у
к ап и тал а — в получении «материализованного
представителя всеобщего богатства», денег. Но если
д л я наемного рабочего эта цель представлена в фор­
ме заработной платы , то д ля капиталиста (к ак пер­
44

М АРКС О СО Ц ИАЛИЗМ Е

сониф икации кап и тала) эта цель представлена в
форме прибыли. Ради наибольш ей прибыли, н аи­
высш ей экономической эф ф ективности кап итал
развивает производство — в том числе, стремится
к сокращ ению производственных расходов, издер­
ж ек, среди которы х значительное место занимает
оплата труда. Поэтому для данного типа экономи­
ческой деятельности М аркс находил естественным
постепенное вытеснение «живого труда» из произ­
водства, замену трудящ егося человека м еханизм а­
ми. Средства труда перестают быть подчиненными
живому труду, приобретают самостоятельность; че­
ловеческий труд становится сопутствующей, обслу­
живаю щ ей системы маш ин силой. Человек к ак н а­
емный работник постепенно устраняется капиталом
из процесса создания м атериальны х благ, его зам е­
няет маш ина, «овеществленная сила знания». Глав­
ным фактором разви ти я производства становится
наука. Прогресс материального производства начи­
нает зависеть «от общего уровня науки и от прогрес­
са техники, или от применения этой науки к про­
изводству»25. Но, конечно, господство науки в про­
изводстве вовсе не означает, к ак мечтали технокра­
тически ориентированны е утописты , что ученые
стали господствовать в обществе, поскольку и сама
наука организована по схеме «наемный труд» —
«капитал», что подразумевает и эксплуатацию ин­
теллектуального труда.
Для общества ж е в целом это означает, кроме мно­
гих других последствий, ещ е и то, что упрощ ается
производство тех продуктов-товаров, которые вхо­
дят в необходимое потребление больш инства или,
Другими словами, служ ат для удовлетворения необ­
ходимых человеческих потребностей. Конечно,
45

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

М аркс всегда признавал и учиты вал динам ику по­
требностей, их естественный рост в истории чело­
вечества, а так ж е учиты вал не только основные м а­
териальные, но и культурны е потребности. В поня­
тие «реальной заработной платы », определяемой
совокупностью соответствую щ их ей ж изн енн ы х
«благ», М аркс вклю чал и «культурно-историчес­
кий» компонент, кстати, уж е не имею щ ий отнош е­
ни я к трудовому процессу. (Вообще зам етим , что
грубо-экономическое прочтение марксовой концеп­
ции «рабочей силы» является внесением в эту кон­
цепцию чуждой М арксу буржуазной идеологично­
сти.) И все ж е обществу уж е не нужно тратить боль­
шую часть времени работников на их самообеспече­
ние, к ак при натуральном хозяйстве, или , по
М арксу, на «необходимый труд». Освобождается
все больше времени для «прибавочного труда», то
есть, во-первых, для получения наибольшей прибы­
ли и, во-вторых, для влож ения больш их средств в
развитие материальной сферы производства, ее на­
учного обслуживания и т. п. Но самое главное — ра­
стет количество свободного времени, то есть време­
ни, не занятого трудом ради заработка, у общества
в целом. Основное выраж ение рост свободного вре­
мени у общества в целом находит в постоянном ро­
сте той части общ ества, которую М аркс назы вает
«избыточным населением», — тех, к то не зан ят не­
посредственно на производстве. Сюда относятся не
только безработные, не только имущ ие собственни­
ки и помогающ ая им обслуга, а так ж е люди госу­
дарственной сферы (арм ия, поли ция, работники
правовой сферы и пенитенциарной системы) с ее
грандиозными аппетитами. В экономическом смыс­
ле «избыточным населением» становится и посто­
46

М АРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

янно растущ ая часть лю дей, заняты х в сфере к у л ь­
туры, «духовного производства», образовании, ме­
дицинском обслуживании, спорте и т. д. Вот это пос­
леднее М аркс считал наиболее важ ны м и видел в
этом будущее человечества — ведь впервые в исто­
рии начинаю т создаваться условия, при которы х
духовная и культурная деятельность перестает быть
привилегией меньш инства. Это заслуга капитала.
Таким образом, кап итал помимо своей воли высту­
пает к ак орудие создания условий для обществен­
ного свободного времени, для сведения рабочего вре­
мени всего общества ко все сокращ аю щ емуся м ини­
муму и тем самым — д л я высвобождения всех чле­
нов общ ества д л я их собственного разви ти я:
«происходит свободное развитие индивидуальнос­
тей, и поэтому имеет место не сокращ ение необхо­
димого рабочего времени ради полагания прибавоч­
ного труда, а вообще сведение необходимого труда
общества к мини чуму, чему в этих условиях соот­
ветствует художественное, научное и т. п. развитие
индивидов благодаря высвободившемуся д л я всех
времени и созданным для этого средствам»26.
И так, принудительный труд ради заработка дол­
жен постепенно уйти в прошлое. Тем самым посте­
пенно человеческая погоня за «представителем»
общественного богатства, за деньгами, тож е станет
архаичной, уйдет в прош лое. Ж изнедеятельность
ушедшего от «нужды и заботы», располагаю щ его
временем своей ж изни свободного человека превра­
щ ается в деятельность непосредственно соц и­
альную — без посредника в виде денег. Она и зн а­
чально сориентирована на признание другим и
людьми и собственное сам оразвитие, раскры тие
личностных потенций. П ояснить эту мысль М арк­
47

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

су непросто, поэтому он часто обращ ается к приме­
рам из прошлого, в частности, из классической ан­
тичности, где личное обогащение никогда не ф игу­
рировало к а к цель ж изн и индивидов, было к ак бы
ценностью «второго сорта»: «поэтому древнее воз­
зрение, согласно которому человек, к ак бы он ни
был ограничен в национальном, религиозном, поли­
тическом отнош ении, все ж е всегда выступает к ак
цель производства, каж ется куда возвыш еннее по
сравнению с современным миром, где производство
выступает как цель человека, а богатство к ак цель
производства »27.
Т ак М аркс «провидит» конец исторической эры
«поклонения золотому тельцу», конец эпохи денеж ­
ного обращ ения в его буржуазной форме, переход к
новой реальности человеческого «богатства» и по­
ниманию этой реальности: «...чем ж е явл яется бо­
гатство, к ак не универсальностью потребностей,
способностей, средств потребления, производитель­
ны х сил и т . д., созданной универсальным обменом?
Чем иным является богатство, к ак не полным р аз­
витием господства человека над силами природы, то
есть как над силами так называемой „природы“ , так
и над силами его собственной природы? Чем иным
является богатство, к ак не абсолютным вы явлени­
ем творческих дарований человека... безотноситель­
но к каком у бы то ни было заранее установленно­
му масш табу?»28
М ожно считать эти слова М аркса философской
расш иф ровкой его социалистического проекта в
«дальнем будущем», но необходимо ввести поправ­
ку. М аркс не считал, ему и в голову не приходило,
что так назы ваем ы й «досуг» полностью вытеснит
из ж изн и общества ту его часть, которую сейчас н а­
48

М АРКС О СОЦ И А ЛИ ЗМ Е

зываю т «производством м атериальн ы х благ»,
«жизнеобеспечением», производством отвечающих
потребностям общества продуктов. М аркс назы ва­
ет соответствую щ ий труд «работой, диктуем ой
нуждой и внешней целесообразностью» или борьбой
с природой; от этого человечество не будет избавле­
но н и каки м общ ественным строем. Более того,
М аркс утверж дает, что это «царство естественной
необходимости» исторически расш и ряется, по­
скольку растут человеческие потребности. В других
терминах М аркс вы раж ает эту м ы сль к ак тезис о
неизбежности «необходимого труда», хотя бы его
доля в общественном производстве была неизмери­
мо меньш е труда «прибавочного» в обществе, где
труд «прибавочный» имеет уж е непосредственный
общественный характер, то есть не опосредован ч а­
стнособственнической формой присвоения. М акси­
мум достижимого для человека в этом «царстве не­
обходимости» или в «необходимом труде» — это его
рационализация, привнесение разум а и контроля,
гум ан изац ия процесса («...вместо того, чтобы он
господствовал над ними к а к слепая сила...»)29. Это
значит, что М аркс вовсе не считает, что в сколь
угодно далеком будущем у человечества отпадет не­
обходимость в труде к ак «утилитарно мотивирован­
ной деятельности», к ак об этом мечтают современ­
ные энтузиасты постиндустриального общ ества30.
Труд, обеспечиваю щ ий реализацию человеческих
потребностей и тем самым ориентированны й на
утилитарную пользу, будь он грубо-ф изическим
или духовно-творческим, неустраним из обществен­
ного бытия. П равда, он, к ак мы уж е видели, может
быть передоверен науке и технике, но и тогда тру­
дящ и йся человек, по М арксу, остается «рядом»,
49

МАРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

контролирует, направляет, планирует, «надсматри­
вает »...
Иное дело, что исторические изменения в формах
трудовой деятельности налицо, и, действительно,
теоретики постиндустриализм а имеют определен­
ное оправдание даж е самым неумеренным проявле­
ниям оптимизма. И ми отмечен очень важ ны й факт,
пока более очевидный для наиболее развиты х в про­
м ы ш ленно-техническом и научном отнош ении
стран: численность пром ы ш ленны х рабочих в об­
щ ем составе рабочей силы падает, количество ж е
зан яты х в третичном секторе (производство услуг)
и четвертичном (производство информации) растет.
Это означает, что изм еняется сам характер произ­
водственной деятельности — она постепенно п р и ­
ближ ается к творческой деятельности со всеми ее
специфическими характеристикам и и все далее от­
ходит от формы «отчужденного труда, преобладав­
ш ей в эпоху индустриализма»31. Однако это вряд ли
означает, что радикально изм еняется экономичес­
к и й характер отнош ения «труд» — «капитал», про­
анализированны й М арксом. Крайне преждевремен­
ным представляется суждение о том, что «отчужде­
ние части продукта непосредственного производи­
теля в пользу общества или отдельных его членов
перестает противоречить ж изненны м интересам ра­
ботника» . И ли, там ж е: «отчуждение продукта, не
вызываю щ ее конф ликта материальны х интересов,
перестает восприниматься активным субъектом как
эксп л уатац и я...» 32 Конечно, у творческого труда
мотивация отлична от мотивов деятельности к л ас­
сического «пролетария» индустриальной эпохи;
труд ж е в третичном и четвертичном секторах и
предметно, по своему характеру отличен от стандар­
50

М АРКС О СОЦИАЛИЗМ Е

тного труда в промышленном производстве на уров­
не фабричной его организации или на конвейерном
производстве. Но, с другой стороны, в современном
обществе ещ е полностью сохраняю тся марксовы
квалиф икации «производительного труда» как обо­
гащающего не работника, а нанимателя. Будь нани­
мателем общество или частное лицо, будь «наемным
работником» певица, проститутка, менеджер или
просто рабочий, инж енер, конструктор — если их
труд обогащает не самого работника, а наним ателя,
то мы имеем дело с «производительным трудом» и
отношением труда и кап итала, то есть с ф актом э к ­
сплуатации. Если современному производителю
м атериальны х и духовных благ это нравится, если
его «мотивация» столь бескорыстна, то, конечно,
можно только радоваться за то общество или «част­
ное лицо», которое присваивает себе «продукт» его
тРУда- Но экономическая специфика современного
«позднего кап итализм а», если следовать М арксу,
еще не настолько изм енилась, чтобы не зам ечать
глубокого родства ее с основными характери стика­
ми экономических отношений индустриального об­
щ ества, «раннего индустриализм а» или «раннего
кап итализм а».

МЕТОД
«ПРЕОБРАЗУЮЩЕЙ КРИТИКИ»
В «НЕМЕЦКОЙ ИДЕОЛОГИИ»

В своих ранних произведениях К. М аркс постоян­
но использовал метод «преобразующей критики»,
получивший признание в немецкой философии пос­
ле появления «Сущности христианства» и других
работ Л. Фейербаха. Эта методология использова­
на К. Марксом в рукописи 1843 г. о гегелевской фи­
лософии права, в статьях в «Немецко-французских
ежегодниках», в рукописях 1844 года и «Святом
семействе». Затем, как известно, Маркс радикаль­
но изменил свою общую философскую ориентацию.
Уже в «Тезисах о Фейербахе» он признал неудов­
летворительность фейербаховского метода кри­
тики в целом. Этот метод, а также природа фи­
лософского критицизма как такового были подвер­
гнуты К. Марксом всестороннему анализу в напи­
санной вместе с Ф. Энгельсом книге «Немецкая
идеология», которая, к сожалению, еще недоста­
точно изучена в марксоведении, чаще ограничивав­
шимся только первой главой этой работы.
Обращение к «Н емецкой идеологии» обусловлено
тем, что в ней наглядно вы раж ено самоосвобожде­
ние К. М аркса от испы танны х им ранее методоло­
гических влияний. Кроме того, в этом произведении
прослеживается связь с проблемами диалектическо­
го метода, поскольку в «преобразующей критике»
налицо сущ ественные элем енты гегелевской д и а­
53

МЕТОД « П Р Е О Б РА ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И *

лекти ки . И что наиболее существенно, обращение
к текстам «Н емецкой идеологии» позволяет у я с ­
нить общие основания созданной М арксом концеп­
ции социального критицизм а, которые были опре­
делены им в ходе обоснования материалистическо­
го понимания истории.
Напомним, что основное в преобразующей крити­
ке» заклю чалось в интерпретационной процедуре
«переворачивания» субъектов и предикатов. «Дос­
таточно поставить предикат на место субъекта и
субъект на место объекта и принципа, то есть пе­
ревернуть спекулятивную философию, и мы полу­
чим истину в ее неприкры том , чистом, ясном
виде»1. Это переворачивание означает отнятие само­
стоятельности у абстрактны х сущностей религии и
философии, «снятие» их атрибутивного истолкова­
ни я и усмотрение в этих «предикатах» сущ ествен­
ны х х арактери сти к человеческой природы. В об­
щем виде это можно понимать к ак обнаружение от­
чужденности религиозны х и философских (спеку­
лятивны х) общих понятий, ценностей, основопола­
гаю щ их принципов и, затем, уничтож ение данного
отчуж дения в сознании человека. Процедуры «пре­
образующей критики» являю т собой уничтожение
* обнаруж енны х иллю зий , заблуж дений, ф етиш ей
религиозного и философского сознания посредст­
вом просветительско-аналитических истолкований,
объяснений или, по выраж ению Ф ейербаха, «гене­
тически- критической философии »2.
В «Тезисах о Ф ейербахе» К. М аркс признал к р и ­
тику Фейербахом религиозного сознания половин­
чатой и незаверш енной. Тем самым, метод «преоб­
разую щ ей критики» был признан нуж даю щ имся в
разви ти и , углублении, усоверш енствовании. Н е­
54

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И *

сколько раньш е, еще в 1844 году, предъявил пре­
тензии к фейербаховскому кр ити цизм у и сделал
попытку переработки фейербаховской критической
методологии М акс Ш тирнер. П оскольку в «Немец­
кой идеологии» рассм атривается именно ш тирнеровский вариант, то есть «доработка» Ш тирнером
метода фейебаховской «преобразующей крити ки»,
постольку необходимо указать путь и направление
этой доработки.
Основной упрек Ш тирнера Ф ейербаху состоит в
том, что процедура «преобразования предикатов в
субъекты», на его взгляд, недостаточна и не дости­
гает поставленных критических целей. Во-первых,
это «преобразование» не закончено, слиш ком час­
тично, во-вторых, сфера «преобразующей критики»
у Ф ейербаха суж ена. По Ш тирнеру, фейербаховская «преобразую щ ая критика» сводится к един­
ственной критической операции — «переворачива­
нию» одной только религиозно-идеалистической
идеи, идеи Бога. О тчужденная божественная сущ ­
ность со всеми ее предикатам и объявляется Ф ейер­
бахом сущностью человека; поэтому меняю тся ме­
стами предикаты и субъекты, устраняется религи­
озное отчуждение, и оказы вается, что сам Человек,
по своим сущ ностным характеристикам , обладает
всеми свойствами, которые он приписы вал своим
богам. Более того, поскольку все предикаты Бога в
религии или предикаты Р азум а, Д уха в объектив­
ном идеализме оказы ваю тся сущ ностными силами
земных лю дей, постольку эти силы божественны
Для людей и в лю дях, и нет нуж ды объективировать
их, приписы вая их некой отчужденной сущности,
называемой Богом или Духом.

Итак, Штирнеру представляется недостаточным
55

МЕТОД -IП РЕО БРА ЗУ Ю Щ ЕЙ К РИ Т И К И *

«преобразовать» одну только религиозную иллю ­
зию Бога. Н уж но, по Ш тирнеру, столь ж е реш и­
тельно крити ковать все иные сферы отчуж дения
людей: государство, право, общество, мораль, экс­
плуатацию человека человеком, свободу, семью. Во
всех этих областях человек к ак отдельный индивид
является столь ж е униж енны м и управляемы м, к ак
и в области религиозного сознания. Затем, по Ш тир­
неру, перестановка местами субъектов и предика­
тов не устраняет отчуждения индивидов, отдельных
«Я». Вместо, например, религиозной любви к Богу
Ф ейербах требует любви человека к человеку, к
«другому». Но и в этом случае некая объективиро­
ван н ая вы сш ая сущ ность — «любовь» — господ­
ствует над индивидом, особым «Я». Религиозное
отчуждение, по Ш тирнеру, Ф ейербах просто м еня­
ет на моральное отчуж дение, господство морали:
«Н равственность и благочестие становятся тогда
таким и ж е синонимами, к ак и в начале христиан­
ства, но вследствие того, что верховное сущ ество
изменилось, благочестивый образ ж изн и именует­
ся уж не святы м , а человечным»3.
В своем ответе Ш тирнеру Л . Ф ейербах дает ряд
пояснений и уточнений, позволяю щ их признать,
что ограниченны й х арактер концепции и метода
«преобразующ ей крити ки» был ясен самому ав­
тору. Ф ейербах у казы вает, что преобразование
субъектов в предикаты действительно означает не
борьбу с предикатами, а их сохранение: «Будучи пе­
ренесены из бога в человека, они теряю т именно
характер божественности, то есть той безмерности,
к ак а я принадлеж ит им в удалении от человека —
в абстракции, в ф антазии: это перенесение из мис­
тического м рака религиозной душ и на солнечный
56

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К РИ ТИ К И »

свет человеческого сознания делает их народными,
„обыкновенными“ , „м ирским и“ . Н а чем основан
ореол земны х влады к? Исклю чительно на ложном
мнении, будто носитель власти есть совсем особен­
ное сущ ество. Стоит мне поставить — в м ы слях
или, ещ е лучш е, в наглядном представлении —
личность владыки на одну доску с самим собой, сто­
ит мне понять, что он такой ж е человек, к ак всякий
другой, и все его величие тотчас исчезнет»4. В бо­
лее обобщенной форме Ф ейербах говорит о своей
«преобразующей критике» так: «Ф[ейербах] поста­
вил себе в своей книгезадачей свести бога и рели­
гию к человеческому источнику и тем самым тео­
ретически и практически упразднить ее в челове­
ке»5. Естественно, что эта к р и ти к а долж на была
именно в человеке увидеть те «предикаты», кото­
рые приписывает богу религиозное сознание, и тем
самым сохранить эти предикаты — но уж е в переистолкованном, «сведенном» к земной основе виде.
Это означает, что Фейербах понимает свою кри ти ­
ческую миссию к ак интеллектуально-просветитель­
скую, к ак борьбу с иллю зиям и религиозного созна­
ния: «...основной иллю зией, основным предрассуд­
ком, основной границей человека является бог как
субъект». Вместе с уничтож ением этой иллю зии
«отпадают все иллю зии, все предрассудки, все (не­
естественные) границы человека, хот я это и не
сразу замет но »6.
Напротив, по Ш тирнеру, настоящ ая кр и ти ка на­
чинается лиш ь тогда, когда иллю зии гуманности,
человечности, морали уж е не действуют на сознание
индивида, ставшего подлинным эгоистом и отказав­
шегося от признания всех и всяки х «предикатов»,
превращ енных в «субъекты». Именно против этих
57

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

последних и долж на вести борьбу подлинно свобод­
ная критика. Взамен одной глобальной отчужден­
ной сущ ности человека — сущ ности бож ествен­
ной — Ш тирнер обнаруж ивает огромный мир от­
чуж денны х сущностей, мир «чуждого», такого, что
заставляет отдельного человека признавать автори­
тет и относиться к себе к ак к «Святому». Реальны е
общественные институты: государство или право, —
равно к а к и общ епринятые ценности: мораль, пат­
риотизм, любовь, — заставляю т людей так ж е по­
читать себя, к а к почитаю т и слуш аю тся богов.
Ш тирнер утверж дает мысль о тотальности сферы
отчуж дения по отношению к отдельной личности.
Все «предикаты человеческой сущности», столь по­
читаемые Ф ейербахом, — это только иные формы
социального отчуж дения, иные типы поработите­
лей отдельных людей, «Я».
Это расш ирение «зоны отчуждения» в развитии
м ладогегельянства М аркс отм ечал в «Н емецкой
идеологии»: «Повсюду фигурировали только догма­
ты и вера в догматы. Мир канонизировался во все
больш их разм ерах...»7 Такое расш ирение области
«преобразующей критики» в известной мере было
продиктовано самим Ф ейербахом — прямое у к аза­
ние на это автор «Немецкой идеологии» находит в
следующем вы сказы вании из «Сущности христиан­
ства»: «Истинный атеист лиш ь тот, для кого преди­
каты божественной сущ ности, к ак , например, лю ­
бовь, мудрость, справедливость — ничто, но не тот,
для кого только субъект этих предикатов ничто»8.
Но, следуя этому, Ш тирнер, по мнению М аркса, не
развивает позитивную сторону «преобразующ ей
критики» Ф ейербаха, а остается в ее пределах: «Пе­
решедшие от Фейербаха предикаты бога, в качестве
58

МЕТОД « П Р Е О Б РА ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

господствующих над людьми действительных сил,
в качестве иерархов, — вот тот подсунутый вместо
эмпирического мира уродец-оборотень, которого и
находит „Ш тирнер“ ». Это — тот ж е мир иллю зий,
мир мыслей и сознания, который не приближ ается
к действительности оттого, что «субъекты» и «пре­
дикаты» в нем меняю тся местами. Ш тирнер «фейербаховские предикаты , превращ енны е в субъек­
ты... свято принимает за действительные личности,
господствующие над миром, эти фразы об отнош е­
ниях он покорно принимает за действительные от­
нош ения, награж дая их предикатом „святы е“, пре­
вращая этот предикат в субъект, в „Святое“ , то
есть делая совершенно то ж е, что сам ставит в уп­
рек Ф ейербаху»9.
И так, Ш тирнер видит недостатки метода кри ти ­
ки Ф ейербаха и пытается усилить методологию фи­
лософской к р и ти ки . Но главны м в кр ити цизм е
Ш тирнера остается схем ати ка фейербаховской
«преобразующей крити ки», а именно — ф иксация
и преодоление отчуж дения являю тся ядром ш тирнеровского критицизм а.
Концепция отчуж дения к ак теоретико-методоло­
гическая основа «преобразующей критики» Ш тир­
нера и Ф ейербаха подробно анализирую тся в «Не­
мецкой идеологии». Внимание к ш тирнеровскому
критицизму знаменательно, ибо работа «Единствен­
ный и его собственность» написана в 1844 году, то
есть приблизительно в одно время с «Экономическо-философскими рукописями 1844 года» и «Свя­
тым семейством». Н алицо две различны е линии
развития фейербаховской концепции, созданные, с
одной стороны, М арксом, с другой — Максом Штирнером. П ри этом преследуются схож ие цели в п ла­
59

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К Р И Т И К И .

не расш ирения «зоны социальной критики» и уси­
ления ее действенности. Однако имеется глубокое
различие, вскрытое в «Немецкой идеологии». Это
различие касается основной философской ориента­
ции. М аркс стремился уж е в 1844—1845 гг. к воз­
можно более конкретному и материалистическому
применению концепции отчуж дения для объясне­
ния социальной реальности. Ш тирнер ж е, наоборот,
превращ ает реально сущ ествующ ие, действующие
в практической ж изн и разнообразные варианты от­
чуж дения в единую форму отчуж дения религиозно­
го, причем, последнее истолковывается предельно
расш ирительно. П оэтому становится очевидным,
что штирнеровский вариант социальной критики на
теоретико-методологическом основании концепции
отчуж дения был для авторов «Н емецкой идеоло­
гии» материалом, непосредственно подводящ им к
историко-материалистической переработке, пере­
интерпретации концепции отчуж дения в целом.
(Это было, к ак у казы вал М аркс, «сведением счетов
со своей преж ней философской совестью», то есть
той исследовательской сам окритикой, которая я в ­
л яется сущ ественным аспектом содерж ания «Не­
мецкой идеологии».) Отметим, что разм ы ш ления
М аркса о проблеме отчуж дения в «Немецкой идео­
логии» обычно почти не учиты ваю тся в историкофилософских работах о м арксистском понимании
отчуж дения.
Сложность текстов «Немецкой идеологии» пред­
ставляется нам единственной причиной того, что
при историко-философском исследовании пробле­
мы отчуж дения обычно используется только один
фрагмент из первой главы данной работы, в кото­
ром речь идет об отчуж дении и его ликви даци и в
60

М ЕТОД *П Р Е О Б Р А З У Ю Щ Е Й К Р И Т И К И »

перспективе коммунистического переустройства
мира. М ежду тем именно данная проблема сама по
себе — одна из фундаментальных д л я М аркса, а ее
всестороннее исследование — постоянный компо­
нент марксовского комментария к работе Ш тирнера, занимаю щ его большую часть текста «Немецкой
идеологии». А нализ методологической стороны от­
чуж дения (как методологического основания фило­
софского критицизм а) — это то, что непосредствен­
но касается наш ей темы. Но, тем не менее, стоит
подчеркнуть, что более общий и объективный ана­
лиз проблемы отчуж дения в тексте «Немецкой иде­
ологии», по наш ему мнению, должен внести допол­
нения в традиционные представления об отчуж де­
нии, в частности, ликвидировать «разрыв» в знании
это темы меж ду «Экономическо-философскими ру­
кописями 1844 года» и работами ц и к л а «К апи­
тала».
В «Н емецкой идеологии» ш тирнеровская кон­
цепция отчуж дения анализируется наиболее под­
робно в разделе о методе «Логика новой мудрости».
Здесь критицизм Ш тирнера рассматривается в кон­
тексте логической специфики понят ия отчужде­
ния. Главная позитивная идея Ш тирнера — идея
абсолютной личностной свободы отдельного инди­
вида, для которого весь м ир, материальны й и ду­
ховный, а так ж е и его собственный внутренний
мир, явл яется его собственностью, «достоянием».
Поэтому Ш тирнер протестует против всех про­
ш лы х, настоящ их и будущих видов подавления и
угнетения отдельного индивида. Этот индивид —
«Я» — абсолютный субъект ш тирнеровской соци­
альной крити ки. Это и ф иксирует М аркс, справед­
ливо вспоминая о гегелевской концепции: «Поня­
61

МЕТОД « П Р Е О Б РА ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

тие есть „Я“ (смотри „Логику“ Гегеля, 3-я часть), —
логика как Я. Это — чистое отнош ение Я к миру,
отношение, освобожденное от всех сущ ествующ их
д ля него реальны х отнош ений; это ф орм ула д л я
всех уравнений, к которым святой м уж приводит
обыденные понятия...» Ш тирнер «с помощью этой
формулы тщ етно „силится“ уяснить себе на всевоз­
мож ны х вещ ах лиш ь различны е чисто реф лектив­
ные определения, вроде тождества, противополож­
ности и т. д .» 10
Самая суть, «сердцевина» ш тирнеровской ф ило­
софии, разм ы ш ления о взаим ны х отнош ениях ин­
дивидуального «Я» и мира являю тся, с точки зре­
ни я гегелевской логики, рефлективными определе­
ниям и. Само по себе это еще ничего не говорит о ме­
тодологической некритичности или критичности
Ш тирнера, поскольку нормативы диалектического
теоретизирования в этом отнош ении так ж е фор­
мально нейтральны, к ак и правила построения сил­
логизмов у А ристотеля. Все зависит от применения
этих диалектических нормативов в конкретном ис­
следовании, в ходе теоретизирования. Существен­
но такж е и то, что Ш тирнер использует в своей к н и ­
ге преимущ ественно один из основных типов реф­
лексии — отрицательную рефлексию. Эти основные
типы рефлексии — полож ительная и отрицатель­
ная — поясняю тся в «Немецкой идеологии» опять
ж е на основной логической ф ормуле ш тирнеров­
ской философии, на отнош ении «Я» и «Не-Я». И х
тождество (Я есть Не-Я) дает положительную реф­
лексию , отождествляю щ ие определения, что в ф и­
лософии Ш тирнера представлено в виде «присвое­
ния» индивидом мира. Напротив, отношение разли­
чия (Я не есть Не-Я) является логической формулой
62

МЕТОД «П РЕО БРА ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

отрицательной реф лексии и главны м , фундамен­
тальны м теоретическим м еханизм ом ш тирнеровской социальной к р и ти к и . Ш тирнеровское «Я»,
единичный индивид, последовательно соотносит с
собой все и вся в наличном бытии: государство, пра­
во, собственность, собственные характери сти ки
«бытийного плана», то есть чувственность и прочее.
В этом соотнесении «Я» остается непоколебимым
(что было отмечено Бауэром , прим енивш им для
оценки ш тирнеровского «Я» гегелевскую квали ф и­
кацию абсолютного «Я» у Ф ихте к ак «точечного Я » ,
одной и притом наиболее прочной стороны субстан­
ции»)11.
И так, отриц ательн ая реф лексия — логическая
суть ш тирнеровской кр и ти ки социальной действи­
тельности. В своем логическом, абстрактном виде
эта рефлексия может быть многовариантной: 1) «от­
рицание, входившее сначала в связку, присоединя­
ется сперва к субъекту, а потом к предикату»;
2) «отрицание, словечко „не“, понимается, смотря
по надобности, к ак выраж ение различия, отличия,
противоположности и прямого уничтож ения»12.
По схематизму отрицания можно вы раж ать р аз­
личные отнош ения — различения, противоположе­
ния, уничтож ения, причем можно варьировать эти
отношения применительно к членам основной оппо­
зиции «Я» и «Не-Я». Важно напомнить, что схематизмы рефлексии взаимооборачиваемы, и поэтому
в отрицательном отнош ении «Я» и «Не-Я» уж е на­
личествуют симметричные варианты полож итель­
ных рефлексивны х определений (отождествления,
созидания), такж е относимых к различны м членам
основной оппозиции.

Гегелевские диалектические схематизмы описа­
63

МЕТОД «П Р Е О Б РА ЗУ Ю Щ Е Й К Р И Т И К И »

ны им в «Науке логики» к а к чистые логические саморазличения знающего себя духовного начала, аб­
солютной идеи. В реальности предметного познания
эти схематизмы выступаю т — и в практи ке «при­
кладного философствования» самого Гегеля, и у ге­
гельянцев — к а к правила теоретического рассуж ­
дения, но в больш ей или меньш ей степени опосред­
ствования. И ными словами, д л я философского ан а­
л и за какой-либо сферы реальности или, тем более,
д л я кр и ти ки реальности прим енение схем атизм а
отрицательной рефлексии затруднительно, ибо вме­
сто чисто логической формы отрицания необходи­
мо найти какое-либо более конкретное воплощение
отрицания, «носителя» этой логической операции.
В качестве такого носителя-м еханизм а логических
схематизмов отрицательной рефлексии в примене­
нии к критике социальной действительности Ш тирнер использовал фейербаховскую категорию отчуж ­
дения. И ли, иначе говоря, ш тирнеровская трактов­
к а фейербаховского отчуж дения в логическом пла­
не сводится к оперированию гегелевскими схематизм ам и отрицательной реф лексии. Возможность
такого применения категории отчуж дения, у к азы ­
вает М аркс, задана тем обстоятельством, что само
отчуждение так ж е является типичны м реф лектив­
ным определением и, тем самым, подчинено логи­
ческим правилам реф лексии13.
Естественно, что такое понимание и применение
категории отчуж дения предполагает наличие уров­
ня философской теории, то есть имеет в предпосыл­
ках комплекс исходных идеализаций, возвыш ение
эмпирической реальности до вы раж ения ее в фор­
ме абстрактны х представлений и понятий; без это­
го свободное оперирование схемами рефлексии при
64

МЕТОД «П РЕО БРА ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

установлении отнош ений м еж ду «Я» и миром про­
сто невозможно.
«Не-Я, противостоящ ее моему Я, святой Санчо
[Ш тирнер — авт .] определяет далее в том смысле,
что оно есть Ч уж дое. Отношение Не-Я к Я есть „по­
этому“ отношение отчуждения. Мы только что дали
логическую формулу того, к ак и м образом святой
Санчо представляет любой объект или любое отно­
шение к ак то, что чуждо моему Я, к ак отчуждение
Я...»14 — так пиш ет М аркс, у казы вая на основную
процедуру социальной к р и ти к и у Ш тирнера. От­
дельный человек, Я, ж ивет в мире отчуж дения, ко­
торое и есть основная характери стика их взаимоот­
нош ения. Т ак, например, Ш тирнер определяет, что
такое право: «Право есть дух общества. Если обще­
ству присущ а воля, то эта воля претворяется в пра­
во, и общество существует лиш ь в силу права. Но
так к ак оно сущ ествует, господствуя над отдельны­
ми индивидами, поэтому и право есть воля повели­
теля... »15 Далее это отношение права к отдельному
индивиду непосредственно вы раж ается через кате­
горию отчуж дения. «Всякое существующее право
есть право чуждое, то есть такое, которое мне дару­
ется или представляется со стороны. П оэтому ли
обладаю правом, что все люди наделили м еня пра­
вом? И не есть право, которое я обретаю в государ­
стве, в обществе, — право чуждого мне лица, дару­
емое мне со стороны? »16
Ш тирнеровское «Чуждое» — результат отчуж де­
ния — логический эквивалент абстрактного Не-Я —
является в рам ках его концепции всеобщей х ар ак ­
теристикой человеческой (социальной) действи­
тельности. М аркс отмечает две основные модифика­
ции «Чуждого» — это, во-первых, «Святое» и, во65
3-2156

МЕТОД « П Р Е О Б РА ЗУ Ю Щ Е Й К Р И Т И К И ►

вторых, «Существующее». В первом случае Ш тирнер представляет отнош ение отчуж дения к ак отно­
ш ение наделения «святостью» людьми («Я») своих
представлений, идей, ценностей и т. п. Но, одновре­
менно, это и наделение той ж е «святостью» всяко­
го рода реалий человеческой ж и зн и , религиозное
отношение к социальным феноменам: «отношение
Я к любому предмету к ак к Святому»17. В торая мо­
диф и каци я отнош ения отчуж дения — понимание
его результатов к ак «Существующего»: «как то, что
существует помимо М еня, к ак независимое от М еня
существующее... к ак то, что обладает самостоятель­
ностью благодаря Моей несамостоятельности...»18 И
во второй м одиф икации отчуждение реальное и от­
чуж дение идей и представлений так ж е у Ш тирнера перемешано.
В «Немецкой идеологии» отмечается, во-первых,
полная произвольность такого употребления кате­
гории отчуж дения и, во-вторых, преобладание схе­
м атизм а религиозной тр акто вки отчуж дения
(«Чуждое» и «Святое»), непосредственно заимство­
ванной из фейербаховской крити ки религии. И мен­
но под религиозно истолковываемое отнош ение от­
чуж дения Ш тирнер подгоняет все те реальные от­
нош ения и явлени я социальной ж изн и, в которых
обнаруж ивает, находит «чуждость» их своему «Я»
(то есть абсолютному субъекту его философии).
«Так к ак Святое есть нечто чуждое, то все чуждое
превращ ается в Святое; так к ак все Святое пред­
ставляет собой узы , оковы, то все узы , оковы пре­
вращ аю тся в Святое»19. Естественно, что такой под­
ход к изображению реальности заставляет Ш тирнера постоянно переходить от рассмотрения реально­
го, «бытийственного» отчуж дения к только лиш ь
66

МЕТОД «П РЕО БРА ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

идеально-сознательному, «духовному» отчуж де­
нию.
Эта операци я — «перевод» бытийственного от­
чуж дения в духовное — так ж е относится к самой
сути ш тирнеровского критицизм а. После откры тия
отчуж дения в различны х областях ж изн и и истол­
кования этого отчуж дения к ак создаваемого созна­
нием самих людей не составляет сложности подвер­
гнуть это отчуждение той или иной форме отрица­
ния (по схемам рефлективных определений) и затем
осущ ествить вторую важ нейш ую д ля Ш тирнера
операцию — «присвоение», или снятие, отчуж де­
ния. Именно так поступает Ш тирнер, рассматривая
отношение своего главного героя — «Я» — и таких
реалий социальной действительности, к ак государ­
ство, семья, эксплуатация и т. д. Они представле­
ны точно таким ж е образом, к а к и духовные фено­
мены — мораль, религиозные представления, пат­
риотизм, честность. Так Ш тирнер добивается «все­
общности» и «абсолютности» своего крити цизм а.
«Оставляя пока в стороне тот произвол, с каки м он
любое отнош ение представляет — или не представ­
ляет — к ак отношение отчуж дения (все выш епри­
веденные уравн ени я прим еним ы ко всему реш и­
тельно), — мы видим уж е здесь, что дело сводится
у него только к тому, чтобы все действительные от­
нош ения, а равно и действительных индивидов, за­
ранее объявить отчужденными (если пользоваться
пока ещ е этим философским вы раж ением ), чтобы
свести их к совершенно абстрактной ф разе об от­
чуждении. Значит, вместо задачи — изобразить дей­
ствительны х индивидов в и х действительном от­
чуждении и эмпирических условиях этого отчужде­
ния — мы имеем здесь дело все с тем ж е приемом:
67

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К Р И Т И К И »

вместо развития всех чисто эмпирических отнош е­
ний подставляется пустая мысль об отчуж дении, о
Ч уж дом , о Святом. П одсовывание категории от­
чуж дения (являю щ ейся опять-таки рефлективным
определением, которое может быть понято к ак про­
тивополож ность, различие, не-тождество и т. п.)
находит свое последнее и высшее выраж ение в том,
что „Ч уж дое“ опять превращ ается в „ Святое “ »20.
И так, М аркс видит в ш тирнеровской характери­
стике отнош ения отдельного «Я» к миру — «подсо­
вывание категории отчуж дения», то есть подмену
исследования реальности абстрактной философской
интерпретацией, подведением под всеобщую к ате­
горию отчуж дения. Этот философский подход по­
зволяет проделывать различные теоретические пре­
образования, используя рефлективную природу от­
нош ения отчуждения, и при этом не касаться содер­
ж ан ия самих социальных явлений. Ш тирнер посто­
янно превращ ает «Чуждое» в «Святое», то есть
идеалистически изображ ает отчуж дение к а к ре­
зультат деятельности сознания сам их единичны х
«Я», лю дей. Т ак , наприм ер, право — чуждое для
«Я», насильственно навязываемое отдельной лично­
сти «со стороны». Но далее Ш тирнер определяет
право не к ак нечто объективное, хотя оно и господ­
ствует над индивидами, напротив, право — «...одна
из „ф иксированны х“ идей... которые навеяны над
„духом“ , „провидением“ ...». И несколько выше: «Не
следует забы вать того, что над нами властвовали
понятия, идеи или принципы и что среди этих „вла­
стителей“ одну из главны х ролей играло „правовое
понятие“ , или идея справедливости»21.
У Ш тирнера получается, что «все узы , все оковы»
отдельного человека являю тся его собственными
68

МЕТОД «П РЕО БРА ЗУ Ю Щ ЕЙ К РИ ТИ К И »

отчужденными представлениями, идеям и, взгляда­
ми. Поэтому борьба Ш тирнера с миром отчуж дения
есть борьба с этими отчуж деннымми представлени­
ями, догматами, с культом этих догматов. В резуль­
тате он освобождается от всякого отчуж денного
представления «просто тем, что протестует против
него и зая в л яе т, что у него этого представления
нет»22. Лю ди заблуж даю тся, создают себе догматы,
которые господствуют над ними, поэтому отдельная
личность вполне мож ет кр и ти чески уни чтож и ть
весь этот мир господствующих над ней отчуж ден­
ных представлений, догматов, все «Святое», «Ч уж ­
дое»: «„Все, что не есть Ты, Я , Мы“ — объявляет­
ся, конечно... опять-таки догматическим представ­
лением, подобно государству, национальности, р аз­
делению труда и т. д. Р аз эти представления
подвергнуты критике... то он и воображает, что ос­
вободился от действительного государства, от дей­
ствительной национальности и действительного
разделения труда»23.
Данный метод кр и ти ки , указы вается в «Немец­
кой идеологии», имеет в самом себе ряд сущ ествен­
ных теоретических пороков. П режде всего, «Ч уж ­
дое» или «Святое» — весьма разнообразно по свое­
му содержанию , «так что и при крити ке какой -н и ­
будь определенной святы ни следовало бы отбросить
святость и критиковать самое это определенное со­
держ ание»24. Но для Ш тирнера различны е формы
отчуж дения являю тся лиш ь одним из воплощ ений,
вариантом, примером отчуж дения к ак такового. Не
столь важно, что именно подводится под категорию
отчуждения — точно так ж е, к ак и у Гегеля под все­
общие категории может подводиться самое разнооб­
разное содержание. В принципе, подводится все. Н а
69

МЕТОД « П Р Е О Б РА ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И *

протяж ении всего ан ализа книги Ш тирнера М аркс
отмечает ф атальное «невезение» автора по части
таки х примеров. Не обладая знаниям и о прошлом
и настоящ ем тех социальных феноменов, которые
ему приходится соотносить с «Я», Ш тирнер посто­
янно иллю стрирует свои утверж дения абсурдными
примерами. М аркс видит в этом не простое невеж е­
ство, но потерю связи с реальной действительнос­
тью, типичную для немецких идеологов.
М аркс обращает внимание на характер штирнеровского «Я» к ак субъекта кри ти к и . Ш тирнеровское «Я» изображается автором таким образом, буд­
то речь идет о реальном индивиде, в защ иту кото­
рого от отчуж дения Ш тирнер и выступает перед
Фейербахом и фейербаховским Человеком. Однако,
опираясь на реф лективное отнош ение «Я» к «НеЯ », Ш тирнер забывает, что и все «Чуждое», «Свя­
тое» , всякое отчуждение у каж дого человека, инди­
вида так ж е свое, единственное и несравнимое; и то,
что чуж до одному, может быть не чуждо д ля друго­
го: государство, религия, м ораль, семья и прочие
«путы и узы », против которых борется Ш тирнер, —
это только мнимости, общие имена, «лишь абстрак­
ции от действительного отнош ения отдельных и н ­
дивидов, становятся для каждого из этих последних
единственными предметами»25. Тем более, отмеча­
ет М аркс, что сам Ш тирнер утверж дает, будто его
«Я» — это не есть абсолю тный субъект Ф ихте, а
живой, единственный, целостный человек, индивид
во плоти и крови.
В действительности ж е ш тирнеровский «Един­
ственный» — так ж е категори я, и его «единствен­
ность» оказы вается вовне, «для мира», для других
индивидов абсолютной нормой. «Единственный»
70

МЕТОД « П Р Е О Б РА ЗУ Ю Щ Е Й К Р И Т И К И .

прилагает себя «в качестве масш таба, моральной
нормы ко всем остальны м индивидам, втискивая
их, к ак и подобает настоящ ему моралисту, в свое
прокрустово лож е»26. Поэтому М аркс иронически,
но совершенно справедливо указы вает, что штирнеровское «Я» превращ ается в «то самое Я, которое в
формальной логике, в учении о суж дениях ф игури­
рует в виде Кая»27.
Таким образом, штирнеровское исходное, базовое
«уравнение» — «Я не есть Н е-Я », то есть отрицание
личностью, «Я» мира отчуж дения — оказы вается,
по М арксу, двояко-абстрактны м и условно-симво­
лическим. Не только мир, социальная действитель­
ность сведена к абстрактному представлению об от­
чуждении, но и сам а личность, или «Я», оказалась
отнюдь не реальны м человеком, особым индивидом
«во плоти», а категорией, логическим «Каем». Об
этом призван напом нить «обыкновенный бур­
жуа» — введенны й авторам и «Н емецкой идеоло­
гии» условный персонаж. Он постоянно полем изи­
рует со Ш тирнером с позиций здравомысленного
принятия существующей реальности. Мир «обыден­
ного эгоиста» д л я него естественен и обжит; отчуж ­
дение вовсе не страш но, оно оказы вается вовсе не
«узами» и «путами», от которы х следует освобож­
даться, а естественным условием его ж изн и. П ри­
нимая социальную реальность, «обыденный эгоист»
относится ко всякого рода превращ енным и иллю ­
зорным представлениям, типа религиозны х, доста­
точно легко. Д л я «обыденного эгоиста» религиоз­
ные иллю зии (равно к ак и все «отчужденные сущ ­
ности», властвую щ ие над отдельными личностя­
ми, — вроде права, государства и прочих) являю тся
представлениями, которые относятся к области «со­
71

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

циального лицем ерия». М аркс обращает внимание
на то, что превращ енной и искаж енной социальной
действительности соответствует и искаж енно-пре­
вращ енное, лицем ерное сознание. Но оно — не
внешнее, не привнесенное каким и-то сверхсилами,
а сознание отдельны х «Я», р еальн ая ж и зн ен н ая
п ракти ка которых вполне мирно уж ивается с эти­
ми иллю зиям и, ибо и в этих иллю зиях вы раж ается
только реальность их собственного и родного мира.
Поэтому «обыденный эгоист» у М аркса постоянно
подтрунивает над ш тирнеровской борьбой с «Ч уж ­
дым» и «Святым», к а к не задеваю щ ей реальны х
скреп и оснований его м ира28.
Но не только бурж уа оказы вается тем «Я», кото­
рому отнюдь не подходит ш тирнеровское отнош е­
ние к отчужденным сущ ностям наличного бытия.
В ж изн и и сознании каж дого индивида существует
противоречие между представлениями, взглядам и,
м ы слями и самим сущ ествованием, бытием, ж и з­
нью. Д ля Ш тирнера т ак ая дилем м а — ф акт н али ­
чия отчуж дения в самих лю дях, подчиненности их
«Чуждому», порождаемому собственным сознани­
ем. Ш тирнер негодует на то, что индивид управля­
ет самим собой, осущ ествляет по отношению к са­
мому себе управленческо-репрессивные ф ункции.
В данном случае отчуждение — ф акт индивидуаль­
ного сознания, и этот ф акт автором «Немецкой иде­
ологии» признается сущ ествую щ им. «В самом де­
ле, в призвании, назначении, задаче и т. д. индивид
является в своем собственном представлении иным
в сравнении с тем, что он есть в действительности,
явл яется воплощ ением Ч уж дого, а, стало быть, и
Святого, — и свое представление о том, чем он дол­
ж ен быть, он выдвигает против своего действитель­
72

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

ного бы тия к а к П равомерное, И деальное, С вя­
тое»29.
Защ и щ ая индивидов от их собственных отчуж ­
денных представлений, идеалов, призвания и т. д.,
Ш тирнер долж ен отрывать эти продукты сознания
от бы тия людей, являю щ егося их источником и ос­
новой. Д ля Ш тирнера в данном случае важ но, что­
бы индивиды сами были творческими личностям и,
«единством творца и творения». Но М аркс обращ а­
ет внимание на то, что для огромного больш инства
людей — пролетариата — это невозможно из-за их
угнетения и эксплуатации, сведения их образа ж и з­
ни к лиш енности нормальных условий человеческо­
го сущ ествования. Поэтому подобное отчужденное
выраж ение объективно существующего у больш ин­
ства людей стремления к преобразованию действи­
тельности необходимо и исторически неустранимо
в рам ках классового общ ества: «Если, наприм ер,
рабочие утверж даю т в своей ком м унистической
пропаганде, что призвание, назначение, задача вся­
кого человека — всесторонне развивать все свои спо­
собности... то Святой Санчо усматривает в этом толь­
ко призвание к чему-то чуждому, усматривает ут­
верждение „Святого“ . Он стремится освободить от
этого людей тем, что индивида, изуродованного...
разделением труда и подчиненного какому-либо од­
ностороннему призванию , он берет под свою защ и ­
ту от его собственной потребности стать иным, выс­
казанной ему, как его призвание, другими»30.
Отчуждение, которое остается феноменом только
сознания, в значительной степени преодолимо: до­
статочно его откры ть именно к ак отчуждение и за­
тем отказаться от него, устранить в собственном со­
знании. К тому ж е, поскольку философское созна­
73

МЕТОД « П Р Е О Б Р А З У Ю Щ Е Й К Р И Т И К И »

ние может обходиться без конкретного исследова­
ния упоминаемы х и ф иксируем ы х феноменов от­
чуж дения, для философа отрицание отчужденных
сущностей или освобождение от иллю зорных, пре­
вращ енны х представлений и взглядов может быть
сравнительно неслож ны м делом — критической
интерпретацией, «подведением» реальности под
категорию отчуж дения и отказом от нее к ак от от­
чужденной, искаж енной, превращ енной и т. и.
Естественно, что так ая к р и ти к а достаточна для
философского подхода к феноменам сознания (рели­
гиозного, обыденного, мифологического), но ни как
не достаточна ни для критического отнош ения к
реальному, бытийственному отчуждению , ни д л я
воплощ ения собственного «очищенного» сознания
в практическое сознание других людей, нефилософов. Кроме того, такого рода кр и ти ка, в принципе,
является неисследовательской, ибо не изучает и не
анализирует источники, причины , движ ение тех
феноменов, которые она ж е фиксирует и против ко­
торых выступает.
М аркс называет канонизацией «перевод» бытийственного отчуж дения в чисто духовный феномен,
в «Святое». Эта операция, к ак мы уж е видели, ш и­
роко прим еняется ф илософ ским сознанием , ибо
только она позволяет осуществить философско-кри­
тическое освобождение от отчуж дения: «Святой
Санчо канонизирует сущ ествую щ ий мир и тем са­
мым критикует и поглощ ает его. Но в действитель­
ности он поглощ ает только Святое в мире, а к само­
му миру даж е не прикасается. Само собой понятно,
что его практическое отнош ение к миру должно ос­
таваться совершенно консервативным. Если бы он
хотел критиковать, то м ирская крити ка начиналась
74

МЕТОД .П Р Е О Б Р А З У Ю Щ Е Й К Р И Т И К И .

бы как раз там, где исчезает всякий ореол святос­
ти»31. Далее речь идет о том, что сознание общества
в определенные эпохи может становиться все более
отчужденным, опускаться «до уровня пустых иде­
ализирую щ их фраз, сознательной иллю зии, ум ы ш ­
ленного лицемерия. Но чем больше их лж ивость ра­
зоблачается жизнью ... тем реш ительнее они отста­
иваю тся, тем все более лицемерным, моральным и
свящ енным становится я зы к этого образцового об­
щ ества. Чем лицемернее становится это общество,
тем легче такому легковерному человеку, как Санчо, откры вать повсюду представление о Святом, об
Идеальном. И з всеобщего лицем ерия общества он,
легковерный, может абстрагировать всеобщую веру
в Святое, в господство Святого и даж е принять это
Святое за пьедестал существующего общества. Он
одурачен этим лицемерием, из которого он должен
был бы сделать к ак раз обратный вывод»32.
Н а таком пути ф илософ ская к р и ти к а действи­
тельности неизбежно долж на впадать в ош ибки и
абсурдные заклю чения, ибо под категорию «отчуж­
дение» должно подпадать слиш ком многое из таким
образом интерпретированной действительности:
«тот или иной индивид признает труд, торговлю и
т. д. своим призванием. Этим путем последние пре­
вращаются в святой труд, в святую торговлю, в Свя­
тое. Истинный эгоист не признает их своим призва­
нием; тем самым он уничтож ил святой труд и свя­
тую торговлю»33.
Точно так ж е, к ак крити ческая борьба с отчуж ­
дением с необходимостью приводит к абсурдным
заклю чениям , так и ш тирнеровская концепция
«снятия» отчуж дения — присвоения индивидом,
«Я», ранее отчуж денного от него м ира — несет в
75

МЕТОД « П Р Е О Б Р А З У Ю Щ Е Й К Р И Т И К И

себе те ж е характер и сти ки и так ж е вы глядит у
Ш тирнера во многих аспектах парадоксально. Что­
бы сделать мир, других людей и самого себя (как
собственное «творение») своей «собственностью»,
Ш тирнер осуществляет те ж е самые процедуры реф­
лективны х определений, так ж е переводит заранее
представленные к ак феномены сознания, а не бы­
ти я, параметры реальной ж изн и в ранг «отчужден­
ных сущностей» (фейербаховские «превращенные»
в субъекты предикаты). «Присвоение» у Ш тирнера
явл яется в высш ей степени духовной операцией,
присвоением отчуж денны х ранее представлений.
«Единственный» — индивид, отдельное «Я» — та­
ки м образом интерпретируется к ак «собственник
мира», хотя это оказы вается, к ак убедительно обо­
сновывается в «Н емецкой идеологии», весьма со­
мнительной собственностью над миром представле­
ний, мыслей, миром «Святого». В принципе (Маркс
специально это подчеркивает), и позитивное учение
Ш тирнера о снятии отчуж дения, об освобождении
личности и т. д. оказы вается той ж е самой «пара­
фразой» — изображением одних отношений и явл е­
ний к ак проявляю щ ихся через и посредством дру­
гих, то есть обычной философско-теоретической пе­
реинтерпретацией налично данного бы тия. Это
вполне соответствует общему, неоднократно вы ра­
женному в «Немецкой идеологии» пониманию ф и­
лософии как деятельности по изменению сознания
независимо от обстоятельств, то есть новым истол­
кованиям существующей независимо о философии
социальной действительности.
Таким образом, критицизм Ш тирнера, столь под­
робно исследованный в «Немецкой идеологии» к ак
метод в его разн ы х плоскостях и на различны х
76

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И »

уровнях, оценивается Марксом отрицательно имен­
но за то, что это философский критицизм. И мате­
риалистический к р и ти ц и зм Ф ейербаха (к р и ти к а
религиозного отчуж дения), и идеалистический
критицизм Ш тирнера(критика «всякого» отчужде­
ния вообще по схемам религиозного отчуж дения)
понимаю тся автором «Н емецкой идеологии» к ак
крити ка феноменов сознания, к а к «борьба с неко­
торыми иллю зиями» — более трезвая и реалистич­
ная у Ф ейербаха, более ком ичная у Ш тирнера. Эта
крити ка не захваты вает в сферу своего воздействия
реальную социальную ж изн ь, она не есть участник
реальной практической борьбы в налично данной
социальной действительности, а, скорее, только ее
отстраненны й наблю датель. И если одна сторона
обусловленности, оторванность философской к р и ­
ти ки от реальной борьбы, состоит в социальной ог­
раниченности людей, ее осущ ествляю щ их, то вто­
рая сторона, другая часть причин, состоит в ф ило­
софской методологии, которая и в целом, и в своих
гегельянских вариантах приспособлена исклю чи­
тельно для теоретического отнош ения к действи­
тельности, для создания той или иной абстрактной
интерпретации.
Отсюда вы текает неоднократное для «Немецкой
идеологии» утверж дение о том, что понятие «от­
чуждение» относится к типично философским ф ик­
сациям — вы раж ениям реально существующего, но
не изученного философами социального феномена.
И спользовать это понятие в дальнейш ем М аркс н а­
ходит излиш ним и опасается, что это могло бы быть
воспринято как «перелицовка старых сюртуков», то
есть как создание еще одной философско-теорети­
ческой, оторванной от действительности концеп77

МЕТОД « П Р Е О Б Р А З У Ю Щ Е Й К Р И Т И К И *

ции. По той ж е причине иронично и уничиж итель­
но отнош ение М аркса к тем сам оквалиф икациям ,
которые дают себе (своей социально-теоретической
позиции) немецкие идеологи, — к штирнеровскому
«Единственному», бауэровскому «Критику» и, за­
тем, к фейербаховскому «Коммунисту». Что бы при
этом ни полагали их авторы, на самом деле все эти
сам оквалиф икации. суть категории, абстрактны е
понятия или представления, только варианты и н ­
терпретации не изученной авторами реальности (в
данном случае — самих себя). Это — «самого себя
ф илософ ская конц епц ия», и потому Ш тирнер со­
вершенно напрасно обижался на рецензентов, рас­
ш ифровавш их его «Единственного» просто к ак но­
вую категорию . Точно так ж е и «отчуждение». В
фейербаховской философской традиции, уж е сло­
ж ивш ейся, это только категория, которая пригод­
на для философской интерпретации действительно­
сти (переименовать, оставив все по-старому), даж е
для критической интерпретации, однако она никак
не связан а с реально происходящ им и процессами
изменения людьми данной действительности, вклю ­
чая и самих себя. Отчуждение в философском к р и ­
тицизм е 40-х годов XIX века — это такж е один из
«превращ енных в субъекты предикатов», против
которы х возм ож на только критически-просветительская борьба, только «прояснение сознания».
Поэтому-то в «Н емецкой идеологии» отказ от
принятия категории отчуж дения означает отказ от
иллю зий философско-просветительского критициз­
ма в его традиционной методологии, что одновре­
менно есть и самокритика М аркса относительно соб­
ственной попы тки 1844 года представить отчуж де­
ние труда к ак основу критической позиции в отно­
78

МЕТОД «П Р Е О Б Р А ЗУ Ю Щ Е Й К РИ Т И К И *

ш ении к социальной реальности настоящ его и осно­
ву коммунистической перспективы.
Борьба Ш тирнера с «переряж енны ми в субъекты
предикатами» рассматривается в «Немецкой идео­
логии» не к а к развитие метода «преобразующ ей
кри ти ки », а как углубление исходного методологи­
ческого порока этой ж е кр ити ки — ее философич­
ности, или теоретичности. Ш тирнеровские «преди­
каты» «Единственного», которые он может «погло­
щ ать», властвовать над ним и к ак «Творец» над
«Творением», к ак истинный «Эгоист» над всем м и­
ром, — ещ е более закрепленная, наивная иллю зия
относительно власти всякого рода представлений и
идей над людьми. Как правило, предикаты есть про­
стые у казан и я на реально сущ ествующ ие и тем са­
мым нуж даю щ иеся в теоретическом изучении и
практическом преодолении явлени я. Всякое их те­
оретическое «преобразование» — даж е критическая
демонстрация их отчужденной, извращ енной при­
роды в сознании человека — не достигает цели их
уни чтож ен ия, не есть их реальная, действенная
критика. Поэтому-то основной недостаток методо­
логии «преобразующей критики» — к ак в фейербаховском, так и в ш тирнеровском варианте — это ог­
раничение интерпретационными задачам и, ее ори­
ентация на преодоление фетиш ей сознания, а не ре­
альных пороков социального бытия. В целом ж е, по
мнению автора «Н емецкой идеологии», непосред­
ственной вклю ченности в практические движ ения
действительности философское сознание всегда и з­
бегало, что н аклады вает фундаментальное огра­
ничение на философский критицизм к ак таковой.
Результатом исследования философского к р и ти ­
цизма — от первых работ М аркса до «Немецкой иде79

МЕТОД « П Р Е О Б Р А З У Ю Щ Е Й К Р И Т И К И *

ологии» вклю чительно — можно считать проблему,
осознанную, поставленную и решенную в методоло­
гии материалистического поним ания истории —
проблему необходимости откры тия методов дей­
ственной и эффективной кр и ти ки не сознания, а со­
циального бытия , вклю ченной в само это бытие.

ПОЛЕМИКА С МАКСОМ ШТИРНЕРОМ
О РАВЕНСТВЕ И СВОБОДЕ

Традиция рассмотрения свободы и равенства в един­
стве, несомненно, прочно укоренилась в политичес­
кой философии, хотя само по себе единство это ис­
торически недавнее и довольно относительное.
Смысл философского видения проблемы свободы
выходит далеко за рам ки политики; здесь можно,
следуя К анту, видеть настоящ ую метафизическую
проблему. О равенстве такого уж е не скаж еш ь, по­
этому понятно, отчего в немецкой классической
философии разм ы ш ления о равенстве и свободе все­
гда отягощ ены историческими, антропологически­
ми, аксиологическими и ины м и аспектами. Немуд­
рено, что из одной и той ж е «философии свободы»
могли исходить различны е политические ориента­
ции, философско-идеологические традиции. Одна
из таки х слож ны х исторических «связок» задана
гегелевской концепцией свободы (частично — и р а­
венства), от которой берут начало две влиятельны е
ветви европейского радикализм а X IX —XX веков —
анархический подход М акса Ш тирнера и социали­
стический К арла М аркса.
Гегелевское поним ание свободы на редкость
многосмыс пенно. Тут налицо п рям ая «совокуп­
ность определений» этого понятия, причем свести
их к какому-то одному представляется неправомер­
ным упрощ ением. Это, кстати, и было проделано
Ф. Энгельсом, взявш им за основу логическое опре­
деление свободы. «П ознанная необходимость» м ар­
81

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е Р О М

ксизма уж е заверш ила свой идеологический век и
отош ла в прошлое, что, конечно, почти не имеет от­
нош ения ни к гегелевской концепции, ни к толко­
ванию свободы в «эзотерической» философии М ар­
кса. Свобода — чуть ли не главная героиня гегелев­
ской философии духа, то есть она наиболее полно
рассмотрена в контексте философии истории, пра­
ва, истории философии и философии религии. Кор­
ни ж е гегелевского подхода находятся, конечно, в
«Феноменологии духа»; там создан некий общ ий
концепт, диалектический схематизм, который по­
зволяет Гегелю «работать» с различны м и определе­
ниям и, формами и воплощ ениями свободы во всех
областях философии духа.
Напомним, что Дух (Geist) задает у Гегеля движ е­
ние во всякой конкретной сфере. Д виж ение ж е
Д уха, его реали заци я в бы тии представлены к ак
движ ение от «в-себе-бытия» к «для-себя-бытию», то
естькак разворачивание, раскры тие и осущ ествле­
ние содерж ащ ихся в данном бытии потенций. Это
движ ение есть движ ение освоения, делания чего-то
чуж ого своим, усваивание, присвоение. Наиболее
легко подобный акт происходит на уровне субъек­
тивного духа, в индивидуальном самосознании. Р аз­
виваясь, индивидуальное самосознание поглощает
«иное», «чуждое» — процесс познания или пости­
ж ен ия является одновременно процессом саморас­
кры тия, превращ ения из «в-себе» в «для-себя». Сво­
бода и Р азум , — замечает Гегель, — состоят в том,
что «...каж ды й объект я постигаю к ак звено в сис­
теме, то есть сам — ...в одном и том же сознании я
имею „Я“ и мир , в мире снова нахож у себя, и, на­
оборот, в моем сознании имею то, что есть, что им е­
ет объективность»1.
82

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И РН Е РО М

Это — диалектический схематизм, общ ая форму­
ла. Согласно ей, всякое освобождение есть присвое­
ние, или — отрицание отчуж дения, что и есть реа­
л и зац и я потенций освобождающегося. По этой схе­
ме движ ется, наприм ер, гегелевский мировой дух,
соединяя в единой конструкции стройные
триады мировой истории. Ступени этого д ви ж е­
ни я — ступени освобождения, уровни реализован­
ной свободы. Этот ж е схем атизм мы встречаем в
«Философии права», где изображ ены иерархии се­
мьи, гражданского общества и государства, различ­
ны х властей, нравственных и правовых отнош ений
и т. д. И, конечно, для Гегеля с его пониманием госу­
дарства и протестантизма к ак высш их степеней ре­
ализации свободы, индивидуальное «Я» имеет сво­
им пределом освобождение бы тия в качестве гр аж ­
данина государства, верующего христианина, мыс­
лящ его носителя великой философской традиции.
Что ж е касается сферы собственно политической,
то уровень рассмотрения здесь весьма далек от ме­
таф изи ческих высот. Гегель к человеку в сфере
праксиса, в общ еж итии частном , в граж данском
обществе относится реалистично и сурово. Ч ело­
в е к — субъект потребностей («...то конкретное в
представлении, которое назы ваю т человеком »)2.
Поэтому «...с точки зрения свободы, собственность
к ак ее первое наличное бытие есть сущ ественная
цель для себя»3. Сочетание собственности и свобо­
ды у Гегеля — вполне локковское, либеральное; сво­
бода личностная, свобода лица, свобода человека —
все реализуется в собственности и призвано к осу­
щ ествлению потребностей, то есть этим человек и
отличен от ж ивотны х.
Соответственно, для Гегеля неприемлемы мысли
83

П О ЛЕ М И К А С МАКСОМ Ш Т И РН Е РО М

об общности имущества в формах общ еж ития; он
приветствует даж е закры тие монастырей или отказ
от совместного имущ ества в сообществе друзей Эпи­
кура. С оциально-эгалитарны е настроения Гегель
считает нереализуемыми практически и враж деб­
ными принципу свободы. П олитическое равенство
д л я Гегеля — абстрактное понятие, вовсе не имею­
щее непосредственного отнош ения к философской
проблеме свободы — в самой формуле «равенство и
свобода», отмечает Гегель, под «свободой» и подра­
зум евается неравенство4. Гегель отрицает какую либо природную основу равенства, наоборот, от при­
роды люди скорее не равны. Если ж е идея социаль­
ного и политического неравенства есть результат
р азви ти я культуры , то тож е правильнее считать
наоборот, ибо лю ди, развивая себя и культуру, ста­
новятся все более своеобразными, отличными друг
от друга, и, тем самым, культура порождает нера­
венство5. Гегель признает, что лозунги французской
револю ции распространены, популярны , невзирая
ни на что, и потому активно, но осторожно вы ска­
зы вается об «общ епринятых предрассудках», рас­
судочных понятиях равенства и свободы: «Посколь­
ку свободный дух есть действительны й дух, по­
стольку связанные с ним недоразумения имеют гро­
мадные практические последствия... »6, а доведение
до логического конца принципа равенства, соглас­
но Гегелю, имеет непосредственно антигосудар­
ственный смысл и характер. Конечно, знаменитые
полож ения «Философии права» о разум ной дей­
ствительности не имеют такого примитивно-консер­
вативного смысла, который вклады вали в него ге­
гельянцы , однако признание необходимости, утвер­
ж дение о неразумии ссор с действительностью, к р и ­
84

П О ЛЕ М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

ти к а романтизма и даж е содержание «триады воз­
растов» (ребенок — м уж — старик) — все это сви­
детельствует о враждебности Гегеля к ак радикаль­
ной, так и примитивно-либеральной традициям ев­
ропейского политического сознания его времени.
В философии М акса Ш тирнера гегелевские «кон­
сервативные установки» подвергаются суровой к р и ­
тике, в особенности — постулат о разумности госу­
дарства, его особой роли и т. п. Не зря от Ш тирнера
начинается отсчет анархической идеологии (о чем
свидетельствуют такие авторитетные знатоки и со­
временники, как М аркс и Энгельс, отмечавшие вли­
яние Ш тирнера в работах Прудона и Б акунина) —
его отношение к государству резко отрицательное,
причем, к любому типу государственности. Ш тирнер — защ итник и апологет всякого индивидуаль­
ного «Я» в ж изн и социальной и духовной. Н икакое
примирение с действительностью в гегелевском
Духе поэтому для Ш тирнера невозможно. Все сущ е­
ствующее, данное, имею щ ееся чуждо для «Я», слу­
ж и т д л я подавления, репрессии над индивидом.
Среди многих врагов «Я», в ряду факторов духов­
ного подавления встречается и «свобода» — как не­
к и й идеал или фетиш , отчуж денная форма созна­
ни я, представляем ая индивидам для поклонения и
следования подобно ценностям морали (Ш тирнер
такж е, вслед за Гегелем, понимает свободу к ак хри­
стианское по содержанию представление). «Наши
критики говорят: ты должен стать цельным, свобод­
ным человеком. И они готовы провозгласить новую
религию, воздвигнуть новый абсолют, новый иде­
ал — свободу. Люди должны стать свободными. Не
удивительно, если появятся даж е миссионеры сво­
боды — ведь породило христианство миссионеров
85

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

веры... Свобода образует новую общину и начнется
соответствующая пропаганда...»7Исторически изве­
стные виды освобождения, обретения «свобод» —
политических, религиозны х, нравственны х — по
Ш тирнеру, только иллю зорны, поскольку ведут к
новым ограничениям , запретам , пресекновениям.
Освобождение «Я» от любой несвободы имеет след­
ствием новую ограниченность.
Ясно, что гегелевская иерархия позитивной и не­
гативной свободы, вклю чение в зону свободы права
и государства д л я Ш тирнера вовсе неприемлемо.
Данный список врагов «Я», по Ш тирнеру, содержит
и реальны х, и м ним ы х поработителей. К первым
относятся природные, социальные, правовые и по­
литические ограничители «Я», в том числе и на пер­
вом месте — государство. Ко вторым Ш тирнер от­
носит иллю зии идеологические — философские и
религиозно-моральные фетиш и, от гегелевских «по­
нятий», христианских моральных ценностей, вро­
де любви и честности. (Маркс называет эти два ряда
ш тирнеровских ограничений «Я* «Чуждым» и
«Святым» и отмечает, что одно у Ш тирнера «легко
превращ ается в другое»8.)
Соответственно, Ш тирнеру глубоко антипатичен
всяки й эгали таризм . Он защ ищ ает тезис о един­
ственности и несравнимости всякого «Я», о несводимости «Я» к любой из его социальны х ролей и
характеристик. Далее, для Ш тирнера мучительны
те социальные связи и отчужденные внеш ние отно­
ш ени я, которые позволяю т как-то приравнивать
или хотя бы соотносить людей в своих рам ках, чему
он противопоставляет чисто личностные, индивиду­
альны е контакты . Н аиболее ж е полно антиэгалитарная позиция Ш тирнера проявляется в едкой и
86

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

прозорливой кри ти ке, которую он направляет на
политическую идеологию и праксис различны х
форм эгали тари зм а и социального рад и кали зм а,
вплоть до ран них форм немецкого ком м унизм а
(М. Гесс, В. Вейтлинг). В частности, Ш тирнер у к а­
зывает на невозможность социального уравнивания
деятельности — труд индивидов столь ж е неравен,
как различны лю ди, а следовательно, невозможна
и равн ая оплата труда. Этот повод, конечно, был
общ еизвестен и в начале X IX века. Более весом
ш тирнеровский взгляд на социальное устройство
общества, основанного на эгалитарно-коммунисти­
ческих при нц ипах. Там либо общ ина-«ассоциа­
ци я», согласно Ш тирнеру, возьмет на себя распре­
деление и карательны е ф ункции (против лентяев,
например), либо неизбежна какая-то форма государ­
ственности ради подавления личности, то есть эго­
истического начала. Т ак в утопическом проекте
М. Гесса Ш тирнер обнаруж ивает в «абсолютном го­
сударстве» особую роль больниц и врачей — им при­
дется лечить антисоциальны е склонности членов
будущего светлого общ ества, то есть вы полнять
функции пенитенциарной системы.
В то ж е время Ш тирнер оыл крайне скептично
настроен относительно идей любви, братства, друж ­
бы и других моральны х ценностей христианского
происхож дения, долж енствую щ их стать господ­
ствую щ ими в ассоциациях социального равенства.
Заимствование немецкими теоретиками-коммунистами, особенно М. Гессом (и д ля 1844 года — во
многом — и Марксом!) из философской антрополо­
гии Л . Ф ейербаха, эти ценности Ш тирнер считал
качественно теми же самыми, что и в христиан­
ском первоисточнике. И указы вал, в частности, на
87

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е Р О М

то, что более вероятным следствием социальной эгалитарности станет не господство братолю бства, а
завист ь , направляем ая на какие-либо остатки р аз­
личий владения собственностью или на личностные
различия.
В позитивном плане Ш тирнер т ак ж е при н ял и
использовал гегелевскую диалектическую схему
преодоления отчуж дения. Индивид, «Я», «Эгоист»
преодолевает отчуждение реальностей бы тия и фе­
тиш ей сознания посредством их поглощ ения, пре­
образования в свою собственность. Отдельный чело­
век должен быть собственником всего материально­
го и духовного универсум а, универсальны м «Я»,
«Единственным», причем это должно осущ ествить­
ся в процессе перехода в практику, в действитель­
ную ж и зн ь. «Я» долж но стать всесильны м , а его
ж изн ь долж на превратиться в самонаслаж дение, в
реализацию своего господства и наслаждение созер­
цанием самого себя в своем индивидуальном ж и з­
ненном праксисе. Такое «Я» Ш тирнер назы вает
«Единственным» (Der Einzige).
Разм ы ш ления М аркса о свободе почти полностью
сконцентрированы в «Немецкой идеологии» и боль­
ш ей частью связаны с полемикой с М аксом Ш тирнером. К ак и Ш тирнер, М аркс исходит из гегелев­
ски х представлений о свободе, но его трактовка со­
знательно направлена на то, чтобы пойти «дальше»
и Гегеля, и Ш тирнера. М аркс полностью расходит
ся с мнением о единстве свободы и собственности.
Конечно, иначе не могло и быть, поскольку М аркс
понимал свою миссию к ак теоретическое предста­
вительство от лица неимущ их, а пролетарий — че­
ловек, собственности лиш енн ы й. М ожет ли быть
свободен человек без собственности или, точнее, че­
88

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

ловек, располагаю щ ий собственностью исклю чи­
тельно на самого себя? Это — особый вид собствен­
ности, человек владеет здесь своим трудом, своим
временем и силами, ф изическими и интеллектуаль­
ными. И х он может продать, а так к ак ничего дру­
гого у него нет, то он и не может их не продавать.
М аркс нередко назы вает такое положение «свобод­
ным рабством» и рассматривает подробно его при­
роду в экономических работах, там оно выступает
под наванием «товар рабочая сила». Поэтому за
Марксом нередко признавали заслугу наибольш ей
после христианства заостренности постановки про­
блемы свободы. Х ристианство наш ло возможность
свободы и для раба — она не в обретении собствен­
ности, а в единении с Богом, в духовной свободе.
Маркс такж е размы ш ляет над возможностью свобо­
ды вне предпосылки собственности, однако ту ж е
проблему он ставит не в духовно-моральном, а в
практическом плане, в плане реальной ж изни.
Реконструируем кратко Марксово реш ение про­
блемы свободы в ее философско-историческом изме­
рении. В истории человечества «свобода» — поня­
тие, характеризую щ ее, во-первых, отношение чело­
веческого рода, или Человека, к природе, внешней
и внутренней. И , во-вторых, отнош ение лю дей к
другим лю дям, созданным лю дьми институтам и к
самим себе к ак социальным существам. Отношение
к природе — скорее, «метафизическое», определя­
ющее общие исторические рам ки разви ти я, исто­
рии — М аркс рассматривает в ограниченном аспек­
те взаимоотнош ений «природы» и «истории», и
марксовы идеи в этом плане общ еизвестны. Поэто­
му можно обратиться к наиболее существенному в
Марксовом исследовании свободы — отнош ениям
89

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

людей к создаваемым ими социальным институтам,
самим себе и другим лю дям. П режде всего, М аркс
фиксирует прямое наличие несвободы, или отчуж ­
дения, во всех указанны х отнош ениях и считает это
отчуждение «одним из главных моментов в предш е­
ствующем историческом развитии»9. М аркс прямо
указы вает на то, что социальная деятельность лю ­
дей «закрепляется», «консолидируется», и продук­
ты деятельности превращ аю тся в вещ ественные
силы , господствующие над лю дьми, расходящ иеся
с ож иданиям и и расчетами индивидов10.
Что ж е имеется в виду под «продуктами деятель­
ности»? Надо отметить, что обычно это понимается
как указание на отчуждение труда, проанализиро­
ванное ещ е в «Экономическо-философских рукопи­
сях 1844 года». Но и в 1844 году, и, тем более, в «Не­
мецкой идеологии» М аркс н и как не может обойти
трактовку отчуж дения к ак тотального социально­
го феномена, характеризую щ его все области ж изн е­
деятельности отдельны х «Я». Все, чем ж ивет от­
дельный человек, с чем он связан, к чему имеет от­
нош ение — все для него представляет собой «чуж ­
дое» , результаты отчуждения им своих собственных
продуктов деятельности вообще. Отчуждение уни­
версально, оно охваты вает весь «мир человека».
В реальной истории людей постоянно господствует
несвобода, властвую т «вещ ные си лы », которы м и
люди не обладают и которым подчиняю тся к ак вне­
ш ним и трансцендентным. М аркс в принципе при­
нял в этом пункте точку зрения Ш тирнера.
Соответственно, ход мировой истории представ­
ляется М арксу во многом объективным; человечес­
к а я свобода есть свобода всеобщ ая, родовая. Степе­
ни освобождения человечества — это степени осво90

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

вождения всех, без различия, от тотального отчуж ­
дения человека в условиях полностью отчужденно­
го, несвободного, изначально объективированного
мира «зла». Конечно, следует учиты вать марксово
ж е понимание доисторического общества — племен­
ного, первобытного, родового. Здесь ещ е нет «все­
общего зл а», но нет и истории к ак таковой — то есть
нет обретения человеческой свободы посредством
развития родовых потенций, посредством конф лик­
тны х отнош ений людей друг с другом и природой
внешней и внутренней. Собственно, для М аркса че­
ловек доисторический — это ещ е и не человек в соб­
ственном смысле слова.
Человек исторический, освобождаясь в действи­
тельной истории, действует практически. Это осво­
бождение — прогресс «на крови и костях», но тем
не менее глобальные ш аги этого прогресса есть ш аги
к свободе. М аркс трактует «проблему свободы» в
целом к а к «всемирно-историческую борьбу»11, в
которой объективным пределом общечеловеческой
свободы д л я каж дого этапа истории является уро­
вень развития родовых сил — сил, производящ их
условия ж изн и. Поэтому свобода всегда им ела вне­
ш ние и внутренние ограничения, главное из кото­
рых состояло в «борьбе» за развитие: «одни — мень­
шинство — получали монополию развития, другие
ж е — большинство — вследствие постоянной борь­
бы за удовлетворение необходимейш их потребнос­
тей были... лиш ены возможности какого бы то ни
было р азви ти я »12. Борьба за развитие есть борьба за
Удовлетворение потребностей, и общ ая нехватка за­
ставляет одних удовлетворять свои потребности, то
есть добиваться возмож ности разви ти я — за счет
других. Страдают от этого оба полюса, так к ак у од91

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

них редуцирую тся потребности до «нечеловеческо­
го» уровня (это утеря сущностной природы челове­
к а в отчужденном труде, рассмотренная еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»), а
на другом полюсе ограниченность развития состо­
ит в «...умственной ограниченности того класса»13,
который отчуждает в свою пользу общие возможно­
сти развития.
Значит, общ ечеловеческая свобода есть свобода,
ограниченная д ля определенных этапов развития,
для существенно определенных фаз истории. Вос­
стать против этой «ограниченной свободы», добить­
ся изменения наличного уровня сущ ествую щ их от­
нош ений и господствующего при них способа
удовлетворения потребностей м ож но; но они —
внутренняя сторона ж изн и этого общества, ее «от­
рицательная сторона» и тем самым обречены на про­
вал. Это — «возмущение, которое не основывается
ни на какой новой революционной производитель­
ной силе...»14
П ри наличии ж е достаточной степени развития
родовых производительны х сил реали заци я «для
всех» возможного в данных условиях освобождения
еще вовсе не гарантирована. В обществе всякое и з­
менение, как известно, должно иметь не только со­
вокупность общих условий для осущ ествления, но
и активную силу, несущую и реализующ ую измене­
ние. Носителем беспокойства или отрицания, дей­
ствительно преобразующим наличное бытие обще­
ства в истории вы ступаю т определенны е соци­
альны е группы , так ж е переж иваю щ ие врем ена
«бесплодного отрицания» — до тех пор, пока нет
достаточны х условий — дорастаю щ ие, созреваю ­
щ ие до степени всеобщей и необоримой историчес­
92

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е Р О М

кой силы . Это групповое, частное по исходной спе­
циф ике сообщество лю дей (религиозная общ ина,
тайное общество, политическая организация) толь­
ко тогда превращ ается в общ еисторическую силу
освобождения индивидов, когда созревают обстоя­
тельства экономического порядка, позволяю щ ие
это осущ ествить. Ч то это образование групповое,
классовое, индивиды , участвую щ ие в реш аю щ их
изменениях, вовсе не обязательно долж ны осозна­
вать. Их практическая задача освобождения «...дол­
ж н а была казаться каж дом у отдельному его члену
всеобщей задачей»15, но и наоборот, невозможно
было освободить социальную группу, класс от наи­
более неприятны х д ля нее оков, не сделав того ж е
самого и для всех членов общества.
Таковы результаты появления новой «действи­
тельной силы », начала ее действования в обществе.
Отчего ж е долгое время марксову концепцию осво­
бож дения связы вали только со стороной отриц а­
тельной, то есть с действиями классов в ходе исто­
рической борьбы? Это странное состояние теории
отмечено уж е не раз, и существуют различны е вер­
сии, объяснения, в которых демонстрируется рас­
хождение между смыслом действия производитель­
ных сил в истории, их главенствую щ ей ролью и по­
бочным значением всякого рода револю ционной
борьбы. М ежду тем, в марксовой концепции свобо­
ды достаточно исчерпы ваю щ е показано, что дей­
ствительное освобождение вообще имеет начало и
реальны й источник осущ ествления в появлении
новых объективных сил — то есть в том, что «спо­
собность, сущ ествую щ ая в освобождаю щ их себя
индивидах до сих пор в качестве задатка, начинает
функционировать к ак действительная сила, или что
93

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е Р О М

уж е сущ ествую щ ая сила возрастает благодаря уст­
ранению ограничения. У странение ограничения,
являю щ ееся лиш ь следствием создания новой силы
можно, конечно, считать главной сутью дела. Но эта
иллю зия возникает лиш ь при следующих условиях:
либо если политику принимаю т за базис экономи­
ческой истории; либо если, подобно Гегелю, стара­
ются повсюду усмотреть отрицание отрицания»16.
То есть, согласно М арксу, в истории феноменоло­
гически выступает на передний план «негативная
свобода», свобода «от». Видна, прежде всего, отри­
ц ательн ая деятельность, уни чтож аю щ ая опреде­
ленны й порядок вещ ей и освобождающ ая индиви­
дов, и деятельность эта в обществе имеет по необ­
ходимости характер политический. Но это, равно
к ак и упование на волшебную силу «классовой борь­
бы», только иллю зия, поскольку исходной я вл яет­
ся пози ти вная свобода, свобода «для»17, которая
долж на уж е иметься в наличии для осущ ествляю ­
щ ихся акц ий отрицания. Это две стороны одного и
того ж е процесса.
Кроме глобальной истории, проблема свободы за­
вязан а и на индивидуальную историю человека, на
историю отдельной ж изн и. Основывается Марксов
подход на общем уравнении совпадения двух исто­
рий — исторического процесса разви ти я человечес­
кого общ ества, рода и индивидуальной истории,
личностного развития и ж изни «Я ». Это не две про­
тивоположности, а разны е уровни одного и того ж е
уровень всеобщего и уровень индивидуальной еди­
ничности. «Развитие индивида обусловлено разви­
тием всех других индивидов, с которым он находит­
ся в прямом или косвенном общении... различны е
поколений индивидов, вступаю щ ие в отнош ения
94

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

друг с другом, связаны м еж ду собой... философски
существование последующ их поколений определя­
ется их предш ественниками... эти позднейш ие по­
коления наследуют накопленны е предш ествую щ и­
ми поколениями производительные силы и формы
общ ения, что определяет их собственные взаимоот­
нош ения. Словом, мы видим, что происходит раз­
витие, что история отдельного индивида отнюдь не
может быть оторвана от истории предшествовавших
или современны х ему индивидов, а определяет­
ся ею»18.
Эти слова означаю т отню дь не то, что история
отдельного индивида, по М арксу, не интересна, а
показываю т н а основной подход его к философско­
му осмыслению проблемы индивида и его свободы.
Ш тирнеровский «бунт» М аркс не устраняет, а переистолковывает. В отдельной ж изн и, в особой ин­
дивидуальности отнюдь не сняты «родовые», всеоб­
щ ие характери сти ки . Они представляю т собой
слож ны й комплекс и внеш них, и интериоризированных черт и являю т собой момент всеобщности во
всяком особом «Я». Что это за ком плекс? М аркс во
многих текстах относит главны е компоненты «все­
общности» к объективным условиям ж изни и дея­
тельности индивида, «данным обстоятельствам» его
сущ ествования; всякое ж е «внешнее» вполне диа­
лектически рассматривается М арксом и к ак имею­
щее внутренний личностны й референт, не только
интеллектуальны й, но и вплоть до глубинных пси­
хологических характери сти к и специф икаций.
В некоторых текстах М аркс называет единство этих
внешне-внутренних фактороь индивидуального «Я»
его предпосы лкам и, что чисто терминологически
Удобнее (ибо имеет связь с гегелевской концепцией
95

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е Р О М

предпосылочного и беспредпосылочного, то есть не
обусловленного, свободного, на самом себе основы­
ваю щ егося бы тия и знания).
Важ нейш им фактором, определяю щ им личност­
ное бытие к ак несвободное, детерминированное мо­
гучими внеш ними социальны м и силам и, М аркс
считает разделение труда. П онятие это — не эконо­
мическое, а философское. Именно в стихийно сло­
ж ивш емся в обществе системе разделенной, ограни­
ченной в социально закрепленной и наследуемой
деятельности индивид вынужден войти в опреде­
ленное жизненное «поприще» не по свободному сво­
ему выбору, волеизъявлению , а стихийно; он не
действует, хотя ему и каж ется, что он действует, а
претерпевает. П ока, отмечает М аркс, «разделение
деятельности соверш ается не добровольно, а сти­
хийно — собственная деятельность человека стано­
вится д л я него чуждой, противостоящ ей ему силой,
которая угнетает его, вместо того, чтобы он господ­
ствовал над ней»19.
В сознании идеологического типа это отношение
перевернуто — лю дям, вступающим в ж изнь во внесословном обществе («равные возможности») пред­
ставляется, что они свободно и сознательно делают
свой выбор. Ш тирнер, к ак и современное обыденное
сознание, акцентировал саму возможность выбора
в налично данной системе социального разделения
труда и в этом видел важ ны й ф актор индивидуаль­
ной свободы (в его собственном толковании). Одна­
ко М аркс в значительной степени скептичен отно­
сительно этой стороны к о н так та индивида с вне­
ш ним социальным миром. Дело в том, что индивид,
даж е осущ ествляя свободный выбор, не модифици­
рует и не устраняет тем самым всю систему разде­
96

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

ления труда, а к ней приспосабливается, то есть ак ­
тивно «претерпевает»; затем его выборы ограниче­
ны множеством параметров, заставляю щ их и не по­
м ы ш лять всерьез о свободе.
«Поле ж изненны х выборов» в системе разделения
труда в целом, таким образом, изначально ограни­
чено и определено. Тем более недоступно или почти
недоступно индивиду преодолеть уж е сделанный,
осущ ествленный ж изн енн ы й выбор — он долж ен
войти в систему социальных отношений, связанных
с той или иной системой деятельности, приспосо­
бить свое «Я», свой внутренний и даж е внеш ний
облик, свой образ ж изни. То есть и после осуществ­
ления «выбора» индивид продолжает существовать
в отчужденном, требующем ещ е большей пластич­
ности от «Я» социальном м ире, в определенных со­
циальны х группах и групповых отнош ениях. Усло­
вия ж и зн и и разви ти я им заданы по-преж нему.
«Личной свободой» в этих условиях я вл яется, по
М арксу, лиш ь право пользоваться в своих интере­
сах социальной случайностью20.
Вторым важ нейш им компонентом условий, опре­
деляю щ их «личностную историю отдельных „Я “ »
и, следовательно, их личную свободу, является со­
ци альн ая структура общ ества. Она, конечно, тес­
нейш им образом связана с наличным социальным
разделением труда и тоже является одной из к аж у ­
щ ихся естественными предпосылок индивидуаль­
ного существования. Д ля нашей темы важно, что социа. гьная структура — классы , социальные группы
разного тип а — является такж е внеш ним и вр аж ­
дебным индивидуальному существованию услови­
ем, имею щ им и слож ны й м еханизм интериоризаЦии. Социальные группы складываю тся историчес­
97
4-2156

ПО ЛЕМ И КА С МАКСОМ Ш Т И РН Е РО М

ки, переж иваю т длительные или кратковременные
эволю ции, бывают сравнительно узким и или срав­
нительно ш ироким и, вплоть до всемирных объеди­
нений. Важно, что все они определенны, ограничен­
ны во многом от других групп своими социальны ­
ми и прочими интересами к а к т ак ая «коллектив­
ность, к которой эти индивиды принадлеж ат лиш ь
как средние индивиды, лиш ь постольку, посколь­
ку они ж и л и в условиях сущ ествования не к ак ин­
дивиды , а к ак члены класса»21. И ны м и словами,
относительно индивида, его ж изни и свободы соци­
альная группа или класс такж е выступают к ак от­
чуж денное, господствующее над ним и усредняю ­
щее его образование. Индивид долж ен интериоризировать в себе это внеш нее воздействие, сделаться
«классовым индивидом », то есть усреднить свое
личностное начало. К ак член своего класса индивид
воспринимает и усваивает его сильные и слабые сто­
роны, реализует их в собственной ж изни и неред­
ко — вопреки своим исходным личностны м свой­
ствам. Это ж е относится и к другим социальны м
группам, вплоть до узкопроф ессиональных и все­
мирно-исторических. Кроме того, к ф акторам и ус­
ловиям , «усредняющим» личностное начало в «Я»,
М аркс относит и другие формы социальной органи­
зац ии, среди которы х вы деляю тся государство и
семья. И так будет до тех пор, пока условия ж изни
индивида будут «совпадать с условиями ж изни оп­
ределенного класса»22.
И разделение труда, и социально-классовая
структура общества осущ ествляю т свою ограничиваю щ е-отчуж даю щ ую ф ункцию по отнош ению к
индивидам не в безвоздушном пространстве, а в ус­
ловиях национально-культурной определенности.
98

П О ЛЕМ И КА С МАКСОМ Ш Т И РН Е РО М

Эта определенность сравнительно с мировой ку л ь­
турой и общ ечеловеческими возм ож ностями рода
вы ступает к а к «местная ограниченность». И это
одна из древнейш их, не менее могучих, чем соци­
альное разделение труда, предпосылок сущ ествова­
ния индивидов — по отношению к отдельному «Я»,
личности, — выступает к ак стихийно-естественное,
натуральное. Секрет идеологизации многих пред­
рассудков и фетиш ей обыденного сознания в выс­
ш их сферах духовной деятельности состоит в том,
что индивиды легко принимаю т свои местно-огра­
ниченные специф икации за естественные характе­
ристики рода человеческого вообще, и М аркс счи­
тал это типичны м для немецкой философской мыс­
ли «от К анта до Ш тирнера».
Освобождение духовное от национально-культур­
ной ограниченности возможно, но есть не правило,
а случайность, исклю чение в истории, хотя и у него
есть свои причины, которые важ но отметить. Маркс
в «Немецкой идеологии» отмечает по этому поводу
следующее: «При благоприятны х обстоятельствах
отдельным лицам позволяет избавиться от их мест­
ной ограниченности отнюдь не то, что индивиды в
своей рефлексии воображают, будто они уничтож и­
ли или собираются уничтож ить свою местную огра­
ниченность, а лиш ь тот ф акт, что они в своей эмпи­
рической действительности и в силу эмпирических
потребностей дош ли до установления мировы х сно­
ш ений»23.
Таким образом, индивидуальная свобода высту­
пает, по М арксу, в рам ках и пределах общего поряд­
ка. Эти предпосылки — условия ж изни, интериоризированны е индивидами, — остаю тся реальны м и
ограничениями даж е тогда, когда индивид знает об
99

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

их сущ ествовании и стремится к освобождению, то
есть к свободному личностному развитию . Тем са­
мым М аркс очерчивает «поле присвоения» индиви­
дам и себе своей личностной свободы, то есть воз­
можностей развития. Они леж ат в общем русле че­
ловеческой ж изнедеятельности, являю тся деятель­
ностями, особой формой человеческого индивиду­
ального праксиса. При этом М аркс вовсе не считает,
что только в практической сфере содерж ится «тай­
на» достиж ения индивидами свободы. Определен­
ны й аспект самоосвобождения начинается в духов­
но-теоретической реф лексии, в постиж ении лично­
стями, «Я», своей наличной ограниченности. Ведь
идеологическая иллю зия представляет лю дям их
«физическое, интеллектуальное и социальное уро­
дование», на которое они обречены сущ ествую щ и­
ми отнош ениями к ак «индивидуальность и особен­
ность этого индивида...»24 А кт философского осво
вож дения, предпринимаемый Ш тирнером и состо­
ящ и й в критике идеологических представлений об
этих отнош ениях, М аркс считает необходимым,
хотя и недостаточным для реального освобождения.
Здесь, в сфере духа, индивид способен только на то,
чтобы привести в соответствие свой праксис со сво­
ими представлениями о себе и своем праксисе, свое
подлинное «Я» с его действительными предпосыл­
кам и. Но само бытие «Я», его несвобода тем самым
н и как не устраняю тся. У страняю тся только иллю ­
зии об этой несвободе и отчуждении.
Д ействительное ж е освобождение начинается
там, где индивид получает и реализует возможность
активного воздействия на объективные условия сво­
его праксиса, где его способности начинаю т реали­
зовы ваться, а потребности осущ ествляться, удов-

100

П О ЛЕМ И КА С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

летворяться25. Создавая и реализуя собственные но­
вые силы , индивид начинает устранять ограниче­
н и я, которым его личностная свобода была подвер­
гнута, начинает удовлетворять свои действитель­
ные реальные потребности. Это — акц ии позитивно
действенного освобождения личности, и теперь
предстоит только понять, способна ли отдельная
личность, особое «Я» таким образом воздействовать
на разделение труда, групповую принадлежность и
культурную ограниченность своей ж изни и себя к ак
личности.
И ными словами, реальная свобода «Я» все ж е за­
дается его деятельны м отнош ением к «триаде обус­
ловленностей» — к разделению труда, социально­
групповой и национально-культурной ограниченно­
сти. Преодоление отчуж дения в этих областях или,
точнее, в этих фундаментальных основаниях соци­
ального бытия равносильно обретению личностью
вы сш их потенций рода, человечества в целом.
М аркс основывает, к ак нам представляется, новое
и исторически весьм а перспективное понимание
преодоления несвободы к ак развитие личности до
уровня всемирно-исторической. То есть происходит
к ак бы слияние гегелевской и ш тирнеровской л и ­
ний в понимании свободы. А именно: личность, «Я»
освобождается, деятельно осваивая, усваивая или
присваивая их из чуж ды х в м атериал собственного
р азви ти я, в собственные сущ ностные силы . И ре­
альным результатом оказывается превращение лич­
ностного «Я» во всемирно-историческое, свободное,
реализующ ее в себе и своей деятельности все то, что
ранее принадлеж ало отчужденным образам полно­
ценного Ч еловека, Бога, Героя.
В целом можно определить марксово истолкова-

101

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е Р О М

ние свободы личности к а к перевод вопроса в п р а к ­
тическую плоскость. Л ичность, «Я» приобретает
наибольш ие «шансы на свободу», если ее личност­
ная история развивается в том ж е направлении, в
каком движ ется общ ечеловеческая история — для
данной эпохи. Если в определенную эпоху возника­
ют и развиваю тся массовые движ ения, цели кото­
ры х направлены против господствующих форм со­
циального разделения труда, против наличной со­
циально-классовой и национально-культурной ог­
раниченности, то развитие личности есть общ ий
путь к свободе вместе с этими движ ениям и. Однако
остается и существует значительны й разры в м еж ­
ду долгим временем исторического процесса («боль­
шое время» в истории М аркс исчисляет в терминах
смены поколений) и коротенькой историей ж изни
личности (по гегелевской схем атике человеческих
возрастов это стадии «юноши» и «м уж а», ибо
«дети» и «старики» ближ е к метафизическому на­
чалу и концу и отдаленнее от всякой свободы).
Именно этот разрыв, к ак нам представляется, я в л я ­
ется главной причиной утопических «приближ е­
ний» состояний, видимых в перспективе «большо­
го времени», к мелкому масш табу времени челове* ческой ж изни. Достижимое, уж е очевидное для по­
тенций рода изм еряется масштабом индивидуаль­
ной ж и зн и — это прям ой путь утопий, которого
М аркс всегда не без основания опасался.
Однако и для отдельного индивида, «Я» остается
некоторая возмож ность достиж ения личностной
свободы в условиях данного, наличного бытия. Дело
в том, что социальное бытие, обусловливающ ее
ж изн ь и сознание отдельного человека, бесконечно
разнообразно и динамично. Оно вовсе не предпола­

102

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е РО М

гает полного детерминирования всех и всяких сво­
их ф рагментов. М аркс, следуя уж е отмеченной
нами логике, что для нынеш него состояния обще­
ства л ичная свобода связана с действием факторов,
подпадаю щих под категорию случайности, видит и
указы вает на более или менее благоприятны е соче­
тания обстоятельств дл я прорыва личности ь более
высокую, чем у больш инства, степень свободы. Она
доступна пока для немногих, но ее возможности в
историческом процессе растут, а это означает, что
д л я личностей разны х поколений откры ваю тся и
различны е степени свободы в пределах господству­
ющей «триады обусловленностей».
К ратко укаж ем на марксово видение благоприят­
ствую щ их освобождению личности факторов.
П режде всего, социальное разделение труда не оз­
начает отсутствие социальной динам ики. Классы,
социальные группы и слои изм еняю тся, вариатив­
ны в себе и вовсе не отделены друг от друга непро­
ходимой пропастью. Т ак, например, М аркс полагал,
что соц иальная группа «идеологов» (от попов до
публицистов) вовсе на д олж н а быть п р и вязан а к
представляемым им и классам и социальным слоям
общностью условий ж изн и, образа ж изн и, индиви­
дуального праксиса26. Значительно дальш е отдаля­
ется от бытийственной сферы духовное производ­
ство — искусство, наприм ер. Оставаясь внеш не в
пределах социального разделения труда, м узы ка, в
частности, по М арксу, свободна от тягостны х пут
социальной обусловленности и в специф ике своей
обращ ается к человечеству в целом. В обществе эти
сферы деятельности, представленные в виде обыч­
ных профессий и подчиненные экономическим за­
кона м товарного производства, все ж е никогда пол­
103

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е Р О М

ностью этому не подчиняю тся, то есть не опускаю т­
ся с уровня всемирно-исторического творчества.
Две других стороны «триады обусловленностей»
преодолеваются индивидом в преобразовании лич­
ностной судьбы. И меется в виду практический вы ­
ход за бытийственные пределы собственного к л ас­
са-группы, вступление в более ш ирокий контекст
исторического бы тия. Затем имеется в виду расш и­
рение сферы социального общ ения, вклю чение в
мировые деятельностные и информационные связи
(М аркс конкретно указы вает н а необходимость
культурной универсализации, выход из пределов
«узкого кругозора» интересов и представлений од­
ного класса или группы). В плане освобождения от
«местной ограниченности» разумно войти в ш иро­
кие интернациональны е связи, ж и ть в «мировых
центрах», где концентрируется интеллектуальная
мощ ь современности. Н а индивидов, в частности,
тезис освобождения от местной ограниченности н а­
лагает серьезные требования освоения язы ков р аз­
личны х народов, знание, понимание национальных
культур и т. д.
Конечно, поним ание личностной свободы к а к
сн яти я местной ограниченности затруднительно
* представить в эпоху, когда народы и страны разво­
рачиваю т «знамена свободы» под лозунгам и наци­
ональны х движ ений или государственных идеоло­
гий. Не менее трудно это было и во времена М арк­
са. Сам «не имею щ ий родины» пролетариат посто­
янно восставал против пролетариатов других наций
во всех интернациональных организациях, а знаме­
ниты й I И нтернационал, по свидетельству Энгель­
са, я в л ял собой картину постоянных склок по на­
циональному признаку. Тем не менее, общемировые
104

П О Л Е М И К А С МАКСОМ Ш Т И Р Н Е Р О М

процессы к X X I веку получили столь ш ирокое р аз­
витие, что люди с мировым кругозором, европей­
ской образованностью или восточным эстетическим
сознанием одновременно стали не редкостью на
всем земном ш аре. Именно это и имел в виду М аркс,
которого вполне можно признать в вопросе о мест­
ной ограниченности продолжателем древней тради­
ции космополитизма, явно соответствующей в н а­
ш е время развитию мировой истории.

ПРОБЛЕМА ИДЕОЛОГИИ
В ТВОРЧЕСТВЕ К А Р Л А МАРКСА

Д ля современного, преимущественно социолого-по­
литологического обсуждения и исследования дан­
ной темы типично преобладание функционального
истолкования идеологии1. Это истолкование во мно­
гом направлено против понимания идеологии к ак
«ложного созн ани я», то есть против традиции,
восходящ ей от Ф ранкф уртской ш колы «через»
К. М аннгейма к преданиям «ортодоксального м ар­
ксизма», поискам младогегельянцев и далее к не­
которым идеям немецкой классики конца XVIII —
начала XIX веков. Конечно, более близкий специ­
ф ике философского разума вариант понимания иде­
ологии к а к «ложного с о зн а н и я » так ж е не исчез
окончательно, поэтому споры об идеологии ныне,
возможно, почти неизбежны. Стимулятором их слу­
ж ит то обстоятельство, что идеология обладала, да
и сейчас обладает высокой социально-политической
значимостью. Сколько бы ни писали в разные годы
о «конце идеологии», история XX века в целом сви­
детельствует о фантастическом росте ее эф ф ектив­
ности и вл и ян и я, особенно в сочетании со специфи­
ческим усиливаю щ им воздействием современных
средств массовой ком м уникации.
Кроме этого, свою роль в появлении споров о по­
нимании идеологии, видимо, сыграло сочетание ис­
торических случайностей в теоретической судьбе
этой проблематики. Дело в том, что до 30-х годов
XX века марксистская традиция истолкования иде­
107

П РО БЛ ЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

ологии, ведущ ая и основная для того времени, была
во многом ограничена недостаточностью освоения
ф илософ ских текстов своего основополож ника,
М аркса. По различны м причинам слиш ком многое,
написанное М арксом, в XIX веке оставалось неиз­
данным и потому неизвестным. Это заставляло м ар­
ксистов «первого при зы ва», н ачи н ая д аж е с
Ф. Энгельса, существенно сокращ ать «базовую со­
вокупность» м арксовы х концептуальны х полож е­
ний по различны м темам — в том числе и об идео­
логии. А это, естественно, привело к упрощ ению и
даж е некоторой вульгаризации видения проблемы,
и впоследствии уж е не только у марксистов.
Н еслож но указать н а небольшой ком плекс рассуж дений М аркса, который привлекали по данно­
му вопросу во времена «ортодоксального м арксиз­
ма» . Это, преж де всего, отдельны е ф рагм енты из
первой главы «Немецкой идеологии», затем — и з­
вестный кусочек из «18 брюмера Л уи Б анапарта» о
лавочни ках и идеологах лавочников.Возможно,
определенное значение имели ещ е и материалы из
первого тома «Капитала» о товарном фетиш изме.
И это — все, если не считать отрывочных и частных
вы сказы ваний М аркса, например, в «Коммунисти­
ческом манифесте». И , кроме того, для марксистов
того времени авторитетным было и мнение Энгель­
са, высказавш егося в одном из своих поздних писем
об идеологии к ак «ложном сознании»2. Н а основа­
нии этих источников сначала в м арксизм е, а затем
и в других направлениях общественной мысли иде­
ологическим стали считать всякое теоретически
артикулированное, но не истинное сознание, име­
ющее более или менее наглядную, очевидную клас­
сово-социальную детерминацию («вы раж аю щ ее
108

П РО БЛ ЕМ А ИДЕО ЛО ГИ И В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

классовые интересы») и способное влият ь на мас­
совое поведение. П ри этом, следуя Энгельсу, идео­
логию определяли к а к «ложное сознание », то есть
более или менее отчетливо противопоставляли иде­
ологию — истине. В русле данного подхода остались
и влиятельны е в XX веке попы тки развить м ар к­
систский вариант поним ания идеологии в несколь­
ко иной плоскости, связанны е с деятельностью
Д. Л укача, А. Грамш и и Л . Альтюссера. Нечто ан а­
логичное преобладало в наш ей отечественной лите­
ратуре, исследующей творчество М аркса, кроме не­
которых исклю чений.
Поэтому понятно, что социологически ориентиро­
ванные теоретики XX века постарались отказаться
от сомнительного для них философского представ­
ления об идеологии при помощи категории «исти­
на» . П ри этом был во многом оставлен в силе осталь­
ной смысл марксистского понимания идеологии, с
известной «добавкой», произведенной еще К. Маннгеймом. Он, к а к известно, вклю чил в состав идео­
логии (или — идеологий) и сам м арксизм , к ак все­
цело соответствующий своему собственному пред­
ставлению об идеологии.
М ежду тем создателем , основателем традиции
философского истолкования идеологии в м арксиз­
ме был отнюдь не Энгельс, а сам К. М аркс. И мно­
гочисленные тексты М аркса, изданные в 30-е годы
нашего столетия, рисуют куда более сложную и ин­
тересную концептуальную попы тку осм ы сления
сложного феномена, названного «идеологией», чем
та, которую поддерж ивали, с которой боролись и от
кот орой отталкивались исследователи в X IX —XX
веках. Поэтому д л я более адекватного философско­
го понимания природы идеологии полезно вновь, с
109

П РО БЛ ЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

доверием к текстам и подозрительностью к их
поверхностны м ин терпретац иям , обратиться к
М арксу.
О как и х ж е текстах М аркса долж на идти речь?
Д ля современного марксоведения вовсе не я вл яет­
ся секретом, что наиболее важ ны е и показательны е
марксовы разм ы ш ления об идеологии содержатся в
«Немецкой идеологии» (причем отнюдь не только
в ее первой главе). Это — основной источник. Затем,
во вторую очередь, нуж но вспомнить о так назы ва­
емых «Теориях прибавочной стоимости», или чет­
вертом томе «Капитала». Там рассматривается иде­
ология к ак некий внутренний компонент экономи­
ческого зн ан и я, получивш ий у М аркса название
«вульгарной науки». Но все ж е, к ак нам представ­
ляется, основные смысловые акценты , «ядро» всей
концепции содержится в более раннем марксовом
произведении. И х суть и содержание раскры ваю т­
ся в контексте определения целей и установок, не­
посредственно значим ы х д ля М аркса в весьма спе­
циф ической проблемной ситуации 1845— 1846
годов.
ФИЛ ОСОФИЯ Т О Ж Д Е С Т В А И П Р О Б Л Е М А
«З А Б Л У Ж Д А Ю Щ Е Г О С Я Р А З У М А »

К ак и во многих других случаях, здесь наличеству­
ет весьма прочная, почти п рям ая связь между мы с­
лью М аркса и философской традицией, в которой
издревле присутствую т разного рода реф лексии о
«неизбежности заблуждений» или неустранимости
иллю зий, извращ ений, фетиш ей, предрассудков из
человеческого сознания и праксиса. Это — вечная,
или кл асси ческая, тем а ф илософ ских разм ы ш ле­

110

П РО БЛ ЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

ний со времен античности. В эпоху, наиболее близ­
кую М арксу по времени, об «идолах» разум а (в бэконовской формулировке проблемы) вы сказы вает­
ся вся философская мысль Европы. Заверш ается эта
ли н и я разви ти я проблемы классическим кантовс­
ким учением о крити ке чистого разум а. Но непос­
редственный и прямой источник м арксова подхода
к проблеме идеологии содержится в ш еллинговскогегелевском варианте философ ии тож дества, не­
сколько измененном и переинтерпретированном в
гегельянстве. В этой философии просто нет «поня­
тия» без соответствующей реальности, а значит, нет
и просто мысли, представления, иллю зии, даж е ни­
какого «псевдопонятия» без соответствую щ ей
воплощенности. И ли, иначе говоря, н и к ак ая сам ая
«черная» реальность не сущ ествует без своего вы ­
раж ения в идеальной форме, будь то сознательная
или иллю зорная выраженность. В этом состоит обо­
ротная или темная сторона общего принципа тож ­
дества, но она не менее обязательна, даж е принуди­
тельна д л я данного типа философии, чем ее «офи­
циальное» первоначало. И ли, другими словами, в
философии тождества заблуждение получает неко­
торый онтологический статус.
Поэтому понятно, что философ ские основания
для будущей марксовой концепции идеологии зало­
ж ены у Гегеля не только в сфере субъективного
духа, но и в объективном духе. Именно здесь ф ило­
софский разум находит бесконечное поле разнооб­
разнейш их вариаций верований, законов или убеж­
дений в сочетании с соответствующими института­
ми, формами действования, обычаями и тр адиц ия­
ми, которые иначе к ак прискорбными заблуж дени­
ям и и и скаж ен и ям и истины нельзя и назвать.

111

П РО БЛ ЕМ А ИДЕО ЛО ГИ И В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

Именно здесь к ак бы взы вали о философском к р и ­
тическом осмыслении сущ ествую щ ие формы р аз­
личны х религиозны х практи к, в том числе и вели­
ки х — христианства, ислама, буддизма, иудаизма.
И х невозможно было отнести к случайностям, не­
естественным и абсолютным анти-истинам. А нало­
гично, история самого христианства с его пестрым
многообразием вероучений, борьбой церквей и сект
такж е подлеж ала критическом у и беспристрастно­
му анализу просвещ енного философского разум а.
М огли ли Гегель и его последователи быть столь
примитивными протестантами, чтобы отнести като­
лицизм или православие к неистинным, полностью
лож ны м направлен иям ? В общ ем, понятно, что
м ы сль об известной естественности заблуж дений
к ак его оправданности, неизбежности для гегелев­
ской ветви немецкой классики столь ж е присущ а,
к ак и преклонение перед истиной.
Но отчего заблуждения вообще существуют, в чем
их неустранимость? В гегелевской традиции ф ило­
софии тож дества «неизбежность заблуждений» по­
лучила особое — историзированное, динамическое
объяснение. Д ля философии тождества настоящ ий,
глубинный разры в духа и природы, субъективного
и субстанционального, деятельного и ставш его во­
обще невозмож ен. И х расхож дение м ож ет быть
либо мнимым, каж ущ им ся, либо чисто временным,
преодолеваемым в колли зи ях разви ти я исходного
единства. Поэтому заблуж дения к а к такового, то
есть либо к ак абстрактно духовного, либо к а к гру­
бо онтологического феномена — просто нет, и не
мож ет быть. Т ак ж е невозмож но и заблуж дение в
смысле, приемлемом д л я естественны х наук или
обыденного созн ани я, тип а полной анти-истины ,

112

П РО БЛ ЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ М АРКСА

«лжи к ак таковой». Д ля философии тождества заб­
луж дения предстают особыми «формами» процес­
суального, движ ущ егося единства бы тия и м ы ш ле­
ния, духа и природы, выраженного и вы раж аю щ е­
го. В таком течении, «гераклитовом потоке» все вре­
менные конф ликты и расхож дения духа с реально­
стью неизбежно снимаю тся, причем либо частично,
в настоящ ем и ближ айш их стадиях, либо полнос­
тью, в перспективе исторического совершенствова­
ния и разворачивания исходного единства. Поэто­
му, как многократно подчеркивал М аркс, д ля Геге­
л я , а после него и д л я гегельянцев, последующее
всегда есть истина предыдущ его, а не наоборот.
И ли, другими словами, всякая невнятица сознания,
неадекватная мысль, глупое учреждение или зак ­
репленное в праве беззаконие — все это проясняет­
ся и исправляется вместе с постепенным разворачи­
ванием, с ж изнью и развитием «бытийствующего
духа». В итоге получается, что заблуж дения к ак бы
«тонут» в этом процессе, одновр.еменно получая об­
щ ее онтолого-историческое оправдание.
Они даж е и не столько заблуж дени я, сколько
«недо-истины», «частичные» вы раж ени я чего-то,
что впоследствии станет истинным и уж е имеет «в
себе» нечто от этого последующего. Данное состоя­
ние есть, конечно, лиш ь смутное и неясное, потен­
циальное и неопределенное, оно ближе к просто заб­
луждению , хотя оно ж е есть и росток истины. Но, с
другой стороны, в гегелевской философии, к ак мы
уж е сказали , речь идет не только о м ы ш лении, но
и о «воплощенной м ы сли», об учреж дениях и фор­
мах культуры , типах общ еж ития и нравах людей
обо всем, что подпадает под категорию «объектив­
ного духа». Именно в этой сфере находится наибо­
113

П РО БЛ ЕМ А И ДЕО ЛО ГИ И В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

лее полный эквивалент второго полюса представле­
ний Гегеля о «неизбежных заблуж дениях» — это
некие формы, уж е «оставленные духом». И х исти­
на уж е переш ла в нечто более высокое, но они про­
должаю т бытийствовать, к ак бы «ж ить после смер­
ти». Н апример, так Гегель оценивает народы и го­
сударства, исторически действую щ ие уж е после
того, к а к они перестали играть ведущ ие роли на
мировой арене, или «мертвые язы к и » , вроде латы ­
ни, или типы государственных организаций и и н ­
ститутов, сущ ествую щ их и после их исторического
«снятия» в более соверш енных формах, и многое
другое.
Соответственно, отношение к этим двум полюсам
в понимании заблуж дений различное. Если «недоистины», частичные ростки будущей истины следу­
ет крити чески проясн ять в свете обшей «идеи» и
как бы моделировать возможное «зрелое» состояние
исследуемого объекта, то «оставленные духом»,
мертвые формы подлеж ат прямому уничтожению ,
деструкции полной и реш ительной. В целом мы
имеем дело с историзированным толкованием к о л ­
лизий заблуждаю щ егося разум а, которое является
одновременно и оправданием , и осуж дением заб­
луж дений вообще, к а к таковы х.
В гегельянстве основоположение философии тож ­
дества и не было поколеблено. Наиболее радикаль­
ное его переистолокование, данное Л . Фейербахом,
состояло в «переворачивании» зависимости духа и
бытия при сохранении их общего единства. Н ераз­
рывность и взаимовклю ченность бытийственного и
духовного начал стала пониматься к ак исходящ ая
от природы, бы тия, то есть материалистично. Но на
понимании «неизбежности заблуждений» это ск а­
114

П РО БЛ ЕМ А ИДЕО ЛО ГИ И В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

заться не могло, поскольку оно по-прежнему сохра­
няло свое онтологическое объяснение-оправдание.
Более того, в фейербаховской кри ти к е христи ан­
ского сознания и вероучения во многом намечены
основные схематизмы марксова понимания идеоло­
гии. В том виде, е каком у Ф ейербаха осущ ествле­
на кри ти ка «идеи бога», она в несколько заострен­
ном и обобщенном виде представляет адекватны й
вариант крити ки идеологического представления,
знакомы й нам по бесконечному ряду подобных ви­
дов рассуж дения у М аркса.
ПРОБЛЕМНАЯ СИТУАЦИЯ МАРКСА
В 1 8 4 5 — 1 8 4 6 ГО ДА Х

Ц ели М аркса при создании концепции идеологии
несложно реконструировать, поскольку о них впос­
ледствии было дано недвусмысленное авторское
объяснение. В 1845— 1846 годах, когда ш ла работа
над текстом «Н емецкой идеологии», М аркс был за­
нят поиском и обоснованием собственной ориги­
нальной философской позиции, уж е намеченной в
«Тезисах о Фейербахе». Результат этих поисков по­
лучил вы раж ение не столько в позитивном излож е­
нии, сколько в виде полемики с младогегельянца­
ми по общей с ним и философ ской проблем атике.
Поэтому М аркс и назвал позднее эту работу сведе­
нием счетов с собственной «прежней философской
совестью», то есть подчеркнул, что речь тут идет не
столько о борьбе с противником, сколько о преодо­
лении собственного философского «Я», о сам окри­
тике и саморефлексии, об «уяснении дела самому
себе»3. Д л я подтверж дения этому нетрудно зам е­
тить, что многие идеи Л. Ф ейербаха, которые Маркс
115

П РО БЛ ЕМ А ИДЕО ЛО ГИ И В ТВО РЧЕСТВЕ МАРКСА

разделял ещ е в 1844 году и пы тался развить в «Ф и­
лософско-экономических рукописях 1844 года» и в
«Святом семействе», стали одним из объектов суро­
вой кри ти ки в «Н емецкой идеологии». П одчерк­
нем, М аркс критикует в «Немецкой идеологии» не
столько Ф ейербаха, сколько свои собственные,
лиш ь полугодичной или годичной давности идеи и
мнения. Достаточно сравнить тексты «Философскоэкономических рукописей 1844 года» с соответству­
ю щ ими текстами Ф ейербаха, чтобы увидеть высо­
кую степень родственности воззрений. Н аиболее
близки М аркс и Фейербах в главном — в позитив­
ном видении «природы человека», в утверждении
высокого, даж е завыш енного этического стандарта
«человечности», гуманистическом антропологизме,
внимании к проблеме чувственности. В 1844 году
М аркс истолковы вает отчуж дение (E ntfrem d u n g )
труда к ак утрату человеком наиболее сущ ностных,
то есть наиболее «человеческих» свойств и качеств,
или прилагает к труду фейербаховские критерии
человеческой сущности. Это — отрицательная сто­
рона. В позитивной части речь идет о «присвоении»
(Aneignung ) человеком своей утраченной сущности,
то есть обретении отчужденными индивидами родо­
вой универсальности, что сопряж ено с «уничтоже­
нием труда», социалистической перспективой и
кри ти кой уравнительного ком м унизм а. В извест­
ном смысле М аркс реализует предлож енную не­
сколько ранее М. Гессом программу «приложения»
фейербаховского гум анизм а к социалистическим
воззрениям, то есть стремится «обострить» в соци­
альном плане основные интенции фейербаховского
понимания человека. И хотя степень критическирадикалистской негативности у М аркса в этих тек116

П РО БЛ ЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

стах несравнимо выш е, чем вообще у Фейербаха, все
ж е общность, родственность гуманистического иде­
ала остается у этих мы слителей в 1844 году, да и
начале 1845-го, очень значительной.
Отчего ж е следует недооценивать тот ф акт, что
именно на гуманистическое видение и понимание
«Человека» М аркс крайне резко ополчается в тек ­
стах «Немецкой идеологии» — причем именно к ак
на вариант идеологического толкования проблемы
человека? Т ак, например, звучит типичны й пассаж
из марксовских упреков Ф ейербаху: «Фейербах го­
ворит о „человеке к ак таковом“ , а не о „действитель­
ном, историческом человеке“ ». «„Человек к ак та­
ковой“ на самом деле есть „немец“ »4. Т аких вы ска­
зы ваний в «Немецкой идеологии» множество, осо­
бенно в крити ке немецких социалистов 40-х годов
с их попы тками синтеза социализм а и гуманизма,
то есть того ж е, что пы тался сам М аркс проделать в
184 4 году. (Конечно, судя по стилю, раздел о «ис­
тинном социализме» написан, скорее всего, не М ар­
ксом, а Энгельсом, но аналогичны х зам ечаний и
прямы х инвектив в адрес «фейербаховского гума­
низма» множество во всем тексте книги.) Чем плох
для М аркса в 1845 году фейербаховский вариант
поним ания «сущ ности человека», столь близкий
Марксу ещ е совсем недавно?
Дело в том, что М аркс отнюдь не первым вступил
на путь переосмысления фейербаховской концеп­
ции человека под углом зрения ее идеологической
искаж енности, иллюзорности. Ту ж е самую работу,
но несколько ранее, уж е провел М. Ш тирнер, зн а­
менитая кни га которого «Единственный и его соб­
ственность» стала известна М арксу уж е в конце
1844 года. Со ш тирнеровской трактовкой фейерба117

П РО БЛ ЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

ховской философии человека к ак идеологического
феномена (хотя Ш тирнер термина «идеология» не
употребляет, а говорит о «христианском», религи­
озном содерж ании фейербаховской концепции)
М аркс не мог быть полностью согласен, но учесть ее
М арксу приш лось. Его собственные, ником у в то
время неизвестные тексты рукописей 1844 года и
выш едш ее несколько позднее в 1845 году «Святое
семейство» содержали идеи, близкие Л . Фейербаху,
и потому заочно, без ознакомления, попали под к р и ­
тический удар М. Ш тирнера. Известно растерянное
письмо Энгельса М арксу, получивш его от О. Виганда пробные оттиски книги Ш тирнера ещ е в ноябре
1844 года. В этом письме признается необходимость
для них с М арксом совместно переосмыслить общие
ф илософ ско-антропологические представления в
свете ш тирнеровской крити ки Ф ейербаха5. Поэто­
му д л я М аркса в 1845— 1846 годах было необходи­
мо, чтобы, отталкиваясь от штирнеровской негации
антропологического гум анизм а к а к в собственно
фейербаховской, так и в его, марксовской версии,
преодолеть все это — то есть и Ф ейербаха, и Ш тир­
нера, и самого себя образца 1844 года — в какой-то
новой и более общей концепции. Первые марксовы
мысли относительно такой концепции известны по
«Тезисам о Фейербахе» (весна 1845 г.). Смысл эти
тезисов, однако, трактуется обычно весьма смутно,
поскольку не учиты вается имею щ ийся в этих н а­
бросках полемический «отсыл» к ш тирнеровской
крити ке фейербаховской философии человека.
М ежду тем, повторяем, ш тирнеровская крити ка
фейербаховской «философии человека» основным
критическим аргументом имела доказательство
родственности, близости данной философии с кл ас­
118

П РО БЛ ЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

сическим моральным представлением о человеке,
леж ащ им в основе христианского сознания. Р ел и ­
гиозность, и тем самым неистинность, фальш ивость
фейербаховского гум анизм а, его скры тая репрес­
сивность, приспособленность к «рабскому» состоя­
нию ж и зн и и сознания возм ож ны х п ри верж ен ­
цев — суть ш тирнеровского критического подхода,
заставляю щ ая согласиться с традиционной оценкой
его как прямого предш ественника Ф. Н ицш е и даль­
нейш ей антихристианской философии. М аркс, я с­
ное дело, никак не мог пройти мимо такого угла зре­
ния практически на собственные философские пред­
ставления, и его прямой на них о тклик очевиден,
начиная с первого ж е тезиса «О Ф ейербахе».
Такова, в самых общих чертах, слож ная исследо­
вательская ситуация автора «Немецкой идеологии»
в 1845— 1846 годах. Она заставляет пристальнее
вглядеться в текст работы и, в особенности, в марксову интерпретацию различны х феноменов к ак иде­
ологических. К сожалению , эти проблемы почти не
вош ли в поле вним ания ни марксоведов, ни специ­
алистов по идеологии. Когда в начале 30-х годов XX
века весь текст «Немецкой идеологии» был, нако­
нец, напечатан, все давно забыли о конкретном ис­
торическом контексте создания работы. Д аж е то
обстоятельство, что именно книге М. Ш тирнера по­
свящ ена больш ая часть всего произведения М арк­
са, воспринималось к ак простой курьез. Немудре­
но, что именно полем ика М аркса со своими совре­
м енникам и по проблеме идеологии к а к таковой
многим представлялась наиболее архаичной и не­
значительной частью содерж ания работы.
М ежду тем именно в проблеме идеологии, воз­
можно, и состоит главны й «нерв», основной «энер119

ПРОБЛЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

гийны й импульс» не только работы М аркса (о чем
недвусмысленно свидетельствует название), но и
книги М. Ш тирнера. Дело в том, что у Ш тирнера
речь идет о ш ирочайш ем спектре разнообразны х
феноменов, которые автор оценивает точно так ж е,
к ак и фейербаховскую концепцию человека, — к ак
результат отчуж дения, «Чуждое» (Fremde), дей­
ствую щ ее репрессивно по отнош ению к субъекту
отчуж дения (отдельной личности, «Я»). И ли , по
Ш тирнеру, люди создают себе, так ж е к а к идеалы
человека или образы бога, бесконечное множество
сходных «идолов», «кумиров», которым подчиня­
ются и поклоняю тся. В книге Ш тирнера рассматри­
ваю тся такие важ нейш ие социальные институты и
культурные феномены, к ак государство, право, соб­
ственность, семья, мораль, религия, преступление,
война и револю ция и т. д ., вплоть до весьма част­
н ы х явлени й, вроде служ ебной при сяги, низкой
оплаты труда педагогов и системы экзам енов для
зан им ани я государственных должностей. Все это,
по Ш тирнеру, «давит» на человека к ак инди вида,
и «Я» долж но освободиться — к а к от реальны х
«пут», так и от собственного им поклонения. Под
этим углом зрения Ш тирнер оценивает всю всемир­
ную историю до современности вклю чительно, не­
преры вно соверш ая резки е переходы от «бытийственны х», реальны х феноменов к духовно-куль­
турны м. И, конечно, н и к ак нельзя пройти мимо
ш тирнеровской критики столь важ ны х для истории
Европы культурны х явлений, к а к античная ф ило­
софская мысль, раннее христианство и средневеко­
вая христианская вера — в прош лом; или полити­
ческий либерализм, коммунизм («социальный л и ­
берализм», по терминологии Ш тирнера) и «гуман-

120

П РО БЛ ЕМ А ИДЕОЛОГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ МАРКСА

ный либерализм» (под данным названием у Ш тирнера фигурирует новейш ая немецкая философия) —
в современности. Огромное место в ш тирнеровской
крити ке идеологической репрессии заним ает ан а­
лиз морального сознания и его особой специфики.
А нализируем ы е согласно единому схем атизм у
«отчуждения», заимствованному из фейербаховского анализа религиозного сознания, все эти объекты
исследования у Ш тирнера тем самым превращ аю т­
ся в феномены созн ани я, аналогичны е религиоз­
ным. Это — отчужденные «сущности» или «идолы»
для поклонения и подчинения и, следовательно, то,
что М аркс обозначил общ им термином «идеоло­
гия»®. Не все, что Ш тирнер подобным образом ин­
терпретирует, поддается данной операции — ведь у
него часто «идеологическими» оказы ваю тся впол­
не объективны е, реально сущ ествую щ ие соци­
альные феномены с глубокими историческим кор­
нями (например, имущ ественные или родственные
отнош ения меж ду людьми). Но сама ш ирота охва­
та ш тирнеровского исследования просто заставила
М аркса, натолкнула его на критическое обобщение,
в котором усмотрение специф ики идеологического
сознания, идеологизации к а к процесса было четко
отграничено от социальных феноменов, к идеологии
не относящ ихся. Разумеется, Марксу пришлось при
этом и определить пределы идеологии, то есть уста­
новить ее отли чи я от других, не-идеологических
форм сознания. Сама ш тирнеровская ф илософ ия
тоже попала в список идеологических феноменов,
равно к а к и гегельянство в целом. Но, конечно,
необъятная всеохватность ш тирнеровского подхода
к идеологическим феноменам явственно поставила
М аркса еще и перед задачей определенного упоря-

121

П РО БЛ ЕМ А ИДЕО ЛО ГИ И В ТВО РЧЕСТВЕ МАРКСА

дочивания, структурации этой «кучи», не говоря
уж е и об оригинальны х объяснительны х подходах
к идеологическим феноменам.
Таким образом, в марксовой интерпретации иде­
ологии на передний план выступаю т некоторые ос­
новные аспекты: во-первых, вопрос о бытийственны х основаниях и реальных предпосылках идеоло­
гизации. Мы увидим, что М аркс постоянно возвра­
щ ается к объяснению этой проблемы, причем в
весьма различны х ее плоскостях. Во-вторых, Мар­
ксова мысль касается существенного вопроса об
отличии идеологии от не-идеологии, о специфичес­
ки х признаках и свойствах идеологизации, а так
же теме «защиты» от нее. И , затем, в-третьих, в
тексте