История и старина: мировосприятие, социальная практика, мотивация действующих лиц [Степан Викторович Козловский] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Степан Викторович Козловский История и старина: мировосприятие, социальная практика, мотивация действующих лиц Монография
К ЧИТАТЕЛЮ
Принято считать, что существует два типа людей — те, кто учится на чужом опыте, и те, кто привык доверять только своему. История позволяет осмыслить опыт, ценность которого сильно зависит от способности правильно его воспринимать. Одной из форм сохранения сведений о прошлом является эпос — «старина», былина. Значение отечественной эпической традиции, осмысление старинных событий народом в научном мире обычно игнорируется либо недооценивается. Цель данной монографии заключается в том, чтобы показать научный потенциал, которым обладает восточнославянская эпическая традиция. Условно исследование можно разделить на три части: • Первая часть включает в себя анализ историографии и методологический комплекс. (Глава I) • Вторая часть представляет собой непосредственно историко-социологический анализ эпического отражения древнерусской социальной практики. (Главы II–III) • Третья часть является попыткой теоретического осмысления эпической социальной практики. (Глава IV) Вопрос научной ценности былин как исторического источника рассматривался многими учеными XIX–XX вв. через сравнение с летописными сведениями о политике, в которых совпадение с эпосом имеется только в именах и географических названиях, да и то, скорее всего, случайное. Поэтому в историографии появился тезис о том, что эпос в крестьянской среде подвергся «порче», и как исторический источник его использовать нельзя. В то же время, некоторые исследователи, например: В. Ф. Миллер, А. В. Марков, Р. С. Липец, М. Г. Рабинович, в основном благодаря сведениям этнографии и археологии успешно доказывали, что многие упомянутые в былинах детали быта, повседневности, русской культуры и т. п. имеют почти полное историческое соответствие с материалами X–XIV вв. Тем не менее, из-за отсутствия точного определения времени действия, описанного в эпических сюжетах, историческое исследование былин было затруднено. В итоге ситуация дошла до абсурда: в науке возобладала точка зрения, согласно которой эпос не включает исторических сведений, а имеет в основном художественную ценность. Согласиться с этим невозможно хотя бы по той причине, что былины имеют сюжетные схемы, обоснованные логически, а не эстетически. При этом от внимания ученых ускользнул такой, казалось бы, очевидный факт, что хотя «сферы интересов» различных письменных источников и эпоса мало в чём совпадают, они развиваются на одном и том же социальном фоне. Различие во взглядах не означает, что у письменных источников и эпоса нет ничего общего — летописи и былины описывают различные стороны жизни древнерусского общества, но одну и ту же социальную практику. Детали повседневности и быта эпохи также почти не зависят от типа исторического источника, поскольку не имеют ярко выраженного политического значения и не осознаются его создателями до конца, являясь «характерной» частью изображения, на фоне которого совершает действия герой сюжета. Идеологические баталии вокруг эпоса стихли к концу XX в., что сделало возможным изучение русских былин на основании наиболее перспективного в отношении подобных материалов методологического направления «Устной истории». Изучение эпоса в качестве «устной истории» позволяет анализировать его как часть «интеллектуальной истории» с историко-социологических позиций. Это дает возможность максимально абстрагироваться от политики, рассматривая каждый вариант былины как мнение сказителя (своего рода «интервью») в отношении того или иного сюжета, отражающего события социальной практики с точки зрения эпической логики, то есть коллективного, стереотипного, закрепленного традицией восприятия действий героя. Благодаря применению данной методологии появляется реальная перспектива использования эпических материалов в качестве источника по истории древнерусской социальной практики, быта и повседневности, которые наименее политизированы, а потому имеют свои соответствия в летописях и других письменных источниках. Вместе с тем, эпос интересен и как источник для исследования исторической и политической социологии, поскольку большинство ситуаций, описываемых в былинных сюжетах, явно были рассчитаны на широкий общественный резонанс. На это часто есть прямые указания — богатыри, выигравшие спор отвечают князю, что им нужна не его награда, а известность:P.S.: К сожалению, в последнее время имеет место тривиализация традиционной культуры. Непонимание логики, правил и отсутствие точных сведений о времени действий эпических героев привело к осмеянию древнейших культурных образцов и низведению былин до уровня «детской» литературы. Как следствие, в отечественной науке произошло дистанцирование от данной тематики как «несерьезной». В результате герои былин перестали осознаваться как «Русские» или «Российские». Однако «свято место пусто не бывает» — лакуна культурной принадлежности эпических героев уже получает новое смысловое наполнение в тех случаях, когда логика действий героев эпохи средневековья понятна и поэтому не вызывает в обществе нареканий. Цитирую с сохранением орфографии оригинала:
«былины об Илье Муромце — это русская версия мусульманских легенд о легендарном герое ислама халифе Али (да благословит его Аллах), что очень легко доказать, сопоставив соответствующие билины и легенды об Али (да благословит его Аллах)».Апти нур Шашаани, Россия, Магас, 02.12.2007 19:12:51 http://www.ingushetiya.ru/forum
«Русские богатыри были моджахедами. По крайней мере, эта версия не встречает противоречий в историко-культурном контексте и объясняет многие неясные факты».Алексей Иваненко, Кавказ-Центр http://www.kyrgyz.ru/forum
Без комментариев
В монографии представлена лишь информация к размышлению. Упрощать ее — значит проявлять к Вам неуважение. Пусть каждый Читатель сформирует собственное мнение, сам сделает соответствующие выводы о проблеме эпического историзма и значении былин для русской культуры.Введение
Актуальность темы. Социальная практика — вид практики, в ходе которой конкретно-исторический субъект, используя общественные институты, организации и учреждения, воздействуя на систему общественных отношений, изменяет общество и развивается сам,[2] это целеполагающая деятельность в обществе.[3] Вследствие этого социальная практика всегда находится в центре внимания исследователей истории Древней Руси, но обычно исследуются только её политические аспекты. Сложившееся положение вызвано тем обстоятельством, что основные представления о древнерусской социальной практике в современной историографии сформированы преимущественно на основе изучения письменных источников, которые, как правило, вышли из-под пера представителей социальных верхов общества. Соответственно, они испытали на себе мощное воздействие соответствующего идеологического, политического, социального и субъективно-авторского факторов. Поэтому расширение источниковой базы, совершенствование методов анализа, получение более широкого «социального среза» изучаемой эпохи — важнейшая задача исследователей русского средневековья. Одним из перспективных направлений работы в этой сфере является более широкое привлечение и совершенствование приемов анализа древнерусского эпического наследия. «Эпос — это история, рассказанная самим народом», устная историческая традиция — особая часть устной истории. Изучение древнерусской социальной практики в «эпическом отражении» позволит взглянуть на проблему «изнутри», глазами широких социальных слоев (народных масс), выявить «идеальные» социальные образы, нормы поведения и т. п. Это поможет более полно и объективно реконструировать мировосприятие древнерусского общества, расширить и углубить научные представления о средневековой русской истории. Помимо того, что эпос представляет собой альтернативу воззрениям образованной элиты, он показывает другую сторону социальной практики, которая «верхи» мало интересовала. Деятельность богатырей в былинах в большинстве случаев заслоняет и уменьшает значение княжеской власти, низводит функции князей и бояр до безличных социальных ролей, необходимых для выполнения не изменяющихся во времени задач, до уровня статистов, имеющих минимальное значение для социальной практики. Особенностью эпоса является то, что в центре внимания находится определенное престижное событие — почестной пир, на котором представлено общество и его интересы. Однако именно такие элементы социальной жизни (пиры, увеселения и пр.) официально не могли быть объектом наблюдений лиц, составлявших летописи, которые обычно имели церковный сан и, соответственно, были обязаны воздерживаться от «бесовских игрищ». И хотя этот запрет соблюдался клириками далеко не всегда, по-видимому, идеология не позволяла подробно отражать в летописях подобные моменты. Таким образом, эпос позволяет взглянуть на общество «изнутри», глазами людей, принимавших участие или присутствовавших при описываемых событиях. Информация, полученная при анализе отраженной в нем социальной практики, не столько противоречит летописному описанию ситуации, сколько органически дополняет его, заполняя имеющиеся лакуны в изображении престижных событий и позволяя реконструировать их восприятие населением, что существенно повышает актуальность использования эпических материалов для исторических исследований. Объектом исследования является отражение социальной практики в восточнославянском эпосе. Предметом исследования данной научной работы является феномен социальной практики домонгольской Руси, отразившийся в восточнославянском эпосе, а также критерии, по которым возможно определение относительной временной обусловленности формирования эпической традиции. Для исследования выбранной темы точная историческая основа не является значимой, так как интерес в данном случае представляют не сами события, а их отражение в эпосе, то есть обобщенное восприятие исторических явлений древнерусским населением, социальные факты. Наибольшее значение имеют воззрения населения, его оценки и суждения по поводу того или иного социального факта,[4] который воспринимается ими в качестве исторического. По отношению к отдельному историческому явлению эпическая социальная практика выступает как вневременная категория, здесь имеет место особое, «эпическое» время, которое можно трактовать лишь относительно циклов, к которым принято причислять тот или иной текст эпоса. Соотношение эпической и летописной традиций изложения событий более подробно исследуется во втором параграфе четвертой главы. В конечном счете хронологические рамки исследования соответствуют эпохе Киевской Руси. Степень изученности. Историческая ценность эпоса привлекала историков практически с самого начала систематического исследования русской истории. Его материалы использовали в своих трудах В. Н. Татищев,[5] И. Н. Болтин,[6] Н. М. Карамзин,[7] С. М. Соловьев,[8] М. П. Погодин,[9] К. Д. Кавелин,[10] В. О. Ключевский,[11] А. А. Шахматов,[12] А. А. Фаминцын,[13] Е. В. Аничков,[14] В. И. Сергеевич,[15] Д. Я. Самоквасов,[16] М. Ф. Владимирский-Буданов[17] и др. В советское время изучением сведений эпоса в историческом аспекте занимались такие ученые, как Б. Д. Греков,[18] В. В. Мавродин,[19] М. Н. Тихомиров,[20] В. Г. Мирзоев,[21] Б. А. Рыбаков,[22] Д. С. Лихачев,[23] В. В. Колесов,[24] И. Я. Фроянов,[25] В. В. Долгов,[26] А. А. Медынцева,[27] Т. В. Рождественская,[28] Е. А. Мельникова[29] и многие другие. Однако проблема отражения социальной практики в восточнославянском эпосе до сих пор не получила должного освещения со стороны историков. Это связано, с одной стороны, с неоднозначным научным отношением к эпосу как источнику, неразработанностью методологии и, с другой стороны, учитывая желание использовать историческую традицию в идеологических целях, с высокой степенью его вовлеченности в обстоятельства внутренней политики. Эпос изначально рассматривался с нескольких точек зрения: мифологической школы, теории заимствования, исторической школы, теории самозарождения сюжетов и т. д., что приводило к недооценке его исторического значения, попыткам механического сопоставления данных летописей и былин, несмотря на отражение ими воззрений различных слоев населения. Наибольшее влияние на осмысление эпоса как исторического источника оказали ученые «исторической» школы (В. Ф. Миллер) и сравнительно-исторического литературоведения (А. Н. Веселовский), сумевшие максимально приблизить изучение эпоса к истории развития эпических воззрений, то есть фактически к истории социальной практики, отраженной в эпических материалах. Попытки целенаправленного изучения эпических материалов в социальном аспекте были начаты в конце XIX — начале XX вв.,[30] но они в силу неразвитости социологии в начале XX в. и применения к ученым мер идеологического воздействия не распространялись далее слабо аргументированных, почти декларативных заявлений о возможности применения ее методов к былинам. Социальная практика, отраженная в былинах, исследовалась по большей части, лишь попутно, не как самоцель, а скорее как некий «побочный продукт» изучения эпоса. Следы его изучения в подобном аспекте имеют фрагментарный характер, их необходимо выделять из контекста, что лишает их большой доли изначально заложенного авторами значения. Они слабо стыкуются между собой, поскольку появились в результате применения различных научных подходов. Поскольку в настоящее время в распоряжении исследователей имеется большое количество специальных научных трудов, в которых нюансы истории и историографии отечественного и мирового эпосоведения описаны подробно, задача выявления следов исследования социальной практики в научных работах об эпосе не ставится. В этой связи можно упомянуть статьи, посвященные былинам, богатырям и их исследователям в энциклопедии Брокгауза и Эфрона; «Историю русской фольклористики» М. К. Азадовского,[31] «Историю фольклористики в Европе» Дж. Коккьяра,[32] «О людях русской науки и культуры» Д. Н. Анучина,[33] работу Я. Р. Кошелева «Русская фольклористика Сибири (XIX — начало XX в.)»,[34] А. М. Астаховой «Былины. Итоги и проблемы изучения»,[35] Б. Н. Путилова «Методология сравнительно-исторического изучения фольклора»,[36] историографические статьи в «Материалах и исследованиях по русскому фольклору», в журналах «Русская литература», «Вестник МГУ», «Советская этнография», а также Свод русского фольклора,[37] в первом томе которого анализируется развитие изучения былин. Более подробно анализ историографии эпоса проведен в первом параграфе первой главы данной монографии. При ознакомлении с работами, посвященными истории развития эпосоведения и исследованиям в области эпоса, появляется иллюзия его полной изученности. Однако такому восприятию сложившейся ситуации противоречит состояние застоя в фольклористике, связанное с историческим изучением эпоса. В частности, А. А. Горелов отмечает: «В области отечественного былиноведения с середины XIX столетия центральной проблемой является трактовка историзма былинного эпоса. Именно вокруг историчности былины постоянно идет научная полемика».[38] Если дискуссия по этому вопросу не прекращается с середины XIX в., а какие-то новые доводы и гипотезы в ней практически не появляются, следовательно, есть застой и существуют лакуны в методологии, которая применяется в отношении былин. Каждое из упомянутых исследований рассматривает историографию былин лишь на определенном отрезке времени, с высоты господствовавшей идеологии и устоявшихся воззрений на эпос. В настоящее время появились новые научные направления, соединяющие методы, традиционно применяемые при изучении истории, с методами других наук, что позволяет изучать эпические материалы в ракурсе междисциплинарных исследований. Поэтому есть необходимость обобщения опыта отечественного эпосоведения и выявление путей создания методологии, приемлемой для изучения эпоса в историческом контексте. При изучении результатов исследований различных направлений эпосоведения становится ясно, что почти все возникшие в XIX–XX веках «школы» продолжают существование, но целостной общепринятой методологии в эпосоведении до сих пор нет, поскольку нет ясности в историческом осмыслении эпических материалов. Цель работы — реконструировать, выявляя временные напластования, представления о различных аспектах социальной практики домонгольской Руси, дошедших в отражении эпической традиции. В соответствии с целью поставлены следующие исследовательские задачи: 1. Обобщение опыта различных наук, в сферу интересов которых входит социальная практика, и создание на этой основе методологической базы исследования. 2. Анализ влияния типического места эпического хвастовства (публичной деятельности) на изменение социального статуса былинных героев; эпического восприятия личности в оппозиции «свой-чужой»; 3. Анализ эпических представлений о гендерных отношениях и быте; анализ эпических представлений о сакральности норм социальной практики. 4. Комплексная оценка эпических представлений о социальной практике и выявление временных напластований в эпической традиции. Источниковая база. Важнейшими для исследования являются эпические произведения и прежде всего былины. Упоминание восточнославянского эпоса в названии монографии связано с тем, что «русские былины» (эпос) в настоящее время не могут быть признаны достоянием исключительно русского народа. Сведения в письменных источниках о наличии былин на территории Украины и Белоруссии (письмо Кмиты Чернобыльского[39]), а также свидетельства иностранцев о распространенности песен об Илье Муромце на территории Украины, свидетельствуют о бытовании былин еще до воссоединения этих восточнославянских территорий с Россией. Героический эпос принадлежит в равной мере всем восточнославянским народам — правопреемникам Киевской Руси. Эпические материалы (варианты былин), проанализированные в монографии, были взяты из сборников А. М. Астаховой,[40] А. Ф. Гильфердинга,[41] С. И. Гуляева,[42] А. Д. Григорьева,[43] Кирши Данилова,[44] В. И. Калугина,[45] П. В. Киреевского,[46] А. В. Маркова,[47] Н. Е. Ончукова,[48] В. Я. Проппа и Б. Н. Путилова,[49] П. Н. Рыбникова,[50] Ю. М. Соколова и В. И. Чичерова,[51] «Свода русского фольклора».[52] Данные сборники былин охватывают практически весь комплекс эпической (устной исторической) традиции. Они позволяют проследить изменения, произошедшие за время наблюдения за бытованием былин, поскольку часть записей произведена повторно (сборники Ю. М. Соколова и В. И. Чичерова, А. М. Астаховой). Часть сборников былин привлечена в силу их массовости, для удобства использования монографии (указанные сборники В. Я. Проппа и Б. Н. Путилова, В. И. Калугина, Свод русского фольклора). Большую часть представленных сборников составляют записи, сделанные на Русском Севере. По степени сохранности этим вариантам нет равных, но при отборе эпических материалов особое внимание уделялось максимально возможному географическому охвату былин: записи С. И. Гуляева — Сибирь, сборник П. В. Киреевского — Поволжье, записи А. М. Листопадова — Дон, и полноте представленных вариантов. Как источник эпос обладает определенной спецификой, связанной с особенностями восприятия ситуации населением и ее последующей трансляции следующим поколениям. Эти особенности подробно проанализированы во втором параграфе первой главы данной монографии. В былинах наибольший интерес представляют так называемые «общие места», как наименее подверженные изменениям части эпической традиции, поэтому представлено максимальное число вариантов «типических мест» былин. Для сравнения с восприятием былин (ранний эпос) используются исторические песни (поздний). Работа, связанная с анализом эпических материалов, всегда основана на сравнении с письменными источниками, поэтому привлекаются документы эпохи Киевской Руси. Совпадение эпической и летописной социальной практики показывает историчность отраженных ими социальных отношений. Для сравнения с позицией населения относительно социальной практики, которая отражена в эпосе, надо выявить случаи полностью аналогичного восприятия реально происходивших событий в письменных источниках. Основным требованием к используемым материалам является комплексность, поэтому рассматриваются следующие письменные источники:Летописи
Несмотря на то, что многие летописи доносят до нашего времени информацию в «транслированном» варианте и были написаны несколько позднее событий, которые в них отражены, благодаря исследованиям А. А. Шахматова[53] можно вести речь о том, что они содержат достоверные сведения предшествовавших им летописных сводов о раннем периоде русской истории. Летописи имеют двойственный характер. Как отмечал М. Н. Тихомиров, «Сила Шахматова именно и заключалась в том, что он изучал летопись и как памятник историко-литературный, и как памятник исторический».[54] Летописи как исторический источник являются не просто погодными записями (и не всегда ими[55]), но комплексом разного рода информации, включающим пояснения и литературные произведения (вставки) наряду с погодным изложением событий. Эти «вставки» далеко не всегда случайны и обладают специфическими особенностями в изложении ситуаций, смысл которых может быть раскрыт максимально только с учетом пояснения материалами священного писания, а также анализа былин (Поучение Владимира Мономаха и т. п.). В исследовании задействованы материалы Лаврентьевской,[56] Ипатьевской,[57] Новгородской I[58] летописей. Для сравнения с ситуацией в период начала татаро-монгольского Ига над Русью использованы также данные анализа Новгородской 4-й,[59] Софийской I,[60] Софийской II,[61] и Псковских летописей.[62] Создатели письменной исторической традиции, имевшие обычно церковный сан, обладали иным мировоззрением, чем их «светские» современники. Более того, некоторые черты окружающей действительности просто не могли быть ими отражены в исторических документах. Эти черты считались, по-видимому, неким аналогом нецензурной лексики, «табу» (имена богов и пр.), другие же не привлекали внимания в силу своей общеизвестности. Летописные данные в отношении эпоса получают особое значение при описании древнейшей социальной практики. Ввиду отсутствия документов значительная часть сведений о событиях истории была получена летописцами из «устного предания», то есть из былин и от очевидцев, что существенно сближает ее изображение в летописях и эпосе в ранний период истории Древней Руси. Это совпадение в изображении реалий социальной практики с письменными источниками позволяет использовать эпические материалы как вспомогательный исторический источник для периода Киевской Руси. Вместе с тем, трудно игнорировать тот факт, что внимание летописцев и, соответственно, сведения, отражаемые летописями, обычно ориентированы на пристальное внимание к ситуациям, имевшим большой общественный резонанс. Летописцы не могли обойти вниманием такие запоминающиеся события, как пиры князя Владимира I, выдачу замуж княжеских дочерей (Ярослава Мудрого и др.), мятежи, убийство послов (по приказу Владимира Мономаха) и т. д. Подобные происшествия являются общими местами эпической и летописной социальной практики, однако только в рамках эпохи Киевской Руси, без четкого прикрепления к конкретным годам, поскольку указанные события в целом являются «типичными» для общества и государства. Гораздо большее значение для исторического исследования соотношения устной и письменной исторической традиции имеют занимавшие умы общества «идеи», появлявшиеся в социальной практике в ответ на жизненно важные вызовы окружающего мира и отразившиеся как в эпических источниках, так и в летописях. Некоторые из таких «идей», соответственно их актуальности и злободневности, отражающих тенденции общественной жизни, могут быть прикреплены к определенному периоду в рамках изучаемой эпохи. Возможно, примерами подобных «идей» являются всплески однонаправленных событий, таких, как мода на браки с европейскими феодальными домами (преодоление политической изоляции), мода на браки с половецкими княжескими родами (попытки установления мира и союзнических отношений), культ Бориса и Глеба, идея «братолюбия» (идеология непротивления старшему брату и жертвенного отказа от междоусобиц) и т. д. В этой связи В. В. Долгов отметил:«…первые русские святые — Борис и Глеб потому и святые, что в ответ не подняли руку на брата, почитая его „в отца место“. Однако не утилитарная идея сохранения незыблемости княжеской иерархии сделала Бориса и Глеба самыми любимыми и почитаемыми святыми на Руси. По мнению известного исследователя древнерусской религиозности Г. П. Федотова, основная, характерная черта их подвига — непротивление, жертвенность».[63]В наибольшей мере эти «идеи» проявляются в контексте литературных произведений, зачастую входящих в состав летописей.
Литературные памятники
Произведения литературы Древней Руси имеют огромное значение для данного исследования, поскольку позволяют воссоздать культурный контекст общественной жизни, относящийся ко времени их создания. Иногда отмечается сомнительность атрибуции «Слова о полку Игореве» к эпохе Киевской Руси, но отрицать его историчность и подлинность после исследований Д. С. Лихачева[64] и А. А. Зализняка[65] почти невозможно. Это произведение содержит несколько прямых цитат и перефразированных мест из эпических произведений, что позволяет вести речь о наличии былин еще в XII веке, а также о высокой степени их сохранности. Столь же ценную информацию можно получить и при анализе «Поучения» Владимира Мономаха, в котором показана его социальная практика, «труды» с точки зрения князя, а не летописца. В качестве одного из престижных моментов биографии он указывает поездку из Чернигова в Киев за один день (подобно описанному в былине богатырскому подвигу Ивана Гостиного сына). Таким образом, благодаря литературным произведениям наличие былин в период Киевской Руси можно проследить своего рода «пунктиром». Анализ эпического восприятия положения женщины и гендерного аспекта социальной практики Древней Руси, более подробно проведенный в первом параграфе третьей главы, был бы неполным без использования материалов «Сказания о Петре и Февронии», близкого по форме к агиографии. Данное произведение хотя и относится ко второй половине XV века, но рассказывает о событиях, произошедших значительно раньше, связанных с Муромским князем Петром, умершим, по преданию, в 1228 г. Это позволяет рассматривать имеющиеся в повести сведения о восприятии поведения женщины в повседневной социальной практике, как относящиеся к домонгольскому периоду.[66] Среди источников по социально-экономической, религиозной и культурной истории заметное место занимают такие литературные произведения, как «Киево-Печерский патерик» и «Моление» Даниила Заточника, достаточно хорошо проанализированные в отношении отражения реальной исторической информации. Особенно детально это сделано в исследовании Б. А. Романова «Люди и нравы Древней Руси».[67] Данные источники используются для анализа повседневной социальной практики, иллюстрации ее близости к эпическому отражению. Благодаря сравнению с ними отчетливо выявляются характерные черты средневекового мировосприятия и, что особенно важно, восприятия себя в мире и своего места в системе социальных отношений. Общей точкой отсчета в формировании общественной системы, представленной в эпических и литературных произведениях, является фигура князя как распределителя благ, от которого в одинаковой мере зависит благосостояние и монастыря при Феодосии, и большинства былинных богатырей, и скоморошествующего вельможи (Данила Заточник). Особое значение литературных произведений заключается в том, что они были рассчитаны на достаточно широкую аудиторию и были адаптированы к условиям именно русской социальной практики. Их роль в отражении социальных явлений очень велика, поскольку они, как правило, посвящены темам, являвшимся для древнерусского общества актуальными и написаны «на злобу дня», по следам произошедших событий. Многие литературные и эпические произведения можно рассматривать как отдельные феномены социальной практики и исследовать в рамках «кейс-стади». В исследовании привлекаются сведения о социальной практике из таких произведений древнерусской литературы, как «Слово о полку Игореве»,[68] «Моление» Даниила Заточника,[69] «Поучение» Владимира Мономаха,[70] «Киево-Печерский патерик»,[71] «Повесть о Петре и Февронии»[72] и т. д. Литературные и эпические произведения отражают воззрения населения о нормах социального мироустройства, целостный анализ которых невозможен без обращения к русской правовой традиции.Памятники русского права
Законодательные акты при исследовании общества позволяют проследить изменения социальных процессов, которые обычно выпадают из поля зрения современников и летописцев. Социальные нормы в той или иной форме отражаются во всех источниках, включающих информацию о социальной практике Древней Руси. Их специфика в том, что они являются функциональными, то есть отражают взаимосвязи между элементами социальной системы. Вместе с тем, значение эпических материалов несколько выше в юридическом плане, поскольку сюжеты былин показывают не просто устное право, но фактически судебные прецеденты.[73] Эпические сведения иллюстрируют процесс нормирования социального бытия и его соответствия некоторым установлениям писаного права, но никогда не сводятся к нему полностью. Это позволяет не только констатировать существование какой-либо нормы (обычного) права и иногда сопоставить ее с известными (зафиксированными письменно) правовыми комплексами, но также проследить процедуру ее выполнения и отношение к ней населения. Особое место в ряду юридических документов занимают памятники канонического права, часть из которых содержит не просто копии иностранных правовых норм, а ответы на вопросы повседневной церковной практики. Из них наибольшее внимание в данной работе уделяется сборнику «Вопрошание Кириково».[74] Зачастую в восприятии средневекового человека понятие «правды», «закона» соответствует понятию «веры» как освященного традицией обычая и преломляется в мировосприятии человека сквозь призму представлений о сакральности, поэтому ее значение в социальной практике, отраженной эпическими материалами, рассматривается отдельно во втором параграфе третьей главы. Эпос, таким образом, дополняет «писаное право» ссылкой на устную правовую традицию и помогает толковать его в конкретных случаях социальной практики. Именно функциональность отраженной в эпической традиции социальной практики как «Старины», воспринимавшейся широкими слоями общества сначала в качестве социальной нормы и лишь впоследствии — в качестве идеала, помогало былинам переходить из поколения в поколение в малоизмененном виде. В исследовании задействованы следующие источники русского права: Русская Правда,[75] княжеские уставы,[76] Псковская судная грамота.[77] Особенности обычаев и правовых установлений лучше всего выявляются в преломлении через чужое мировосприятие.Известия иностранцев о славянской и древнерусской социальной практике
Иностранные свидетельства о славянах и Древней Руси не лишены предвзятости, но, в основной своей массе, были функциональными и зачастую использовались как справочники, необходимые для практических целей — политики, торговли, военных действий. Они имеют особое значение для исследования социальной практики, поскольку почти свободны от влияния древнерусской идеологии. Взгляд «со стороны» в наибольшей мере позволяет показать особенности и отличия древнерусской социальной практики. Использование подобных «известий» помогает выделить то, что было «интересным» и «удивительным» для иноземцев, которые являлись представителями других культур, иных этнокультурных комплексов. Применение этих сведений помогает увидеть то, что не привлекало внимание древнерусских авторов из-за обыденности, «общеизвестности» и неактуальности. При сравнении с аналогичной социальной практикой других народов можно частично восстановить осмысление некоторых, отмеченных в летописях и эпосе ситуаций, которые являются «неясными» и показать их функциональность в контексте исторического повествования. Иностранные свидетельства о древнерусской социальной практике играют важнейшую роль в контексте исторического анализа материалов эпической традиции, поскольку позволяют абстрагироваться от традиционного (летописного) восприятия той или иной исторической ситуации. Достаточно вспомнить хотя бы тот факт, что арабские авторы сохранили сведения о том, что правитель русов носил титул «Буладмир».[78] Восприятие имени «Владимир» как титула, нарицательного наименования киевского князя, характерно и для былин, в которых он почти всегда имеет дополнение «князь» (стольно-киевский). Не менее ценными для исследования являются сведения византийских авторов, подробно описавших дипломатические процедуры, некоторые из них позволяют под другим углом взглянуть на значение действий Святослава и пояснить отраженное летописями восприятие им смысла подаренных византийцами вещей. Учитывая наличие подобных процедур (дарение меча) также и в эпических сюжетах (Илья и Святогор), можно вести речь об аналогичном отражении древнерусской социальной практики этими источниками. Особое место в контексте сравнения социальной практики различных народов имеют те заметки иноземных путешественников, которые сделаны «мимоходом», отмечены как курьез или свидетельство «дикости». При их сопоставлении с этнографическими данными, известными по другим источникам, можно выявить функциональность некоторых обычаев и обрядов для средневековой социальной практики («оборотничество» и т. д.), в том числе нашедшей свое отражение в былинах. В исследовании использованы материалы известий средневековых арабских:[79] (Ибн Фадлан, Ал-Бекри,[80] Гардизи, Ибн-Русте),[81] византийских: Прокопий Кесарийский,[82] Константин Багрянородный,[83] Лев Диакон,[84] Никифор;[85] немецких: (Адам Бременский,[86] Титмар Мерзебургский[87]), венгерских: (известия католических миссионеров: запись брата Рихарда[88]) и др. авторов о славянской (Иордан[89]), древнегерманской (Тацит,[90] Люций Анней Флор[91]) и древнерусской социальной практике.Данные этнографии
Учитывая фрагментарность сведений об обрядах, ритуалах и их восприятии населением, которые содержатся в письменных источниках и эпических материалах, используются сведения этнографии об обрядах и ритуалах славянских народов, их функциональной направленности и традиционной символике (работы А. Н. Афанасьева,[92] П. Г. Богатырева,[93] Д. К. Зеленина,[94] записи, вошедшие в состав сборника П. В. Киреевского[95] и др.). Сведения этнографии позволяют найти недостающие элементы исторического повествования о социальной практике, которые являлись очевидными для современников и по этой причине не были упомянуты в других источниках. Кроме того, этнографические материалы помогают прояснить функциональность некоторых обычаев, кажущихся «дикостью» с точки зрения летописцев (в частности катание Обров на запряженных в телегу славянских женщинах из племени Дулебов), осмысление коих имеет аналогии в эпических ситуациях.Археологические материалы
Наибольшую трудность в отношении сравнительного анализа эпоса представляет использование данных археологии, поскольку их трудно интерпретировать в отношении устной исторической традиции. Истолкование археологических находок крайне затруднено отсутствием в эпосе внятного описания предметов. Они передаются образно-схематично, в общих чертах. В настоящее время не представляется возможным сделать какие-либо иные выводы, в дополнение к уже сформулированным в работах Б. А. Рыбакова, Р. С. Липец и М. Г. Рабиновича, анализировавших предметы, найденные археологами, в свете эпического описания быта. Этому препятствует также и дефицит научных трудов (атласов находок и т. д.) обобщающих работу археологов за последние десятилетия. Имеющихся материалов для внесения сколь-нибудь значимой новизны в освещение данной проблемы явно недостаточно. Однако в работе используются результаты исследований В. В. Седова о восточных славянах[96] и есть попытка внесения поправок в интерпретацию смысла некоторых археологических находок (накладок турьего рога из кургана «Черная могила»). Рассмотрение части сведений о социальной практике Древней Руси, касающихся агиографии, церковных поучений, переводных произведений, бытовавших на Руси, требует еще большей осторожности. Необходимо отделить церковные идеалы, мишени религиозной критики от аналогичных, современных этим произведениям, но направленных изначально в отношении социальной практики других народов и механически перенесенных на русскую почву. То, что реалии социальной практики соседних народов были известны еще в раннее время, можно заключить исходя из сведений «Повести временных лет», в которой рассматриваются негативно воспринимаемые обычаи окрестных народов и славянских племен. Древнерусские клирики, создававшие книжную традицию религиозного осмысления общественной жизни, существовали в особом мире, культурный контексткоторого очень отличался не только от обыденного, но зачастую и от русского. Их мировоззрение позволяло достраивать представления о древнерусской социальной практике с помощью текстов священного писания, полемизировать с авторами, находящимися вне территории Древней Руси. М. Н. Сперанский отмечал в отношении подобного влияния:«…следом этого воздействия могут считаться многочисленные переводные, перешедшие и на Русь, византийские полемические сочинения против латинян, и русские компилятивные того же рода, каковы „Послание митрополита Никифора к Владимиру Мономаху“ (XII в.), „Послание об опресноках митрополита Льва“ (Леона XI в.), „Послание Георгия, митрополита русского“, „Стязание с латиною“, „Послание Иоанна II.“, русского митрополита XI в., к папе Клименту, „Послание о вере варяжской к князю Изяславу“… Как видим, чуть не все авторы этих сочинений греки, писавшие в России или по-русски. „Послание Никифора“, хотя и написано по-русски, но по стилю выдает свой греческий оригинал, „Послание Леона“ известно по-гречески и т. д.».[97]Часть социальных норм, против которых они протестовали (Вопрошание Кириково[98] и т. п.), вполне могли быть превентивными мерами противодействия тенденциям аналогичных, известных им лишь в общих чертах социальных процессов. Представители церкви обязаны были предостеречь свою паству от «преступлений» даже в том случае, если они еще не были известны на Руси либо имели единичный характер. В таких условиях трудно отделить реалии социальной практики, имевшие место на территории Древней Руси на самом деле, от типичных ситуаций зарубежной общественной жизни, подобных реалий священного писания и идеалов, существовавших только в сознании религиозно настроенных «книжников». Для древнерусской социальной практики эти произведения являются своего рода «кривым зеркалом», отражающим не столько то, что действительно было, сколько то, что хотели показать сами авторы произведений в соответствии с их специфическими идеалами и мировосприятием. Разумеется, в указанных источниках содержится информация о действительно имевших место социальных явлениях, но выявить информацию о них можно только при широком сравнительном анализе с аналогичными зарубежными материалами и текстами священного писания. В рамках исследования отражения социальной практики в восточнославянском эпосе сделать это не представляется возможным. Поэтому данные материалы задействованы только в той части, в которой они соответствуют имеющимся в устной исторической традиции представлениям о древнерусской социальной практике. Методологическая база. Информация о социальной практике, заложенная в эпических материалах, является многослойной и касается самых различных сторон жизни общества. В таких условиях изучение деятельности эпического социума возможно только после формирования комплексной методологической базы с учетом методов других научных дисциплин, в сферу интересов которых входит социальная практика. Этим требованиям в основном удовлетворяет методика, применяемая при изучении исторической информации в контексте исследований относительно нового для нашей страны научного направления «Устной истории», в котором довольно большое место занимают «социологические» приемы работы с историческими источниками (интервью и т. д.). По мнению Д. П. Урсу, изложенному им в статье «Методологические проблемы устной истории», к данному направлению можно причислить: «— исторические традиции старописьменных народов Европы и Азии, бывшие когда-то устными, но затем угасшие и сохранившиеся только в записи. К ним относятся русские былины, саги северных народов, эпические сказания народов Западной Европы, хадисы арабов».[99] В конце XIX — начале XX вв. в дореволюционной России и СССР имел место всплеск работ, посвященных записи и анализу «устной истории», происходивший в контексте изучения фольклора. К сожалению, этот период оказался недолгим:
«С разгромом в конце 1920 — начале 1930-х годов, такая деятельность, по существу, прекратилась. И не потому, что иссякла память и ушли из жизни люди, которые могли поведать интересное о прошлом. А из-за того, что в период сталинских репрессий о многом и о многих нельзя было напоминать, спокойнее было молчать. Если же и продолжали прибегать к приему устной истории, то обычно подделывались под схему, навязанную информатору, а соответственно и спрашивающему, официальными историческими документами».[100]Вместе с тем, проведение исторических исследований без учета направления «устной истории» методологически неправильно, поскольку, как отметил И. Д. Ковальченко:
«Из всей циркулирующей в обществе в тот или иной момент информации часть оказывается зафиксированной на различных материальных носителях, а часть — незафиксированной (устной)».[101]Специфику сферы применения «устной истории» и ее современное значение очень точно охарактеризовала Д. Никитина:
«… устная история наиболее эффективна в случаях необходимости заполнения лакун, возникающих когда „уже нет“, или „еще нет“ письменных или других традиционных источников. Особое значение она приобретает при исследовании не фактов истории (в их традиционном понимании), а фактов сознания или других процессов, которые трудно исследовать методами и подходами ортодоксальной науки. Образ мышления, поведенческие структуры, аксиологические категории, образ жизни, сферы интимного, структуры повседневности длительное время трактовались как не имеющие истории и не могущие стать предметом ее изучения. Но сегодня необходимость изучения всего того неуловимого и недоступного, что заключено во внеписьменных и нефиксируемых сегментах жизни, стала очевидна».[102]По мнению Д. П. Урсу, понятие «устная история» имеет слишком широкое толкование:
«Термин „устная история“ нельзя признать вполне удачным, поскольку грань между устной речью и записанным словом достаточно условна, особенно в отношении к далекому прошлому… в зарубежной историографии проблемы царит методологическая путаница: иногда понятия „устная историческая история“, „устные исторические традиции“, „устные свидетельства“ применяются как синонимы, иногда — как отличные друг от друга».[103]Таким образом, современная наука постепенно приходит к разделению направления «устной истории» на сегменты. Условно их можно разделить на три основные части: • Первый сегмент ориентирован на сбор и анализ «живых впечатлений» о новейших событиях и процессах. • Второй сегмент представлен в виде материалов опроса очевидцев тех или иных заметных событий эпохи. • Третий сегмент описывает события далекого прошлого путем сбора и анализа свидетельств «семейной», «родовой», «коллективной» памяти, а также записи рассказов о впечатлениях очевидцев, дошедших до нашего времени благодаря нескольким поколениям хранителей устной традиции. В настоящее время близкая по значению методика с небольшими поправками используется в отношении саг Е. А. Мельниковой,[104] Т. Н. Джаксон,[105] Г. В. Глазыриной[106] и другими исследователями скандинавского эпоса. За основу формирования методологии изучения эпоса, по всей видимости, целесообразно принять комплекс методик, применяемых в исследованиях «третьего» сегмента направления «устной истории» и методологические положения В. Я. Проппа и Б. А. Рыбакова, суть которых заключается в том, что эпос отражает «идеи» социума, но эти идеи зависят от конкретных исторических условий. В качестве основных в данном исследовании применяются: метод структурно-функционального и генетико-социологического анализа. Наиболее близок по смыслу к применяемой в отношении эпоса методике так называемый «историко-социологический» метод, о котором заявляли в начале XX века А. В. Марков и Б. М. Соколов. Научная новизна. Данная работа является одним из первых исследований по истории социальной практики домонгольской Руси, нашедшей свое отражение в эпосе — устной исторической традиции. Научная новизна во многом определяется применяемой при его анализе методологией нового научного направления — «устной истории», в рамках которого появилась возможность показать развитие «идей» эпической социальной практики как отражение развития «идей», реально существовавшей социальной практики Древней Руси. Идея является социальным фактом, продуктом деятельности общества. Предполагается, что в былинах отразились типичные социальные факты домонгольской Руси. Типичные социальные факты являются историческими, но могут быть отнесены к широкому временному отрезку (эпохе) или нескольким периодам, поэтому при междисциплинарном подходе к исследованию в целом основной подход к эпическим материалам историко-социологический. Новизна в данном случае заключается в том, что некоторые «идеи» можно датировать определенным отрезком времени. Несмотря на то, что в былинах и летописях восприятие времени различается — в летописях есть точная дата, к которой прикрепляется событие, а в былинах события прикрепляются к периоду деятельности эпического образа героя-богатыря, есть возможность сопоставить оба восприятия времени. «Идея», характерная для социальной практики известного по летописям датированного периода, аналогичная эпической «идее», относящейся к периоду деятельности одного или нескольких героев, с большой долей вероятности указывает на совпадение реалий социальной практики, что позволяет датировать указанный эпический период. Новизна состоит также в том, что благодаря наличию в былинах четко очерченного социального образа богатыря и преемственности функции героя, существует возможность представить все образы героев в определенной последовательности. Накладывая на данную последовательность датированные периоды, можно показать развитие эпической социальной практики и ее соотношение с социальной практикой, отраженной в летописях (историзм). Таким образом, существует возможность преодоления пресловутой проблемы «антиномии» обобщенного отражения в эпосе исторической реальности. Практическая значимость работы. Поскольку историзм обычно определяется как «смена состояний в развитии, принцип подхода к действительности как развивающейся во времени», историческому изучению эпоса мешает «антиномия» исторической реальности и ее обобщенного отражения в эпосе. Примененный в работе «историко-социологический» подход позволяет показать в рамках эпохи последовательную смену стадий развития социального образа эпического героя, то есть обнаружить «историзм» отражения социальной практики в эпосе, что дает возможность изучать эпос как вспомогательный источник по изучению истории социальной практики домонгольской Руси. Социальная практика является общим полем деятельности для многих научных дисциплин, поэтому сферу применения результатов можно очертить лишь приблизительно. Большинство междисциплинарных, а также экономических, социологических, политологических работ обобщающего теоретического характера, бытующих в настоящее время в распоряжении специалистов, имеют узкоспециальную направленность и основываются на исследованиях зарубежных ученых. Они созданы для решения конкретных целей, узких по значению задач, на основе чуждого нашей стране менталитета и этнокультурного комплекса, во многом не совпадающего с отечественным. Различаются знаковые системы и исторически сложившиеся стереотипы восприятия. На практике это становится причиной различных недоразумений и ошибок. В отличие от зарубежных междисциплинарных исследований, требующих тщательной адаптации к российским условиям, данная работа создана для решения широкого спектра задач, специально исходя из социального опыта русского населения, отраженного в эпических материалах. Этот опыт послужил основой создания различных комплексов устной традиции и оказывал решающее влияние на формирование мировоззрения многих поколений. Эпическая традиция не потеряла воспитательного значения и сейчас. Несмотря на то, что былины давно закончили устное бытование, на них во многом основывается традиционная система воспитания и первичной социализации детей. Это означает, что многие скрытые ценностные установки такого концентрированного комплекса социального мировосприятия, как эпос, сохраняют свое значение благодаря трансляции (через книги и т. п.) вплоть до настоящего времени. Они имеют в основном латентный характер, но при этом, усваиваясь детьми, являются той призмой, через которую в их мировосприятии просеивается дальнейшая информация о мире и социальной практике. Она наслаивается на подготовленную эпосом почву и получает его оценку (справедливо или несправедливо и т. д.), формирует отношение к социальной системе. Все это позволяет применять результаты данного исследования в педагогической деятельности, опираясь на латентные установки мировосприятия и поэтому не встречая сопротивления со стороны глубинных слоев человеческой психики. Учитывая, что при анализе эпоса затрагиваются глубинные слои социального мировосприятия, можно вести речь об использовании данной научной работы в исследованиях по изучению менталитета и национального самосознания восточных славян, правосознания, восприятия населением легитимности богатства и бедности. Таким образом, материалы данной работы могут быть применены в прикладных исследованиях политологии, социологии, этнопсихологии, культурологии и т. д. Результаты исследования могут быть использованы при создании обобщающих трудов по социальной и этнокультурной истории, в работах по анализу материалов русского фольклора, при проведении семинарских и факультативных занятий в вузах и школах.
Глава I. Историографический и методологический аспекты проблемы междисциплинарного изучения эпических материалов в контексте исторического исследования
1.1 Историографический аспект проблемы междисциплинарного изучения эпических материалов в контексте исторического исследования
1.1.1 Эпическое отражение социальной практики в работах историков
Социальную практику исследовали с различных позиций почти все русские историки. Эту тему практически невозможно обойти, поскольку она тесно переплетается с самим историческим процессом, является тем «фоном», на котором развиваются крупные исторические события. Однако обращение к отражению ее в русском эпосе обычно имеет фрагментарный и случайный характер: Н. М. Карамзин упоминал эпос только для иллюстрации пиров князя Владимира.[107] С. М. Соловьев применял эпические материалы, чтобы показать социальную практику дружины.[108] М. П. Погодин, К. Д. Кавелин при анализе развития древнейшей социальной практики также обращались к материалам эпоса лишь периодически. Кавелин в частности, скептически отвечал на рассуждения Соловьева, утверждая, что прикрепление эпоса (и соответственно социальной практики) только к князю Владимиру невозможно.[109] Вместе с тем, подвергая критике статью Погодина, он воспринял как должное цитату из «Эймундовой саги»[110] и заявлял о том, что герой былин — стар-матер казак Илья Муромец «Гораздо ближе (чем кажется его оппонентам) к патриархальному и родовому быту».[111] В наибольшей мере до революции социальная практика нашла свое отражение в трудах Н. И. Костомарова, И. Е. Забелина, И. Г. Прыжова и А. В. Терещенко, которым в целом удалось представить целерациональную систему бытового взаимодействия в русском обществе, но только в отношении Московской Руси (XVI–XVII вв.). Начиная с работ Н. И. Костомарова, социальной практике в отражении народной поэзии стало уделяться особое внимание при анализе социальных явлений и процессов Древней Руси. Устные предания были признаны им историческими, но не совпадающими полностью с данными летописей по причине «порчи» сведений после попадания в среду неграмотных крестьян.[112] В. О. Ключевский уже с полным доверием относился к материалам эпоса как историческому источнику и отметил его функциональный характер для социальной практики, считая сохранение былин идеологическим фактором, способствовавшим русской колонизации.[113] А. А. Шахматов также считал былины историческим источником, участвовал в их записи[114] и использовал их для анализа древнейшего киевского свода.[115] Он разделил все источники Древнейшего свода на: «1) Письменные источники; 2) Народные предания; 3) Припоминания; 4) Сочинительство самого сводчика».[116] При этом различия между преданием и былиной А. А. Шахматов почти не видел, считая былины частью (разновидностью) народного предания: «Углубившись во времена Владимира, летописец основывался на более или менее готовых материалах, письменных источниках, народных преданиях в виде песен и былин, духовных легенд».[117] Это фактически означает, что эпическое отражение социальной практики вошло в состав летописей при описании раннего периода русской истории. Социальная практика периода Киевской Руси в основном исследована с юридических позиций: В. И. Сергеевич при изучении социальной практики древней Руси упоминал важность «устного предания» для формирования права.[118] Д. Я. Самоквасов уточнил и по-новому обосновал значение устных народных преданий (в том числе и эпоса), связав его с функциональной необходимостью хранения точной информации о правовых прецедентах.[119] М. Ф. Владимирский-Буданов также выделял особую роль устного предания для становления русского права: «Поступать по старине, значит поступать по праву», но ссылался при этом не на эпос («старины»), а на «юридические пословицы», выделяя их «религиозное значение».[120] В советское время эту тему так или иначе затрагивали в своих работах почти все исследователи. Б. Д. Греков, характеризуя соотношение истории и эпических материалов, написал фразу, ставшую «крылатой»: «Былины — это история, рассказанная самим народом».[121] «Устная историческая традиция» стала объектом пристального внимания советских ученых. Из общего числа в отношении эпической социальной практики домонгольской Руси можно выделить труды В. В. Мавродина,[122] М. Н. Тихомирова,[123] в которых данные былин применяются для анализа летописных сведений древнейшего периода, В. Г. Мирзоева, который проводил сравнительный анализ былин и летописей.[124] Работы Б. А. Рыбакова,[125] основанные на сопоставлении эпоса, летописных данных и археологии, исследования Д. С. Лихачева[126] в связи с литературоведческим анализом проблемы. Необходимо отметить также работу Б. А. Романова «Люди и нравы древней Руси», в которой подробно анализируется социальная практика с позиции человека средневековья. В. В. Колесов использовал материалы былин при исследовании мировосприятия человека Древней Руси.[127] Большое значение устной исторической традиции в становлении летописей уделял Р. Г. Скрынников.[128] В изучении влияния сакрального компонента на социальную практику Киевской Руси большое значение имеют работы И. Я. Фроянова,[129] который в своих трудах уделяет значительное внимание анализу эпического взгляда на социальную практику.[130] В последнее время интерес к этой теме возрос, имеются исследования, анализирующие социальную практику в контексте изучения мировоззрения и культуры Древней Руси (Н. Л. Пушкарева «Женщины Древней Руси», И. Н. Данилевский «Древняя Русь глазами современников и потомков» (XI–XII вв.), В. В. Долгов «Очерки истории общественного сознания Древней Руси» XI–XIII вв., А. А. Медынцева,[131] Т. В. Рождественская[132]). Легко заметить, что процесс изучения развития социальной практики в отечественной науке только нарастает. Соответственно усиливается интерес к эпическому отражению социальной практики в работах по истории Древней Руси. В настоящее время появилось еще одно направление исторической науки — «устная история»,[133] благодаря которому прошлое показывается через призму миропонимания рядовых, ничем не примечательных участников исторического процесса. За последние десятилетия это направление окрепло, приобрело опыт и стало развиваться не только как исследование «истории глазами очевидцев», но и «исторической памяти» в целом.[134] Теперь оно занимается проблемами изучения «коллективной исторической памяти» и «исторических преданий», к которым, кроме прочего, относится и эпос. Характеризуя положение в данной области, Е. А. Мельникова отметила следующее: «Понятие исторической памяти, равно как и её изучение в качестве одного из компонентов коллективной памяти в истории в целом, в последние десятилетия исследуются чрезвычайно широко и в теоретическом плане, и на материале отдельных культурных традиций. Не всегда однозначно понимаемое исследователями это понятие — если суммировать высказывавшиеся точки зрения — обозначает совокупность относительно устойчиво сохраняемых на протяжении двух и более поколений знаний и представлений о коллективном прошлом определенного социума».[135] Методика, которая применяется в рамках этого направления, может быть применена и в отношении устной исторической традиции в комплексе с традиционными методами «исторической школы» Б. А. Рыбакова, при котором в СССР историческое изучение былин достигло апогея в своем развитии. В настоящее время созрели предпосылки для нового витка исследований устной исторической традиции, но в изучении эпоса он возможен только после выявления причин, затормозивших развитие его исторического истолкования, выделения доводов в пользу употребления былин как исторического источника. Историческое осмысление эпоса происходило постепенно, по мере накопления сведений о фольклоре, этнографии и быте народа, сохранявшего эпос, поэтому историография изучения устной исторической традиции (эпического отражения социальной практики Древней Руси) имеет комплексный характер. Наибольшее доверие к былинам (в работах А. А. Шахматова, В. О. Ключевского и др.) совпадает по времени с появлением трудов фольклористов, допускающих историческое обоснование эпоса. Параллельно с историческим исследованием эпоса (и отраженной в нем социальной практики, соответственно) шло его изучение другими научными дисциплинами. Можно говорить о том, что «исторический» взгляд на эпические материалы был обусловлен развитием фольклористики и эпосоведения. Все это показывает, насколько колоссальное значение для формирования исторического подхода к исследованиям эпоса имеют посвященные данной проблематике работы этнографов, филологов, лингвистов. Е. В. Аничков констатировал сложившееся в науке положение: «Фольклор, как новая область знания, потребовал новых приемов исследования. В фактах его нуждаются и историки права, и экономисты, и антропологи, и на все их разнообразные вопросы старались ответить фольклористы» … «Фольклор был признан частью филологии».[136] Однако Аничков выразил недоумение этим фактом и предложил изучать эпос при помощи методики, применяемой при изучении истории религии.[137] Его научная работа по историческому изучению фольклора во многом была реакцией на «мифологическое» истолкование былин. Таким образом, развитие исторических взглядов на значение и пути изучения социальной практики, отраженной эпическими материалами, тесно связано с теориями его истолкования, появлявшимися в недрах других научных дисциплин. Историографию изучения эпического отражения социальной практики невозможно представить без учета специальных трудов о бытовании, трансляции, сохранности, форме, структуре, составе и вариативности эпических произведений. Вместе с тем, специальных исследований, посвященных изучению именно эпического отражения социальной практики, а не «быта» и не «истории» Киевской Руси, очень мало. Ее отражение так или иначе затрагивалось в каждой научной работе об эпосе или русской истории вообще, но при этом имело обрывочный характер и обосновывалось с различных точек зрения. Зачастую использовалось то «объяснение» отраженной эпосом социальной практики (с точки зрения положений теории заимствования, исторической, мифологической и т. д.), которое было удобнее в отношении каждого сюжета в отдельности. Поэтому выделение текста о социальной практике из сложного переплетения теорий, примененных в контексте исследований (для подтверждения которых он, как правило, и приводился), часто изменяет смысл самого фрагмента. Социальная практика, отраженная эпосом, изучалась лишь попутно, как общий «фон», на котором разыгрывались «основные» события, поэтому отделить ее историографию от историографии изучения эпоса без потери большой доли смыслового содержания фрагментов не представляется возможным. Таким образом, показать историю изучения эпического отражения социальной практики также можно лишь попутно, соответственно историографии эпоса вообще.1.1.2 Дореволюционное эпосоведение
Впервые упомянул о «прошедшей истории», которую «поют на голосу», процитировав несколько былинных строк, В. Н. Татищев,[138] но изучение эпоса и, соответственно, социальной практики, которая в нем отражена, началось позже, после издания «Сборника Кирши Данилова» с предисловием К. Ф. Калайдовича в 1818 г. Это предисловие считается первым исследованием о русском эпосе.[139] Отдельные записи былин и их фрагменты были известны ранее, но форма их записи, а также стиль изложения сильно отличались от бытовавшего (в центре России) фольклора. И. Н. Болтин, в частности, считал «старинные песни» (суть подлые) результатом деятельности не народа, а «людей безграмотных, бродяг и черни».[140] Они не составляли единого комплекса и не воспринимались большинством читателей как эпические песни.[141] Появилась необходимость каким-то образом объяснить, подтвердить или опровергнуть факт наличия у русского населения эпических преданий. Оказалось, что история в устах крестьян звучит иначе, чем в летописях, хотя упоминаются знакомые по летописным сведениям имена и названия.[142] Сборник Кирши Данилова был скомпрометирован появлением имитаций («Рукопись купца Бельского» и другие, менее известные[143]). В XIX в. было много подделок под памятники европейского (Макферсон, Мериме) и славянского эпоса («Зеленогорская» и «Краледворская» рукописи[144]), которые Ф. И. Буслаев и многие его современники полагали достоверными[145] и ссылались на них в своих работах.[146] Неустойчивое положение, вызванное спорным характером существования национального эпоса, было исправлено в 1860-х гг. после вхождения в научный оборот сборника эпических песен, собранных П. Н. Рыбниковым. После этого эпос и, соответственно, социальная практика, которая им отражена, были признаны достоверно народными. В течение всего XIX и начала XX вв. количество записей эпической поэзии неуклонно увеличивалось. В этом особенно преуспели П. Н. Рыбников,[147] А. Ф. Гильфердинг,[148] А. В. Марков,[149] А. Д. Григорьев,[150] Н. Е. Ончуков,[151] С. И. Гуляев,[152] которые не только записали сюжеты, но и описали процесс, условия записи, отношение к эпосу, повседневную социальную практику сказителей. Былины, думы, исторические песни, комментарии к ним и статьи о былинах стали печататься в периодических изданиях («Этнографическое обозрение», «Живая старина» и т. д.). В связи с этим появилась необходимость научной систематизации и анализа эпических материалов. Проблемами изучения былин занимались многие русские историки конца XIX и начала XX вв. Наиболее известны работы Л. Н. Майкова, А. Н. Веселовского, Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева, В. Ф. Миллера, О. Ф. Миллера, В. В. Стасова, А. М. Лободы, Н. П. Дашкевича, М. Г. Халанского, А. В. Маркова, Г. Н. Потанина, И. Н. Жданова, М. Н. Сперанского. В XIX в. наиболее часто использовались следующие подходы к трактовке отражаемой эпосом социальной практики: 1) «Мифологической школы» 2) «Школы заимствований» 3) «Исторической школы» Вести речь о том, какой из них является первым, трудно, поскольку на тот момент ни одна из точек зрения не была однозначно отвергнута учеными. Многие из них успели поработать в рамках двух, а то и всех трех основных подходов, истолковывая с позиции «школы заимствований» (миграционной) то, что сложно было объяснить с точки зрения «мифологической школы». При этом можно говорить о существовании «модных» исследовательских направлений, вызывавших серьезный общественный резонанс. Эпос немедленно стал использоваться для подкрепления позиций славянофилов,[153] (в 1846 г. появилась работа Константина Аксакова «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка»). Это типичный случай: социальная практика, отраженная эпосом, стала употребляться как средство отражения «эзоповым языком» взглядов исследователей на современную им социальную практику. В сборнике «Песни, собранные П. В. Киреевским» ясно наблюдается влияние настроений общества на комментарии к сюжетам былин и анализ текстов: «Вот свойство Ильиной службы, вот чему служил он богатырем, как выборный дружины Земской и совсем не как член дружины княжеской».[154] Первые работы в области изучения былин, в которых имелись попытки целостного осмысления генезиса и пути исторического развития русского былинного эпоса, были написаны на основе методологии «сравнительно-мифологической школы». Ее идеи (предполагалось, что существует определенный комплекс мифов праиндоевропейцев, культуру и язык которых можно реконструировать на основе лингвистики и фольклора) в XIX в. в России поддержали в числе первых Ф. И. Буслаев[155] и А. Н. Афанасьев.[156] Основным источником, который следовало изучать, используя как основу для последующих выводов, они полагали язык.[157] Вследствие этого мифология предполагалась наиболее вероятной формой мировоззрения общества в целом и человека в древнейшие времена. Понимали ее несколько идеалистически, почти не принимая в расчет функциональной (утилитарной) направленности реалий социальной практики, отраженной в эпосе. Основоположником «мифологической школы» в России считается Ф. И. Буслаев, красочно описавший трудности восприятия эпических произведений со стороны общества, с которыми ему пришлось столкнуться: «Исход, какой получает на Руси народное направление, кажется, объясняется обличительным характером современной журналистики и легкой литературы…. Сказано, что вся византийщина — гниль и тлен, и это решение сдано в архив российского просвещения прежде, нежели на Руси выучились как следует греческой азбуке … Отнесетесь ли вы серьезно, без балаганного гаерства, к старинным поверьям и преданиям, — вас уже подозревают, не веруете ли вы в мифические догматы, что земля основана на трех китах и что гром гремит от поездки по облакам Ильи Громовника».[158] Впоследствии он перешел на позиции «исторического» направления: «Давно уже историки занесли народные песни в перечень исторических материалов и источников. Теперь предстоит по этому народному материалу воссоздать полную картину исторических сведений и убеждений простого народа».[159] Частично он разделял также идеи «школы заимствований». Наиболее последовательным в отстаивании позиций мифологической школы в России считается А. Н. Афанасьев, но он мало затрагивал эпос в своих работах. В трехтомном исследовании «Поэтические воззрения славян на природу»[160] (1865–1869) он смог показать на примерах этнографии, фольклора и, соответственно, социальной практики, как единый комплекс мифологических представлений о мире и природных явлениях появляется из простейших противопоставлений, инициированных сакрально-магическим восприятием действительности. По мнению исследователей его творчества, «Афанасьев рано осознал, как важно опираться на массовый материал, подвергая его предварительной систематизации и сравнительному анализу. Уже в рецензиях, обзорах и письмах начала 50-х гг. ученый выдвинул требования полноты и достоверности привлекаемых источников».[161] Это стало первым шагом к «народному» осмыслению фольклора. К «младшим мифологам» обычно причисляют А. А. Потебню,[162] А. А. Котляревского,[163] О. Ф. Миллера.[164] Работы А. А. Потебни и А. Н. Веселовского основаны на системном анализе социальной практики, отраженной в фольклоре. А. А. Потебня в своих научных работах[165] провел качественный анализ мифологической семантики многих образов славянской народной поэзии.[166] Наибольшее значение его работы имеют для осмысления знаковых систем фольклора. Социальная практика в рамках таких систем обладает логикой, позволяющей анализировать народную культуру с позиций народа, а не идеологии элиты. Мифологическое направление постепенно переросло в историко-литературное, филологическое, разрабатывавшее проблемы поэтики фольклора. Его представители не ограничивались только поэтикой, действуя также в духе «школы заимствований», что привело в дальнейшем к появлению «сравнительно-исторического литературоведения». А. Н. Веселовский отмечал, что «эпос, лирика и драма идут в соответствии с развитием быта».[167] Эпос, по А. Н. Веселовскому, — песни периода борьбы: «Точно также борьба сербов с турками закончилась лишь на наших глазах, она постепенно питала новые интересы, не являлась чем-то законченным, дающим формы для творчества, для поэтического обобщения. То же самое мерило следует приложить и к русскому эпосу. Мы видим, что борьба с татарами продолжается в то время, когда эпические отношения невозможны, потому, что отошли уже условия быта, которые делают возможным сложение эпопеи; не было решающего события, которое дало бы фон эпопее, которое возбудило бы поэтическую деятельность и могло закончить известный период так, чтобы вызвать общий взгляд на эпоху, как законченную. Пока этого нет, эпос будет группироваться вокруг известных имен».[168] Таким образом, развитие жанров фактически было поставлено в зависимость от развития социальной практики. Появление жанра стало связываться с переходом общества на новую стадию развития социальной практики, а процесс появления новых жанров рассматривался как отражение процесса ее развития. Открытие сходных мотивов и сюжетов у народов, не являющихся индоевропейскими, привело к упадку мифологической школы. Вместе с тем, ученые этого направления оказали столь судьбоносное влияние на последующее развитие этнографии, изучения эпоса, литературоведения, что его инерция ощущается и сейчас. Возможности, заложенных в трудах Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни и других ученых-мифологов, все чаще выявляются по мере развития научных дисциплин, изучающих эпос. В начале XX в. в культурологии (литературоведении) на основе опыта «мифологической школы» и «новых» научных данных (антропологии прежде всего) сформировалась так называемая ритуально-мифологическая теория (неомифологическая). Ее основные представители (Дж. Фрейзер,[169] Д. Харрисон, Ф. Рэглан), развивая идеи мифологической школы, утверждали приоритет ритуала над мифологией и его особое значение в генезисе искусства и философии. Они фактически абсолютизировали значение ритуала в социальной практике. Вторым по значению направлением изучения былин в XIX в. была школа «заимствований» (миграционная). XIX в. стал для европейцев временем открытия не только «Исландии русского эпоса», но также сопоставимых по ценности «Исландии нартского эпоса», «Исландии среднеазиатского эпоса», «Исландии монгольского эпоса» и т. д. Изучение этого огромного массива эпических материалов шло параллельно. Специфика социальной практики каждого народа не учитывалась, границы ее размывались, что приводило к эклектичному восприятию социальной практики, отраженной в русском эпосе. Исследования в области эпоса в этот период велись предельно широко, основное внимание уделялось изучению похожих сюжетов, одинаковых мотивов, эпитетов, сходных по значению. В 1868–1870 гг. прошла дискуссия по работе В. В. Стасова «Происхождение русских былин», написанной в духе «теории заимствований».[170] Состояние эпосоведения позволило ему вести речь о заимствовании эпических сюжетов, но его теоретические построения не смогли убедить основную массу исследователей.[171] В. В. Стасов выдвинул весомые доводы в пользу заимствования, наглядно показав, что сходство русских богатырей с героями восточного эпоса очень велико. Не только сюжеты, но и «типические места» былин имеют аналоги в типических местах восточного эпоса. Колоссальный поток критики, обрушившийся на его работу, только подчеркивает ее значение.[172] Со временем он уточнил свою точку зрения, предположив, что национальной былину делает не сюжет как таковой, сюжетная схема может забрести куда угодно, а именно ассимиляция ее в художественном сознании того или иного народа.[173] Соответственно изменилось восприятие социальной практики. Именно ей, в рамках теории «самозарождения сюжетов», вверялось право решать вопрос о заимствовании сюжета или отказе от него. Впоследствии его доводы в некоторой степени принял В. Ф. Миллер[174] в отношении изображения коня и всадника в русских былинах, заявив о восточном происхождении сюжета в целом, за что и был резко раскритикован скептически настроенными исследователями былин. Н. П. Дашкевич, в частности, отметил по этому поводу следующее: «Исследователи часто не уясняют себе, как следует, общего процесса возникновения былевых эпосов, либо неполно и односторонне подбирают данные сравнений. Из подыскивания же параллелей и отдельных сходных мотивов, а также групп мотивов, выходит мало толку, так как отмечаемые исследователями параллели и сходства не раскрывают ближайшим образом процесса сложения конечнаго целого, какое представляют собой былины, и в большинстве случаев процесс этот остается невыясненным….».[175] Примерно таких же взглядов придерживался и А. М. Лобода, два года спустя подробно разобравший научные позиции В. Ф. Миллера в «Лекциях по русской народной словесности».[176] Дискуссия о заимствованиях продолжалась и позже, но с меньшим полемическим задором. К числу позитивных моментов этой дискуссии можно отнести появление большого числа примеров эпической социальной практики в сравнении с аналогичной практикой, отраженной в иностранном эпосе, легендах и т. п. Среди работ, относящихся к этому направлению, можно отметить труды Г. Н. Потанина[177] и И. Н. Жданова,[178] О. Ф. Миллера,[179] проводивших широкий анализ с привлечением материалов не только русских былин, но и саг, восточного эпоса, сказок, легенд, сказаний и т. д.[180] О. Ф. Миллер, сравнивая эпос и сказания, в частности отмечал, что «Между былинами и сказаниями (о начале Москвы — статья И. Д. Беляева, март 1868 г. Р. Вестник) — полное соответствие в том, что как в первых Чурила заводит связь с княгиней, так и в последних Кучковичи соблазняют жену княжескую».[181] Таким образом, в ряде случаев уже имелись попытки сравнения социальной практики, отраженной эпическими материалами, не столько в плане их соответствия истории (конкретной дате, событию и т. д.), сколько летописной социальной практике. Пытаясь уйти от полемики по вопросам заимствования, тяготевшей к выяснению того, из какой страны пришел на Русь тот или иной эпический сюжет, ученые вернулись к сравнительному анализу былинных сюжетов с летописными и литературными источниками, выявляя основные историко-бытовые данные, запечатленные в русском эпосе. Следует отметить, что «быт» и «повседневность» не всегда «практика». Практика подразумевает не только описание условий среды, но и целеполагающую деятельность личности, взаимодействие в обществе индивидов и социальных групп. В рамках этого направления «исторической школы» указывались отдельные бытовые реалии, отраженные в летописях древней Руси в сравнениис эпическими материалами. Под эгидой этой школы успели поработать многие ученые: В. Ф. Миллер, А. М. Лобода, М. Н. Сперанский, А. В. Марков, Н. П. Дашкевич, Л. Н. Майков, М. Г. Халанский, но фиксированного «членства» в ней не было, равно как и в остальных. Одним из первых, кто обратил внимание на «исторический» характер русских былин, был Л. Н. Майков.[182] Его работа на тот момент не была должным образом воспринята обществом, поскольку наиболее «перспективными» и модными считались исследования в духе «мифологической» школы и «миграционной» теории. Возможности для развития данной концепции сложились только после того, как появилась необходимость отстаивать самобытность своего эпоса в противовес «теории заимствования» (в варианте В. В. Стасова — с Востока, что делало русский эпос «менее европейским», в то время, когда все «азиатское» было не по душе прозападнически настроенной «цивилизованной» интеллигенции).[183] «Новое» научное направление сумело доказать на материале летописей не только наличие аналогичных, подобных тем, которые можно найти в эпических песнях, реальных событий в Древней Руси, но и возможность возникновения эпоса именно на ее территории. Уровень работ «исторического» направления приблизительно одинаков, разночтения встречаются несколько реже, чем в работах «мифологического» направления. Их исследования скорее уточняют друг друга, чем противоречат, за некоторыми исключениями, которые касаются попыток использования для объяснения ряда сюжетов некоторых положений теории заимствования (В. Ф. Миллером в частности). Эпическое отражение социальной практики в ряде случаев ими исследуется, но бессистемно и в основном лишь для пояснения отдельных эпических сюжетов. М. Г. Халанский разбирал в своих работах те же вопросы, что и В. Ф. Миллер, делил героев по происхождению на богатырей дотатарского периода и тех, которые появились после татаро-монгольского нашествия. Он широко привлекал материалы украинских дум (об Ивасе Коновченко) и т. п.[184] Работы М. Н. Сперанского по стилю и методике работы в рамках данного направления, мало отличаются от трудов А. М. Лободы и В. Ф. Миллера. Он также заявлял о начале изучения «литературных фактов» с социологических позиций.[185] Вместе с тем, его взгляд на формирование былин несколько обособляется от воззрений большинства представителей «исторического направления». Он считал, что: «сам процесс сложения былин сопровождался использованием уже существующих формул».[186] Это означает, что он отличал стиль создания былин от стиля исторических песен. Различие в стиле создания является признаком отличия социальной практики. Наиболее часто в отношении «исторической школы» встречаются упоминания о работах В. Ф. Миллера и А. В. Маркова. Значительное внимание было ими уделено поиску «исторических фактов» в русском эпосе.[187] Благодаря этому стало ясно, что изображение быта (социальной среды) в былинах и летописях имеют очень много общего.[188] Однако аналогии, характерные для целых эпох, прикреплялись ими к конкретным историческим событиям, что вряд ли допустимо. В результате их деятельности очень остро встал вопрос о том, как именно соотносились летописная и былинная история. Решение было найдено в «социологическом» изучении эпоса. А. В. Марков отмечал, что:«Делением былин на городские и богатырские проф. Миллер наметил вопрос о социальном положении слагателей былин; но в очерке „Русская былина, ее слагатели и исполнители“, специально посвященном авторам былин, он обращает внимание не столько на социальную среду, выдвигавшую певцов, сколько на их профессиональную окраску».[189]В. Ф. Миллер, обобщая проведенные исследования (он, в частности, полагал, что национализация чужих сюжетов происходит через внесение бытовых черт[190]), отметил следующие вопросы: 1) «Были ли наши былины искони слагаемы в низшем слое народа, или перешли к нему из другой среды? 2) Кто были слагатели и разносители? 3) Как объяснить исторические имена и нередко фантастическое содержание былин? 4) Как объяснить наличность былин только у великоруссов и отсутствие их среди современных малоруссов? 5) Какие былинные сюжеты относятся к более древним, а какие к более поздним временам? 6) Какие мотивы проникли в эпос из книжной литературы или из сказок? 7) В чем заключается техника былины? 8) Какие особенности в складе и языке их?» Ни на один из этих вопросов однозначного и окончательного ответа в историографии нет до сих пор, хотя прошло уже около ста лет. Расхождения имели место не только при постановке исследовательских задач, но и в понимании эпоса как феномена культуры. Ученые, принадлежавшие к «исторической школе», и В. Ф. Миллер в частности, предполагали невозможным решение основополагающей проблемы генезиса эпоса из-за неясного состояния изучаемого комплекса эпических произведений. Поэтому свою задачу они видели в том, чтобы исследовать так называемые «верхние» слои былин. Вскоре стало понятно, что в «верхних» слоях былины большое место занимают «конкретные исторические факты» в «идеально-обобщенной форме». В результате деятельности по изучению эпоса стала актуальной «антиномия факта и его отражения» в былине. Вопрос затруднялся тем, что существуют записи «исторических песен», в которых конкретные исторические факты отражены в реальной форме, похожей на летописную традицию, иногда даже с упоминанием точных дат известных событий. В. Ф. Миллер и его сторонники вышли из затруднительного положения тем, что игнорировали данную антиномию, заявляя о том, что былины лишь со временем приняли свой, соответствующий XVIII–XIX вв. вид, а до этого момента существовали как «исторические песни».[191] Они ставили целью нахождение такого «извода» былины, который максимально приближался бы к исторической песне по степени реальности сообщаемых фактов.
1.1.3 Эпосоведение в советский период
В первой половине XX в. сбор эпических материалов и анализ сведений о сказителях активно продолжался. С целью записи былин в 1926–1928 гг. была проведена крупномасштабная экспедиция «по следам П. Н. Рыбникова и А. Ф. Гильфердинга». Из числа исследователей-практиков советской эпохи наибольшую известность получили А. М. Астахова,[192] Б.М. и Ю. М. Соколовы,[193] В. И. Чичеров, Г. Н. Парилова,[194] А. Д. Соймонов, В. Г. Базанов,[195] А. М. Линевский.[196] Благодаря повторным записям появилась возможность узнать о тех изменениях, которые были внесены в эпос за прошедшее время, о роли, которую играл сказитель в создании и бытовании эпических произведений. Это дало возможность отделить социальную практику, отраженную в эпосе, от повседневной социальной практики самих сказителей. Были произведены попытки осмысления истории былинного творчества и поиска путей распространения былин.[197] В отношении советского периода существует большое количество историографических работ, из числа которых отдельно стоит упомянуть труды А. М. Астаховой[198] и Б. Н. Путилова.[199] Однако по вполне понятным причинам, эти работы умалчивают о некоторых событиях, связанных с изучением эпоса в СССР. Без учета этих событий трудно отказаться от некоторых навязанных науке заблуждений, до сих пор существующих по инерции. Одним из таких заблуждений является пренебрежение социологическими методиками при историческом изучении эпических материалов. Это досадное недоразумение можно отнести только на счет идеологического давления. Как и в дореволюционную эпоху, идеологический фактор продолжал играть значительную роль в изучении эпических материалов. Он влиял на эпос как напрямую, в тех случаях, когда сказителей провоцировали на создание так называемых «новин»,[200] так и опосредованно — путем шельмования фольклористов. Игнорировать его влияние невозможно, поскольку иначе трудно объяснить отказ исследователей от развития целого ряда перспективных направлений в изучении эпоса. На рубеже 20–30-х гг. были арестованы десятки ученых по так называемому «делу славистов». В частности, были арестованы М. Н. Сперанский, Н. Н. Дурново, Г. И. Ильинский, А. М. Селищев, В. В. Виноградов, В. Ф. Ржига, И. Г. Голанов, П. А. Расторгуев, Ю. М. Соколов, А. И. Павлович, Н. И. Кравцов. Из них был освобожден лишь Ю. М. Соколов по ходатайству М. Горького.[201] Мнение советского руководства о том, с каких позиций надо изучать эпос, определилось не сразу. Сначала преобладало направление, традиционное для «исторической» школы, и своеобразным подведением итогов ее работы можно считать исследования А. П. Скафтымова[202] и Б. М. Соколова.[203] А. П. Скафтымов сумел достаточно наглядно показать процесс превращения исторической песни в былину, фактически подтверждая то, о чем писали представители «исторического» направления. Но следует отметить, что далеко не везде (по большей части на Русском Севере) историческая песня тяготела к превращению в былину, несмотря на достаточно долгий период бытования. Поэтому ему удалось доказать лишь возможность подобного явления, но не закономерность. Он подчеркивал важность роли повтора в эпическом произведении, отдавая должное формальному методу:«Важнейшей целью повтора является выделение главной мысли… Выделяется только очень важное для повествования. Это черты идеала человека героической эпохи (слова Ильи Муромца, обращенные к Самсону Самойловичу), это „мотивы поведения“ (аргументация Роландом отказа трубить в рог) — наглядная иллюстрация, как должен поступать идеальный герой».[204]Можно сказать, что изучение социальной практики, отраженной в эпосе, он вел с «формальных» позиций, позволяющих в некоторой степени игнорировать «политические» вопросы. Б. М. Соколов пытался приспособить достижения «исторической школы» и теоретически развить их в «модном» на тот момент «социологическом» направлении. Происходил переход от исторического изучения «быта» к историко-социологическому изучению практики, отраженной былинами. Б. М. Соколов отмечал: «При социологическом разъяснении поэтического факта далекого прошлого, каким является былина,… нужно не только заглядывать для сверки и подтверждения в чисто исторический ряд, а наоборот — тщательно и пристально изучать социальную жизнь древней Руси в строго определенных отрезках времени и пространства».[205] Б. М. Соколов, судя по его статье «Былины» в литературной энциклопедии,[206] собственно сам «социологический» подход применял весьма поверхностно. Он более тяготел к историческому прикреплению героев к определенным, документально подтвержденным ситуациям, что не может быть оправданно с точки зрения социологии. Несмотря на то, что отдельный социальный факт статичен и может быть прикреплен к конкретной ситуации, он является типичным в отрыве от соответствующих изменений социальной практики на конкретной территории и имеет вневременной характер. Жизнь человека с определенным именем — социальный факт. В одно и то же время в нашем обществе миллионы людей носят имена, по которым их можно опознать, но достаточно большие группы людей являются тезками, однофамильцами и т. д.[207] По мере увеличения наблюдаемого периода повторяются не только имена, но и другие параметры атрибуции. Например, Ильей Муромцем, в принципе, можно назвать почти любого Илью, являющегося выходцем из города Мурома, Алешей Поповичем — сына священника из Ростова и т. д. Однако исследователя трудно осуждать за подобные досадные недоработки, поскольку социология, бурно развивавшаяся в 20–30-х гг., еще не была достаточно разработана для применения в отношении эпоса. Это направление в историографии получило наименование «вульгарно-социологического», благодаря утрированному восприятию идей «пролетарскими» учеными (Б. М. Соколовым в первую очередь) в духе теории М. Н. Покровского, что привело, например, к восприятию «образа Микулы Селяниновича как кулака-своеземца».[208] Вместе с тем, изучать восточнославянский эпос с «социологических» позиций мешала на только трудность применения социологии к эпическим материалам в рамках вульгарно понимаемого марксизма, но и внутриполитические разногласия. Г. В. Осипов в этой связи отметил:
«В 30-е гг. наблюдался двойственный процесс. С одной стороны, стремление соединить социологию с марксизмом. Так, Н. И. Бухарин развивал идею о том, что социология — это и есть исторический материализм… С другой стороны, возобладало направление, которое не считало социологию наукой. Более того, социология была объявлена буржуазной лженаукой. А потому требовали изъятия самого термина „социология“ из научного обихода и прекращения фундаментальных и прикладных социологических исследований».[209]В отношении историко-социологического метода явно прослеживается тенденция к пресечению «на корню» любых попыток исследования эпоса с социологических позиций. Особенно большую критику вызывало применение функционального метода (под влиянием трудов Б. Малиновского прежде всего): «Мы вправе требовать от советского ученого, чтобы он до конца продумал свои ошибки и откровенно заявил о них, тем более, когда они связываются с реакционной школой функционализма, представляющего собой серьезную опасность, поскольку она пользуется некоторым влиянием среди части этнографов стран народной демократии».[210] Это не просто критика, это противодействие любым попыткам использования функционального метода даже в мелочах. В частности, Р. С. Липец в отзыве на работу А. М. Астаховой «Русский былинный эпос на Севере» написала следующее:
«Автору следует отказаться от встречающегося кое-где в книге термина „Функция“, ассоциируемого с положениями идеалистического функционального метода».[211]Таким образом, наиболее перспективное, по складывающимся впечатлениям, направление в отечественном эпосоведении было прочно закрыто, едва успев заявить о своем существовании. А. М. Астахова, рассматривая изучение эпоса в предвоенный период, показала условия, в которых велись исследования:
«В дискуссии 1936 года по вопросу о характере и происхождении эпоса, прежде всего, была подчеркнута подлинная народность эпоса, которая в корне опровергает концепцию об аристократических его основах».[212]Комментируя акцентированность изучения былин, А. М. Астахова констатировала: «В исследовательских работах явно стремление отыскать и подчеркнуть все то, в чем, в какой бы то ни было форме, выразилось творческое начало. Таковы сборники новых записей былин А. М. Астаховой, В. Г. Базанова, Г. Н. Париловой и А. Д. Соймонова, А. М. Линевского, Ю. М. Соколова и В. И. Чичерова».[213] Можно сказать, что особое место в трудах ученых советской эпохи стал занимать «классовый» подход. Новейшая идеология снова проецировалась на социальную практику, отраженную в эпосе. Отрицалась теория «аристократического» происхождения былин. Это привело к поиску классовой борьбы, «антикняжеской» и «антибоярской» направленности действий богатырей без учета других причин, влиявших на их поведение. М. М. Плисецкий, в частности, писал следующее: «Народный герой борется и против произвола господствующей верхушки, против эксплуататоров. Былинные богатыри находятся в оппозиции и постоянном конфликте с княжеско-боярской верхушкой, обличают беззаконие бояр, их изменническое поведение».[214] На исследования в области эпоса 40-х годов повлияла также деятельность Н. Я. Марра и его учеников. Обычно упоминается в этой связи метод «палеонтологического» анализа, но к былинам и историческим песням он применялся редко. Из числа исследователей данного направления можно отметить С. Ф. Ольденбурга и О. М. Фрейденберг,[215] изучавших развитие социальной практики в литературоведческом контексте. В. Я. Пропп в этой связи отмечал:
«Наряду с изучением снизу вверх, в нашей науке принят обратный путь сверху вниз, т. е., реконструкция ранних „мифологических“ основ путем анализа поздних материалов. Такое палеонтологическое изучение, показанное Марром для языка, принципиально правильно и вполне возможно и для фольклора. Но путь этот более рискован и труден. Необходим он и неизбежен там, где для ранних стадий нет непосредственно никаких материалов».[216]Фактически, В. Я. Пропп предлагал произвести «послойное» отсеивание всех «поздних» элементов отраженной в эпосе социальной практики, с тем, чтобы выявить ее «ранние» слои. Идеологическое давление на исследователей осуществлялось и в дальнейшем. Наряду с критикой учения Н. Я. Марра шла борьба с космополитизмом, которая оказывала серьезное влияние также и на изучение эпоса. В частности, В. Я. Пропп был подвергнут критике за «проявления буржуазного космополитизма»:
«…Буржуазные фольклористы доказывают наличие международных „бродячих мотивов“, „сюжетных схем“, переходящих от народа к народу во всем мире; они отрицают национальную специфику народной поэзии, способность трудового народа к поэтическому творчеству. У нас теоретической базой космополитических изысканий служили теории Веселовского, реакционная сущность которых достаточно разоблачена; однако некоторые работы… еще не свободны от их влияний. Таковы, например, работа проф. Проппа о волшебной сказке и работа В. М. Жирмунского и Х. Т. Зарипова… представляющие собой яркие образцы исследования народного творчества с враждебных нам позиций буржуазного космополитизма».[217]В 50-е годы перед советскими фольклористам была поставлена задача создания истории фольклора и его важнейших жанров. В 1953 году вышел том первый коллективного научного труда «Русское народное поэтическое творчество[218]», в котором авторы статей (Д. С. Лихачев, М. О. Скрипиль, В. П. Адрианова-Перетц) представляли исторические основы эпоса как отражение народного сознания, определенного исторической действительностью. Эпическая социальная практика также затрагивалась ими лишь опосредованно, при анализе вопросов, связанных с критическим осмыслением материалов. Сила инерции политического сознания оставалась очень высокой и после смерти И. В. Сталина, но постепенно положение изменилось в лучшую сторону, что позволило изучать эпос, почти игнорируя идеологический фактор. Тем не менее, некоторые темы так и остались под негласным «табу», никто не решился снять «ярлыки», навешенные на историко-социологическое изучение былин, на теорию «аристократического» происхождения былин и т. д., хотя запреты на методику исследований фольклора и этноса с социологических позиций удалось снять достаточно быстро. В частности, В. К. Соколова, в статье «Советская фольклористика к 50-летию Октября», констатировала следующее положение дел:
«Отдали фольклористы дань и вульгарному социологизированию, в чем сказалось недостаточно глубокое понимание существа марксизма; у некоторых были и формалистические тенденции. Позднее, справедливо критикуя буржуазные концепции, отдельные исследователи порою выбрасывали то ценное, что было внесено в науку крупнейшими русскими и зарубежными учеными. Так было с „исторической школой“, с работами А. Н. Веселовского; долгое время отвергалось как ненаучное сравнительно-историческое изучение фольклора и только в последние годы сравнительный метод в трудах В. М. Жирмунского и др. получил глубокое теоретическое обоснование и начинает все шире применяться советскими фольклористами».[219]Нетрудно видеть, что «социологизирование» и «формалистические тенденции» остались в фольклористике под запретом, несмотря на то, что этнография в целом уже не могла обойтись без применения в исследованиях соответствующих социологических методик. Как отметили Ю. В. Бромлей и О. И. Шкаратан, «Долгие годы у нас под социологией разумелся лишь исторический материализм, который в своем развитии опирался на конкретные исследования специальных общественных наук. Теперь же развитие исторического материализма опирается на собственное эмпирическое основание — конкретные социологические исследования, которые в последнее время стали энергично проникать в некоторые традиционные области изучения этнографической и исторической наук».[220] Сложившаяся ситуация незамедлила сказаться на темпах развития эпосоведения. 60-е годы стали пиком развития исследований былин. Из числа ученых 60-х годов, которые занимались проблемами истолкования специфики эпоса, и, соответственно, отраженной в нем социальной практики, особое место занимали М. М. Плисецкий, Е. М. Мелетинский, Б. Н. Путилов, В. Я. Пропп, Б. А. Рыбаков, А. М. Астахова, Р. С. Липец, М. Г. Рабинович, П. Д. Ухов. По мнению С. Н. Азбелева, которое отражено им в статье «Академик Всеволод Миллер и историческая школа», «На развалинах» повергнутой в 1937 году исторической школы В. Ф. Миллера постепенно оформились два противопоставивших себя ей течения советской фольклористики: «советская историческая школа» и «историко-типологическое направление».[221] Оба течения советского эпосоведения затрагивали в своих исследованиях социальную практику, показанную былинами, предполагали ее историчность, но по-разному ее воспринимали. Это привело к полемике 1961–1964 гг. Взгляды советской исторической школы отстаивал Б. А. Рыбаков, а историко-типологического направления — В. Я. Пропп. В апреле 1964 г. в Москве состоялся диспут, на котором главное внимание уделялось двум наиважнейшим вопросам: «как соотносятся в принципе былины и исторические события и каким путем следует идти, чтобы конкретно это соотношение выяснять».[222] Работы «исторической школы» в науке СССР исходили из того, что точкой отсчета всякого устного поэтического произведения является исторический факт, и произведение создано после факта, который оно отражает. Исходная точка зрения их оппонентов (В. Я. Проппа, прежде всего), состояла в том, что былины отражают не единичные события истории, а «вековые идеалы народа». По их мнению, былина могла выражать чаяния и ожидания народных масс, то есть появиться до того события, к которому призывала. Соответственно различались методика и конкретные задачи. Представители «исторического» направления считали возможным найти (фактически, реконструировать) историческую основу русских былин, опираясь на те или иные исторические факты, почерпнутые из летописных сборников, а на основании этого уже восстановить хронологию создания былин. Сторонники В. Я. Проппа считали задачей раскрытие (исторических) «идей», которые заключены в эпических произведениях. В. Я. Пропп заявил о том, что: «Идея есть решающий критерий для отнесения песни к той или иной эпохе».[223] Это его заявление не было случайным. В нем отчетливо прослеживается роль идеологического фактора при формировании методологии изучения эпоса. По всей видимости, В. Я. Пропп попытался опереться в дискуссии на мнение В. И. Ленина, о котором писала, в частности, В. К. Соколова:
«Основополагающими для советской фольклористики были замечания В. И. Ленина, высказанные в беседе с Бонч-Бруевичем. В. И. Ленин подчеркнул важность народного творчества „для изучения народной психологии в наши дни“ и призвал ученых „все это обобщить, все это просмотреть под социально-политическим углом зрения“ и написать на этом материале „прекрасное исследование о чаяниях и ожиданиях народных“».[224]Исходя из этого, можно полагать, что В. И. Ленин предлагал изучать народное творчество как отражение народного мировосприятия. Взгляд В. И. Ленина прагматичен. Выделим два его основных тезиса: 1) Народное творчество зависит от народной психологии. 2) Оно повествует о «чаяниях и ожиданиях народных» «в наши дни». То есть, фактически, для В. И. Ленина были нужны исследования ученых по изучению современного народного творчества, как отклика на политику, действия правительства, партии и т. п. В. Я. Пропп, опираясь на точку зрения В. И. Ленина, распространил тезис о «чаяниях и ожиданиях народных» на эпос, который с современностью имеет крайне мало общего. Поэтому ученый говорил уже не столько об «ожиданиях», сколько об «идее», когда-то их отражавшей. Таким образом, «историческими» в эпосе он считал только «идеи», которые не могли появиться вне влияния «исторической» социальной практики. Следовательно, получается, что эпос испытывал историческое влияние опосредованно: социальная практика порождала «идею», которая становилась основой эпического сюжета. В основе его методики установление архетипа для получения полной картины сюжета. Он полагал, что если изучать былину по ее замыслу, по идее, «то окажется, что былина всегда выражает вековые идеалы и стремления народа, относящиеся не к одному столетию, а к эпохам…, и к этим эпохам былины могут быть отнесены с некоторой степенью уверенности и достоверности».[225] Б. А. Рыбаков критиковал его: «…общего представления о той исторической эпохе, которая породила былины и воспета в них, в работе В. Я. Проппа не дано, как не даны и основные причины создания былин и отбора для передачи потомству именно тех сюжетов, которые и дошли до нас, потомков…».[226] В статье «Ответ академику Б. А. Рыбакову» В. Я. Пропп сформулировал свою точку зрения следующим образом: «Вместо исследования фактов мы имеем общие рассуждения, а если изучаются факты, то они рассматриваются не до конца и без должного знания дела» … «Нельзя отрицать необходимость изучения исторических реалий … Но нужно, чтобы сближались не гетерономные явления, а явления действительно связанные» … «Для нас историчны не только имена и факты, историчен художественный вымысел как таковой. Мы хотим знать, в какую эпоху и при каких условиях мог зародиться сюжет и как он изменялся с течением времени».[227] Отражение действия неравнозначно самому действию, и в этом (философском) смысле спорить с В. Я. Проппом невозможно, однако в его мнении действительно присутствует солипсизм, или, как выразился Б. А. Рыбаков, «исторический нигилизм», поскольку при такой постановке вопроса практически вся наука занимается либо изучением «художественного вымысла», либо его описанием. Игнорирование не аргумент.[228] В этой связи весьма показательной является «центристская» точка зрения К. С. Давлетова и В. М. Гацака, давших оценку теории В. Я. Проппа: «Представление о том, что эпос воспевал сущность классового общества, не соответствует сущности народного творчества … Таким образом, фактический материал не укладывается в рамки концепции В. Я. Проппа».[229] То есть, возникла ситуация, при которой каждый исследователь попытался ограничить эпические материалы рамками собственной методики изучения. В этом коренилась главная проблема — теория В. Я. Проппа создавалась изначально для изучения сказок (то есть, в конечном счете, художественного вымысла). Теория Б. А. Рыбакова также оказалась не идеальной, так как являлась классически исторической, пригодной только в отношении исследования традиционных для исторической науки источников, к которым эпос никак не относится. Как результат, в среде ученых, занимающихся прикладными исследованиями, возникло недоверие и к летописям, и к эпосу: «Наименее достоверными являются летописи и фольклор».[230] Оба исследователя (Б. А. Рыбаков и В. Я. Пропп) остались при своем мнении. Найти решение проблемы в использовании методов, раскритикованных с идеологических позиций, они не решились, а старые средства и методы исследования былин себя практически исчерпали, поскольку «живое бытование» эпоса сошло на нет. Одним из последствий такого окончания дискуссии стало падение значения исследований эпоса вообще и былин как исторического источника в частности. Исследование отражения социальной практики в эпосоведении зашло в тупик. Так, например, Р. С. Липец высказала мнение о том, что былины как жанр были «пировыми песнями».[231] Примерно с этого момента русский эпос стал переходить из разряда материалов, нуждающихся в историческом истолковании, и, соответственно, исторических методов, в сферу применения почти исключительно филологических методик. Попытки вернуть изучение эпоса (и отраженной им социальной практики) в «историческое» русло не прекращались. В частности, А. М. Астахова в книге «Былины: Итоги и проблемы изучения», пришла к выводу о том, что: «к XVII в., т. е. к концу продуктивного периода жизни эпоса, уже определился тот тип былины, который был обнаружен сперва в Западной Сибири (или в Приуралье), в середине XVIII в., затем с середины XIX в., в средней России, на Севере и в разных местах Сибири».[232] То есть известный период бытования эпоса не показывает существенных изменений, он показывает социальную практику, которая сложилась ранее. Основными доводами «историчности» социальной практики, описанной в былинах, по-видимому, можно признать следующие моменты: 1. Наличие записей былин с сюжетами об одних и тех же богатырях (Илья Муромец и т. п.) как на Русском Севере (Поморье), так и на юге (у казаков), и в Сибири (возможно, и на Урале), и в Поволжье, что показывает высокую устойчивость эпоса при бытовании на отдаленных друг от друга территориях. 2. Высокая устойчивость эпических материалов за время наблюдаемого устного бытования (XVIII — середина XX вв.). По местам, где были сделаны записи ряда фольклористов XIX в., в XX в. были проведены повторные фольклорные экспедиции. Был записан комплекс былин южного происхождения у потомков казаков-некрасовцев, подтвердивший высокую сохранность и малую изменчивость южного эпического комплекса. 3. Присутствие в былинах слов, понятий, обозначений, географических названий и т. п., которые не только не могли оказаться в местах бытования эпоса (дубы в сибирской тайге), но и давно исчезли из обихода (турий рог, «Мощи Борисовы» и т. д.). 4. Наивная вера в эпическую действительность, характерная для начального периода собирания эпических материалов, зафиксированная фольклористами. 5. Наличие записанных еще в XVII в. эпических текстов, близких к записям, сделанным в конце XIX в. Смерть В. Я. Проппа в 1970 г. фактически положила конец серьезным исследованиям в области изучения героического эпоса. Его уход из жизни почти совпал с окончанием периода изучения эпоса теми исследователями, которые застали так называемое «живое бытование» эпоса и могли составить свое личное мнение о нем. Новое поколение ученых было преимущественно поколением учеников, которые, хотя и являлись выдающимися последователями великих исследователей эпоса, однако в отсутствие своего собственного видения ситуации не сумели развить историческое изучение былин. Дальнейшее развитие эпосоведения в значительной мере напоминает путь «школы чтения коанов» в дзен-буддизме. Это было неизбежным следствием отсутствия собственного опыта, впечатлений, мнения независимого от конъюнктуры. Попытки обращения к наследию дореволюционных ученых с целью преодоления назревшего кризиса в 70-х гг. XX в. активизировались. Однако добиться «просветления» путем «борьбы цитат» и ставки на «авторитет» более ранних исследователей можно только в том случае, если заново пройти шаг за шагом путь, по которому они пришли к тем или иным выводам, то есть провести ревизию методологии. В данном случае мало просто привести мнение какого-либо исследователя, отрывок из его путевых записей, черновиков и т. д., необходимо показать, в какой атмосфере он его составил, поскольку иначе невозможно выяснить роль мировоззрения ученого, а также в целом влияние идеологического фактора на науку. В силу различных обстоятельств в рассматриваемый период пересмотреть взгляды на изучение русского эпоса было принципиально невозможно. Проблема историзма осталась нерешенной, что снова вызвало к жизни старые схоластические споры. Вместе с тем новых идей, касающихся развития эпоса, никем не было выдвинуто, но подвергались обоюдным нападкам одни и те же тезисы В. Ф. Миллера, В. Я. Проппа, А. П. Скафтымова и Б. М. Соколова. Дискуссия об эпическом историзме де-факто стала циклической. В конце 70-х гг. дискуссия о путях изучения былин и их соотношении с историческими событиями была продолжена С. Н. Азбелевым, В. П. Аникиным, Ю. И. Юдиным, И. Я. Фрояновым, Ю. И. Смирновым, Ю. И. Новиковым, Ф. М. Селивановым, Л. И. Емельяновым. Она вылилась в вялотекущую отработку версий происхождения определенных сюжетов, попытки найти наиболее ранние «изводы» былин, старания объяснить неясные места эпической социальной практики с помощью обращения к различным материалам зарубежной этнографии. Стало ясно, что обе школы рассматривают одну и ту же проблему с разных сторон, не имея целостного ее восприятия. При этом оба мнения справедливы: социальные явления (идеи) невозможно отнести к конкретному году, а лишь к периоду, и в этом абсолютно прав В. Я. Пропп, но каждая «идея» имеет характерные черты принадлежности к времени и социальной практике, которая ее породила, она исторична и сопоставима с подобными явлениями (идеями) в отражении летописей, и в этом трудно не согласиться с Б. А. Рыбаковым. По всей видимости, отдельно следует рассматривать дискуссию о географическом распространении былин (преимущественно между С. И. Дмитриевой и М. И. Васильевым). Публикации, посвященные этой теме либо как-то затрагивавшие ее, имели место в 1969, 1990, 1993 гг. в журналах «Советская этнография», «Этнографическое обозрение», «Русский фольклор. Материалы и исследования» и др. Эта дискуссия, ставшая для эпосоведения своего рода «глотком свежего воздуха», достаточно быстро зашла в тупик, поскольку доводов за новгородское происхождение былин оказалось приблизительно столько же, сколько и доводов против. В 1982–1985 гг. дискуссия об историзме былин продолжилась.[233] Проходила она в основном на страницах журнала «Русская литература».[234] Фактически ее участники (Д. М. Балашов,[235] Т. А. Новичкова,[236] Л. М. Емельянов,[237] Н. А. Мещерский[238] и др.) повторили выводы В. Я. Проппа и Б. А. Рыбакова. Были выделены основные проблемы интерпретации эпоса — временные напластования и влияние пересказчиков, происходивших из различных социальных слоев. А. А. Горелов, подводя итоги этой дискуссии, отметил, что: «Требуется продолжение собственно исторических и историко-типологических изучений былины. В частности, есть потребность в более органическом включении явлений народной словесной культуры в круг общей культуры Древней Руси разных периодов, рассмотрение первой в семантическом контексте второй».[239] Намеченные им задачи изучения ясно отражают сложившееся положение. Исследований в области анализа, методологии и интерпретации вариантов былин довольно много, но их значение для изучения отражения социальной практики в историческом аспекте невелико, так как большая их часть зациклена на изучении конкретных сюжетов эпоса или даже отдельных вариантов былин. Подобная узость взглядов не позволяет сделать серьезные обобщения в рамках всего жанра.[240] На этом фоне выделяется исследование П. Д. Ухова,[241] в котором он опирался на «типические места» как основу для атрибуции текстов эпоса, показав их роль и значение в функционировании былинных текстов, а также фактографические исследования И. М. Линдера посвященные шахматным реалиям в былинах.[242] Наряду с П. Д. Уховым эту же проблематику (контент-анализ в эпических материалах) разрабатывали В. М. Гацак,[243] а также З. М. Петенева.[244]
1.1.4 Современное эпосоведение
Положение дел в современной историографии эпоса можно представить на основе библиографического указателя по русскому фольклору (1991–1995), который вышел в Санкт-Петербурге в 2001 г. в издательстве «Дмитрий Буланин». Т. Г. Иванова в статье «Литература по русскому фольклору» данного указателя объективно характеризует современное состояние исследований в данной области. Она, в частности, делает следующее замечание: «сохранились те же тенденции, что определяли развитие фольклористики в предшествующие годы[245]». Дублирование сведений библиографического указателя не является целью данного обзора. Поэтому рассматриваются лишь самые характерные для современного состояния российского эпосоведения публикации. В массовых сборниках былин, изданных в конце XX в. (сборник Калугина), повторяемость «Loci communes», которой уделяли огромное внимание такие выдающиеся исследователи эпоса, как В. Ф. Миллер, А. Н. Веселовский, А. Ф. Гильфердинг, А. П. Скафтымов, В.Я Пропп, считается всего лишь «основным законом поэтики», а на первое место в изучении былин ставятся исследования в духе ранней «исторической» школы.[246] Это означает отказ от «формального» метода и «структурного» изучения эпоса, что автоматически выводит былины и отраженную ими социальную практику из числа исторических источников и низводит их роль до уровня эстетики. Особое значение имеет опыт, особенно текстологический, обобщенный в «Своде русского фольклора», а также «Материалах и исследованиях», издающихся в серии «Русский Фольклор» Российской Академией Наук. В № 31 этого издания есть статья С. Н. Азбелева «Новые работы о русском эпосе», в которой произведен анализ книг, вышедших по данной проблематике относительно недавно. Самой актуальной и новейшей он счел написанную в начале XX в. и напечатанную в 1995 г. в Москве монографию Б. М. Соколова «Большой стих о Егории Храбром». По Азбелеву, «Работа представляет собой систему разносторонних доказательств заключения Б. М. Соколова о том, что основой так называемого „Большого стиха о Егории Храбром“ является историческая песнь XI века, которая была посвящена христианизаторской деятельности Ярослава Мудрого».[247] Автор статьи резко критикует книгу О. В. Захаровой «Былины. Поэтика сюжета: учебное пособие для студентов филологических специальностей»,[248] оценивая ее в итоге как «несильную дипломную работу».[249] С такой оценкой уважаемого классика трудно согласиться. Хотя указанный труд ничего принципиально нового и не содержит, имеет ряд ярко выраженных погрешностей, он обладает большей частью качеств, необходимых для учебного пособия, для которого некоторая упрощенность даже полезна. Следующим объектом критических замечаний С. Н. Азбелева стала книга И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина «Былинная история».[250] Концепция этих авторов называется в его статье, «в основном, конгломератом давно оставленных наукой представлений 120-летней давности».[251] Он безаппеляционно ставит упомянутому труду диагноз «дилетантизм» за «отказ от учета специальных работ по вопросам, которые они (авторы) обсуждают».[252] Вместе с тем, доскональное знание научной терминологии и историографии еще не означает, что на такой работе можно ставить «знак качества». В большинстве случаев, наоборот, определенная доля абстрагирования от аналогичных исследований необходима для внесения новизны в кажущуюся досконально изученной область науки. Что же касается работ И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина, то в них можно выявить важнейшее рациональное зерно — ими подчеркивается факт связи былинных сюжетов с социальными процессами и ситуациями, которые отражены в эпосе (в частности, на примере «инициации»). Последний объект его критики в данной статье — книга «Незнакомая Древняя Русь»[253] С. В. Горюнкова, 89 страниц которой заслужили похвалу за большое количество использованных источников. К этой похвале можно присоединиться, поскольку количество привлекаемых источников и глубокое качественное зондирование проблем характерны и для других его работ.[254] По широте научной эрудиции данного автора можно сравнить с Л. Р. Прозоровым, относительно недавно начавшим разработку эпической проблематики.[255] Подводя итог этому обзору, С. Н. Азбелев пришел к выводу о том, что: «дилетантизм — симптоматичен нашему времени». С этим утверждением трудно не согласиться, но ученый, по-видимому, в своем обзоре обращал внимание лишь на некоторые издания, типичные для современного состояния науки, но не отражающие полной картины ее нынешнего положения.[256] Поэтому одно из лучшихисследований в области эпоса конца XX в. — монография Б. Н. Путилова «Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса»[257] по «странному» стечению обстоятельств осталось незамеченным С. Н. Азбелевым. В отношении этой работы Б. Н. Путилова можно сказать, что она резко отличается от большинства изданных за последнее время научных трудов. Им был применен комплексный подход к эпическому материалу, для сравнения ученый использовал этнографические материалы, собранные на территории населенной южными и западными славянами. Такие сравнения выглядят убедительнее, чем ссылки на материалы индийской, а тем паче африканской этнографии, которыми изобилуют труды многих ученых советской эпохи. Не менее интересной представляется и сборник статей К. В. Чистова «Фольклор. Текст. Традиция», в котором достаточно подробно рассмотрены основные проблемы специфики фольклора и его изучения в свете теории информации. Однако даже такие высококачественные научные работы, основанные на безупречном знании методологии и историографии фольклористики, мало что меняют при отсутствии новизны в подходе к эпическим материалам. Гораздо большее значение имеет деятельность в отношении публикации материалов, раскрывающих особенности исследования фольклора в дореволюционный период. Переписка ученых зачастую предоставляет возможность воссоздать логическую цепочку их рассуждений, хотя и очевидную для современников, но малопонятную в наше время, которая обычно бывает пропущена в научных трудах.[258] Это позволяет в некоторой степени избежать формально-статистического подхода к их работам, что, к сожалению, в значительной мере свойственно многим историографическим трудам советского периода. Вместе с тем, новейшие переиздания трудов В. Я. Проппа и других выдающихся исследователей[259] (не так давно появилась книга В. В. Чердынцева «Где, когда и как возникли былины»,[260] устаревшая задолго до публикации), не способны исправить положение «застоя» в историческом изучении эпоса. Практически все доводы за и против тех тезисов, которые в них есть, уже известны.[261] Отдельно следует рассматривать монографию З. И. Власовой «Скоморохи и фольклор», в которой очень подробно проанализирована роль скоморохов в создании, развитии и трансляции эпических текстов.[262] Данная работа благодаря мастерскому анализу социальной базы развития былин создает основы для последующего их изучения с историко-социологических позиций. На этом фоне часто можно обнаружить обращение современных ученых к работам их дореволюционных коллег-фольклористов: В. Ф. Миллера, Ф. И. Буслаева, А. Н. Веселовского, М. Г. Халанского. Таким образом, своего рода «ревизия» методологии изучения эпоса имеет место, но происходит чересчур медленно. По-видимому, это связано не с отсутствием работ современных исследователей по данной тематике, а скорее с отсутствием условий для публикации серьезных научных трудов в связи с наличием сложившегося мнения о «неисторичности» эпоса и «бесперспективности» его дальнейшего изучения. Число научных исследований, посвященных былинам и эпосу, неуклонно уменьшается и посвящены они в основном «узким» темам, позволяющим в некоторой степени избежать ответа на набившие оскомину вопросы отечественного эпосоведения. Таковы работы С. В. Воробьевой,[263] О. Ю. Тихомировой,[264] О. А. Егоровой,[265] С. Ю. Аншаковой,[266] Харвилахти Лаури,[267] В. В. Тимохина,[268] Н. В. Пуртовой,[269] и др.[270] Приходится констатировать наибольшее внимание исследователей, в основном филологов, к эстетической стороне эпоса, его художественной ценности. Такой акцент в изучении эпоса позволяет не обращаться к его истокам и не вступать в квазинаучную полемику ни с одной из «школ». Как отметили составители «Свода русского фольклора», «только признав факт поступательного развития и, следовательно, смены типов историзма, можно надеяться, что застарелая антиномия конкретного исторического факта и обобщенной формы его отражения в былине будет, в конце концов, снята».[271] Из числа современных исследований, посвященных былинам, необходимо особо выделить диссертацию Букатиной Ю. Е. «Русская былина в культурно-историческом контексте».[272] Несмотря на то, что в основном эта работа имеет описательный характер, наряду с историографическим анализом она содержит весьма обстоятельную источниковедческую критику эпических текстов, филолого-культурологический анализ соотношения влияния письменного (книжного) текста на устную традицию. Даже с учетом неизбежных недостатков, связанных с акцентированием внимания преимущественно на случаях волюнтаризма сказителей и собирателей эпоса (которые своим наличием только подтверждают правило, поскольку выбиваются из общего контекста и тем самым приковывают к себе внимание), это лучшее из того, что написано в данной области за все постсоветское время. Подводя итог историографическому обзору исследований, посвященных эпосу (эпическому отражению социальной практики), можно заметить, что получили продолжение, пусть и с некоторыми оговорками, почти все идеи дореволюционного периода в том или ином виде, но нет каких-то «совершенных» методик, позволяющих его всесторонне изучать. Вместе с тем накоплен большой опыт в области лингвистического и филологического анализа, не связанный непосредственно с эпосом. Есть филологическая база для исследований: известен практически весь комплекс эпических материалов. Учеными очерчен круг проблем, решение которых позволяет изучать эпическое отражение социальной практики в историческом аспекте. Нетрудно видеть современное состояние данной темы: в том, что былина отражает некую историческую реальность, исследователи почти не испытывают сомнений. Вопрос только в том, как ее интерпретировать. Ответ на него опять же невозможен без решения проблемы происхождения тех или иных фактов. По-видимому, без применения новых методик, подходящих для анализа исторических источников с «устной фиксацией», таких, как методология, характерная для направления «устной истории» и т. д., дальнейшее изучение эпоса невозможно. Проведенный обзор показывает возможность выработки методологии работы с материалами фольклора. Можно выделить пять основных мнений, имевших место ранее и развивающихся сейчас, при исследовании путей развития (социальной практики) и зарождения эпоса: 1. Мифологическая школа — развитие шло от мифа через былину к исторической песне по пути конкретизации содержания. 2. Школа заимствований (миграции) — развитие эпоса шло по мере усвоения сюжетов от соседних народов. 3. Историческая школа — развитие эпоса шло от исторической песни к былине по пути мифологизации (эстетизации) содержания. 4. Сравнительно-историческое литературоведение — развитие литературы шло путем «самозарождения и (или) заимствования сюжетов» по мере развития быта (общества) от жанра к жанру. 5. Историко-типологическое направление — развитие эпоса шло по мере появления и развития «идей» в обществе. Каждое из этих «мнений» исходило из возможности поступательного «развития» эпоса в том или ином виде, то есть предусматривало его историзм. Некоторые идеи, главным образом 6-го, историко-социологического направления, которое исходило из положения о развитии эпоса в соответствии с развитием общества, были отвергнуты преждевременно, без их серьезной отработки.1.1.5 Эпос как исторический источник
Историографический обзор показывает, что процесс исторического изучения развития социальной практики в отечественной науке только начинает нарастать. В историческом обосновании эпических материалов заинтересованы не только историки, но и представители всех остальных областей науки, в сферу интересов которых входит эпос. Проблема «антиномии факта и его отражения» в былине мешает всем ученым без исключения, поскольку резко сужает поле исследования. Вместе с тем наличие исторической информации в эпосе игнорировать невозможно: 1. Известный период бытования эпоса не показывает существенных изменений, он изображает социальную практику, которая сложилась ранее. Если учесть, что ранние упоминания эпических песен с именами богатырей (письмо Кмиты Чернобыльского) датируются XVI в., а цитаты из былин имеются в «Слове о Полку Игореве» (XII в.), то эпос отражает реалии Киевской Руси. 2. В эпосе имеются вполне отчетливые следы дохристианских воззрений в форме, очень напоминающей «мифы»; 3. Русские былины в ходе своего формирования испытали влияние стран Востока и Запада; 4. Эпос заключает в себе целый ряд «исторических» сведений, которые находят свои аналогии и географические соответствия в реальной (летописной) истории; 5. Былины отражают определенную стадию в развитии социальной практики — речь в них идет о правлении князя, а не царя; 6. В эпосе в особой форме отражены идеи, актуальные для общества, которое его сохранило: единство государства, борьба с захватчиками; 7. В эпосе есть привнесенные сказителями позднейшие элементы, частью очевидные (трубочки подзорные), частью требующие тщательного анализа (неясно, являются ли «Голи» (кабацкие) позднейшим влиянием в былинах, поскольку «голытьба» и «корчмы» были на Руси еще до введения «кабаков»). Однако в целом методика выявления исторических напластований уже разработана в рамках методологии «устной» истории. 8. Эпос сохранялся социумом и, следовательно, развивался в соответствии с его потребностями, отражая общественное развитие. У былинного материала своя специфика: 1. Отсутствует письменная фиксация, относящаяся к тому периоду, о котором он повествует, что не позволяет в полной мере задействовать наработанные текстологией методики изучения информации летописей и т. п. письменных источников. 2. Летописи и эпос представляют собой разные взгляды на события, что обусловлено различием в ценностно-ориентационной системе традиционной и письменной (церковной) культур. Для летописца крайне редко были актуальными те же события, что и для сказителя. Поэтому найти «точки соприкосновения» летописей и эпоса, за исключением быта и логики восприятия повседневности, крайне трудно. Заложенная в летописях и эпосе информация часто не может иметь точного соответствия в принципе, поскольку отражает социальную практику различных групп населения, которые имели разный объем прав, обязанностей и, соответственно, особые взгляды на ситуацию. Таким образом, то, что интересовало летописцев, проходило мимо внимания сказителей былин, и наоборот. Например, нужды «мирского» населения не всегда были актуальны для церкви — она не платила налогов при Батые, в то время как для светских людей «пошлины» были непосильными. Вместе с тем, сказители также не могли отразить полностью всю социальную практику своего времени, поскольку присутствовали в основном на престижных массовых мероприятиях по итогам конкретного события или периода — почестных пирах. Соответственно, их кругозор ограничивался полученной на пиру информацией (слухи), дальнейшее отражение которой в народной среде было обусловлено рамками восприятия сказителей. Непосредственными участниками большинства событий кроме пиров они, по всей видимости, не были, поэтому, скорее всего, завязка сюжета и происходит обычно на пиру. Исходя из этого, действительно, можно согласиться с мнением Ф. И. Буслаева: «хвастовство богатырей на пиру составляет основное содержание наших былин[273]» — поскольку остальные мотивы социальных действий, имевшие место вне пира, сказители наблюдать не могли. Таким образом, нет оснований для принципиального недоверия к эпическим материалам. Надо лишь суметь выявить в них историческую информацию и атрибутировать ее к тому или иному периоду. Преодоление этого барьера (точная атрибуция эпоса к конкретным периодам русской истории) позволяет ввести в научный оборот корпус исторических источников о социальной практике Древней Руси. В наше время устная историческая традиция приобретает еще большую актуальность, поскольку письменные источники, по которым проводились исследования истории Киевской Руси, в основном изучены. Реалии социальной практики, отраженные в эпосе, историками исследованы в меньшей степени. По этому поводу В. Л. Янин выразил сожаление, указав на причины данного явления: «… историку средневековья приходится постоянно преодолевать не только трудности, связанные с малочисленностью источников. Эти источники, кроме того, отражают прошлое односторонне. Летописцы совершенно не интересовались многими вещами, волнующими современных историков. Они отмечали лишь те события, которые были для них необычными, не замечая привычной глазу и уху бытовой обстановки, с детства окружавшей их. Медленно развивавшиеся исторические процессы, хорошо видимые только с большого расстояния, проходили мимо их внимания».[274] Этот огромный комплекс исторической информации изучался лишь поверхностно. Именно непонимание причин, породивших различие между эпическим и летописным отражением событий, вызывало наибольшее недоверие исследователей к эпосу. По всей видимости, существовало некое «табу» на использование в летописях прямых цитат из эпических произведений, аналогичное тому, благодаря которому в летописях почти нет имен языческих божеств. Впрочем, сами летописцы, как отмечал еще А. А. Шахматов, нередко пользовались народными преданиями и эпическими материалами как историческими источниками, перерабатывая их в традиционную форму летописного повествования.[275] Совпадение многих летописных и былинных данных о социальной практике до XI в., как отмечает Е. А. Мельникова, убедительно это доказывает.[276] Только впоследствии, когда источником информации о ней служили уже не общеизвестные сведения «устной исторической традиции», которые замолчать невозможно, отражающие мнение народа, а «официальное» видение ситуации летописцами — монахами, которые рассматривали ее сквозь призму христианской традиции в изображении социальной практики летописями, появились отличия. Летописцы, как неоднократно указывал Д. С. Лихачев, зачастую подменяли древнерусскую социальную практику подходящими «типическими местами» из священного писания. Это можно наглядно представить при сравнении «Повести временных лет» и «Третьей книги царств».[277] Таким образом, эпос и летописи использовали разные знаковые системы для изложения событий древнерусской социальной практики. «Штампы» священного писания не являются равноценной заменой описанию реальной социальной практики Древней Руси, зачастую они были вынужденной мерой, обусловленной как идеологически, так и социально. По роду занятий клирики были вынуждены ограничивать свое участие в социальной практике (пирах, увеселениях, и пр.), а потому не могли запечатлеть ее в полном объеме.[278] Это можно отчетливо увидеть при анализе средневековых «поучений» и «вопрошаний». Зачастую священнику вменялось в обязанность встать и уйти с «бесовских игрищ», а мирянину рекомендовалось не употреблять более трех чаш хмельного в течение пира (Слово о тропарных чашах). Как отметил Е. В. Аничков: «Что церковь прежде всего преследует пиры, песни и игрища, это бросается в глаза и при самом первом и беглом знакомстве с литературой наших древних поучений».[279] Соответственно реалиям социальной практики и былины показывают священников на пиру лишь в исключительных случаях. Таким образом, материалы эпоса не столько повторяют, сколько комплементарно дополняют сведения летописей о древнерусской социальной практике, что позволяет свести воедино отраженную в них историческую информацию. Сложившееся положение позволяет по-новому взглянуть на уже давно исследованные сведения о ней письменных источников. Все это показывает громадное значение и ценность сведений о реалиях общественной жизни Киевской Руси, дошедших в эпическом отражении. Огромный пласт социальной практики, связанной с общественными событиями и их причинами, не нашедшими своего отражения в летописях или неверно понятыми, просто выпадает из поля зрения историков, если не учитывать эпос и его «видение» социальных проблем. Именно нераскрытым потенциалом эпоса (народного предания) как исторического источника он привлекает к себе внимание современных историков. Без привлечения его материалов невозможно показать всю полноту картины общественной жизни этого периода русской истории. Как показал анализ историографии, точки зрения В. Я. Проппа и Б. А. Рыбакова находятся гораздо ближе, чем это кажется на первый взгляд. Из их дискуссии можно сделать вывод о том, что хотя эпические материалы и являются продуктом «художественного творчества», отражают «идеи и чаяния народных масс» (точка зрения В. Я. Проппа), но эти «идеи и чаяния» обусловлены всем ходом исторического процесса (точка зрения Б. А. Рыбакова). Таким образом, существует возможность сопоставления «идей» социальной практики в отражении эпоса и летописей, что в перспективе позволит датировать информацию эпоса. Единственной проблемой, которая затрудняла до сих пор изучение эпоса в историческом плане, была неразработанность методологии. В последние десятилетия это препятствие фактически устранено, поскольку набирает силу новое направление исторических исследований, в рамках которого разработана методика использования источников устной исторической традиции — «Устная история». В целом, современное состояние науки показывает острую необходимость и принципиальную возможность «исторического» изучения эпоса. В качестве подведения итогов можно отметить, что в рамках «историко-социологического» направления возможно совмещение точек зрения В. Я. Проппа и Б. А. Рыбакова на проблему историзма былин: есть возможность выявления «типических» черт образа эпического героя (моды на тот или иной образ поведения), актуальных для общества и, следовательно, отражающих его «идеи». Выявив количество (характерных) типов героев и взаимосвязи между ними (столкновения старых и новых стереотипов поведения — актуальных «идей»), можно показать последовательность появления сюжетов с этими героями в эпосе. При дальнейшем сравнении актуальных «идей» в отражении эпоса и летописей можно будет выявить их соотношение в социальной практике и причислить тождественные «идеи» к тем или иным датированным периодам развития древнерусской социальной практики в рамках эпохи Киевской Руси. Таким образом, для «историко-социологического» изучения эпического отражения социальной практики необходимо вернуться к методике Б. А. Рыбакова, которую можно рассматривать в качестве последней редакции методики исследований «исторической школы» и модернизировать ее с учетом методов, характерных для современного направления «устной истории». Однако следует признать, что внесение новизны в изучение исторического содержания эпических материалов возможно только при условии применения комплексного, междисциплинарного подхода к данной проблеме.1.2 Методологический аспект проблемы междисциплинарного изучения эпических материалов в контексте исторического исследования
1.2.1 Общая характеристика методологических проблем изучения эпоса
В части введения, посвященной историографии, рассмотрено, кроме прочего, современное состояние методологической базы исследований в области фольклористики. Нетрудно заметить, что какой-то единой методологии выработано не было, более того, целый ряд исследований в перспективных направлениях, таких как: историко-социологический анализ, так называемый «палеонтологический» метод, были прекращены по политическим соображениям. Наиболее перспективные методы, которые могут быть применены к данной теме, развиваются в настоящее время в рамках методологии изучения «повседневной» и «устной истории»,[280] но в отношении былин они практически не использовались. Вместе с тем, определенные результаты все-таки были получены, что показывает необходимость комплексного подхода к проблеме создания методологии исследования эпоса. Все проблемы, связанные с изучением отражения социальной практики в эпических материалах, можно условно разделить на три основных компонента: 1. Проблемы анализа былинного текста как материала, содержащего информацию о социальной практике. 2. Проблемы анализа социальной практики в эпическом отражении. 3. Проблемы интерпретации данных, полученных путем анализа социальной практики, отраженной эпическими материалами в отношении истории.1.2.2 Особенности эпического текста
Всё, или почти всё, в восточнославянском эпосе в настоящее время понимается учеными как некий метатекст, по своему содержанию художественный, пригодный лишь для эстетического любования, филологического исследования и мифологического истолкования. С таким «современным» пониманием значения эпических материалов согласиться довольно трудно, поскольку оно противоречит мнению сказителей и сформировалось лишь по причине отсутствия методологии, которая позволила бы изучать эпос с иной точки зрения. В связи с этим нужно учитывать ряд очевидных обстоятельств, которые препятствуют подобным представлениям о былинах: 1. Существующее в эпосе иносказание, судя по всему, является традиционным, понятным для тех, кто «пользовался услугами» эпоса. Это становится неизбежным следствием того факта, что сам по себе он является функциональным в породившей его социальной среде. Передача устной исторической традиции происходит осмысленно, с целью трансляции социального опыта потомкам — «то старина, то деянье», если воспользоваться эпической концовкой. 2. Долго передавать «тарабарщину» невозможно — для того, чтобы «перевести» фольклорный сюжет с характерными для него традиционными иносказаниями, представить его в языковой системе знаков, понятной новому поколению, необходимо осознавать смысл происходящего и разбираться в основных понятиях.[281] 3. Отсутствие в эпических материалах четких указаний на конкретное время еще не означает их вневременной характер. Это указывает на иной характер восприятия времени и другой принцип отсчета (прикрепление событий к периоду существования общеизвестного героя). В качестве атавизма подобного подхода к измерению времени можно наблюдать деление истории на времена правления монархов и т. д., то есть, тех, кто, по мнению историков, оказывал наибольшее влияние на ход исторического процесса. Вместе с тем, при современном состоянии фольклористики еще не представляется возможным соотносить имена «былинных героев», к которым приурочены эпические события, с упоминаниями имен «исторических личностей» в летописях. 4. Впечатление о нестыковке, несоотносимости известий летописных и эпических обычно ведет к игнорированию эпоса как исторического источника. Однако это неверное впечатление, поскольку летописи и эпос показывают нам на уровне быта и повседневности с разных ракурсов — соответственно своей точке зрения, одну и ту же социальную практику одного и того же народа. Это означает, что эпос может являться историческим источником для изучения древнерусской социальной практики. Вряд ли кому-то удастся сказать лучше, чем сказал по этому поводу Д. С. Лихачев:«Наблюдая в былинах нового времени черты исторической действительности X–XII веков, мы можем быть уверены, что эти же черты имелись в современном им эпосе».[282]5. Было бы ошибкой возведение эпических реалий только к мифологическим, поскольку эпос отражает развитие социума, показывает его ритуалы и совокупность социальной практики, объясняя с точки зрения общественного сознания то, о чем можно прочесть в сжатом изложении летописей. Вследствие указанных обстоятельств имеется необходимость сведения в единый комплекс всех методов, предназначенных для изучения эпоса, с учетом его специфических особенностей и вошедших в научный оборот методик других научных дисциплин. Несмотря на то, что большинство методов, которыми пользовались исследователи, были заимствованы из современного источниковедения, без учета специфики бытования материала, отношения к нему среди населения и особенностей структуры текстов эпических сюжетов, применение таких подходов и методов будет иметь заведомо умозрительный характер. В настоящее время усиленно развивается такая область исторических исследований, как «устная история». Историографию методологии зарубежных и отечественных работ, выполненных в данной области, можно найти в статье И. Б. Орлова: «Устная история: генезис и перспективы развития». В ней особо отмечается уникальность сведений «Устной истории»: «За последнее время устная история поднялась до уровня комплексного исследовательского направления. Её цель — реконструировать коллективные следы и фрагменты памяти, оставленные историческими событиями в сознании тех или иных действующих лиц. Другими словами, главная ценность устных источников заключается не в информации о самих событиях прошлого, а в том, как они отражаются в общественном сознании. Поэтому устная история остро ставит намеченную ещё И. Д. Ковальченко проблему выявления содержащейся в источнике скрытой информации. Устные источники позволяют зафиксировать уникальную информацию, непередаваемую другим путем. Если письменные источники официального происхождения чаще всего отражают историю государства и его институтов, то устные источники обращаются к истории народа, причем позволяют сделать это глазами очевидцев происходивших событий».[283] Эпос можно рассматривать как особую часть устной истории, имеющую отличия в методике изучения. Основная особенность заключается в том, что между очевидцем и записью его впечатлений имеются передаточные звенья. Запись непосредственно от очевидца событий невозможна. Поэтому методика, обычно применяемая в исследованиях по изучению «устной истории», должна быть адаптирована к характерным особенностям текстов устной исторической традиции: 1. Каждый фольклорный текст, и эпический в том числе, представляет собой запись особого рода интервью о поэтически осмысленных событиях «истории» («старинах») и их участниках (богатырях), которые по каким-то причинам отложились в памяти сказителей. Поскольку опрос проводился обычно в индивидуальном порядке с каждым сказителем, который формулировал текст былины в соответствии со своими, отражающими эпическую традицию, представлениями о старине и имеющимся в наличии «запасом типических мест», можно вести речь о записи мнений о том, что представляли собой «старины». Термин «интервью» в данном случае означает проводимую по определенному плану беседу, предполагающую «прямой контакт интервьюера с респондентом (опрашиваемым), причем запись ответов последнего производится либо интервьюером (его ассистентом), либо на пленку».[284] Видов интервью известно несколько, но к былинам чаще всего применялась такая разновидность опроса, которую можно охарактеризовать как «ненаправленное интервью»[285] и «экспертный опрос».[286] 2. Актуальным на сегодняшний день остается также и вопрос о полноте эпического изложения, поскольку варианты былинных сюжетов в ходе «интервью» у сказителей записаны в кратких, пространных и контаминационных редакциях трансляции текста. Варианты обычно связываются исследователями с различной степенью сохранности, наличием «школ» сказителей, что не во всех случаях верно, так как хотя основная схема текста усваивалась сказителями полностью, но опускались или добавлялись очень важные для осмысления сюжета «подробности».[287] Краткое эпическое изложение, как правило, включает в себя только одну мотивацию действий главного героя, вопросы о том, «что делает?» персонаж, и о том, «как он это делает?». Пространное эпическое изложение в дополнение к первым двум вопросам добавляет новые, уточняющие: «кто делает?» — дает характеристику действующему лицу, и, что самое главное, старается ответить на вопрос: «зачем он это делает?». Наибольший интерес представляют именно «пространные» редакции былинных сюжетов при условии логичного, то есть функционального, соотношения «типических мест» в их структуре. Однако в «чистом» виде они имеются в крайне незначительном количестве. Поэтому для характеристики героя и сюжета используются не какие-либо отдельные варианты былин, но краткая редакция в качестве основы, по возможности в наименее подверженных контаминации вариантах. В дополнение к ним применяются «типические места» «пространных» редакций, которые важны для характеристики образа и способа действий героя. Таким образом, в качестве материалов для первичного анализа эпоса употребляется «типический» порядок изложения событий и дополняется «типическими» объяснениями причин и результатов таких событий. Автор считает себя вправе пользоваться «редкими» по количеству повторений «типическими местами» в том случае, если на них имеются ссылки либо указания в аналогичных текстах. Так, в частности, расшифровка (развернутое повествование) в былинах «о Ставре» ответа на вопрос о том, почему у него «добры молодцы не старятся», является редкой, но сама эта фраза упоминается очень часто. В этой связи нельзя не вспомнить о такой важной детали, как «завершенность текста». По мнению И. Р. Гальперина, «текст можно считать завершенным лишь тогда, когда с точки зрения автора его замысел получил исчерпывающее выражение. Иными словами, завершенность текста — функция замысла, положенного в основу произведения и развертываемого в ряде сообщений, описаний, размышлений, повествований и других форм коммуникативного процесса. Когда, по мнению автора, желаемый результат достигнут самим поступательным движением темы, ее развертыванием — текст завершен».[288] Таким образом, в основе анализа эпических материалов должно находиться функциональное соотношение замысла и полученного результата. Наибольшее значение в подобной ситуации приобретает проблема эпической похвальбы, на основе исследования которой можно выявить причинно-следственную связь между причинами действий эпического героя и соответствующей наградой за его подвиг. «Типический» порядок изложения событий сюжета невозможен без точки отсчета. Такой «точкой отсчета» является определение главного действующего лица. В первую очередь принимается во внимание название варианта, которое обычно выделяет главное событие или лицо в повествовании. Сложность в данном отношении представляют собой типично «женские» и «мужские» варианты сюжетов, поскольку мотивировка действий персонажей эпоса в них может быть «развернута» на 180 градусов. Так, например, служанка «Чернава» в былине «О Бермяте» может иметь как позитивный образ, подкрепляемый наградой — выгодным замужеством, так и негативный, подкрепляемый казнью Чернавы за донос на жену Бермяты. С учетом специфики былин (хвастовство является основным их содержанием), главным действующим лицом считается тот герой, который хвастает, либо отвечает на чужое хвастовство с теми или иными последствиями для себя, поскольку именно в зависимости от типа и направленности похвальбы сюжет развивается по тому или иному сценарию. 3. Поскольку фольклорный текст передается устно из поколения в поколение, это предполагает перевод всех его компонентов из языковой системы «старшего» поколения в новую языковую систему, доступную для понимания «младшего» поколения, с постепенной заменой устаревших, то есть малопонятных слов. При такой системе перевода для передачи текста необходимо не простое заучивание, а понимание всех терминов и осознавание действий героев эпоса, которые зачастую переданы в традиционно-иносказательной форме. 4. Несмотря на то, что эпические сюжеты подвержены контаминации, имеет место существование так называемых «типических» мест, которые вне зависимости от сюжета и варианта передают основной смысл текста. Каждое типическое место представляет собой картину, которую человек, обладающий маломальскими познаниями в традиционном иносказании, легко способен воспринять. Эпос, по большому счету, не «рассказывает», а «показывает» нам сюжет по принципу — «что видел — о том пою». Перед сказителями, фактически, набор утрированных лубочных изображений своеобразной «светской хроники», возможно, «сплетен» о сильных мира сего, предназначенных для простонародья, с редкими пояснениями в виде «переходных мест». Это можно сравнить с многочисленными лубочными изданиями сказок о Бове-королевиче, Алеше Поповиче[289] и т. п. «Переписать» без утраты смысла можно лишь текст подписей, но не изображения. Это достаточно наглядно можно увидеть при изучении археологических материалов (накладок турьих рогов из кургана «Черная могила» под Черниговом, достаточно хорошо описанных Б. А. Рыбаковым). В его объяснения можно вставить лишь одно уточнение — изображено типическое место волшебного поединка, но его без подписи невозможно точно атрибутировать и отнести на счет того или иного эпического персонажа. Происхождение «изображений» (сюжетов былин) всегда вызывало споры, касающиеся вопроса о социальной базе эпического творчества.
1.2.3 К вопросу о социальной базе эпической традиции
Былины невозможно исследовать, не имея представления о путях, которыми они развивались в пространстве и социуме. Вопрос о социальной базе эпической традиции относится к числу древнейших и основополагающих в историографии былиноведения. Данная историография достаточно подробно приведена в монографии З. И. Власовой.[290] Тем не менее, одной историографии для решения вопроса недостаточно, только располагая обоснованной точкой зрения на процесс развития эпоса можно говорить о формировании основы методологии его изучения. В XIX в. в рамках «мифологической» школы былины предполагались неким отражением общих праиндоевропейских мифов, что делало социальную базу предельно широкой. С точки зрения теории заимствований, эпос имеет преимущественно зарубежное происхождение и, соответственно, реальной почвы для создания сюжетов на Руси не было. К началу XX в. была сформирована так называемая «аристократическая» концепция, согласно которой былины являлись продуктом творчества высших слоев общества, и лишь затем оказались в крестьянской среде, в которой произошла «порча» эпоса. В советское время в противовес теории «аристократического» происхождения былин усиленно продвигалась идея о том, что былины изначально создавались крестьянами. В некоторых случаях выдвигались предположения о том, что часть былин сформировалась в рамках отдельных социальных групп — калик и скоморохов. К сожалению, единой позиции по данному вопросу в настоящее время нет. По всей видимости, все названные концепции имеют «слабые места». Например, утверждение об исключительно «народном» происхождении эпоса не выдерживает критики, поскольку: 1. Простой народ как субъект социальной практики в лучшем случае играет в эпосе роль статиста. 2. События, о которых идет речь в былинах, почти не затрагивают интересов народа, а наоборот, преимущественно касаются элиты общества. 3. В типическом месте почестного пира, как правило, упоминаются лишь некоторые социальные страты, не охватывающие все общество в целом, что показывает невозможность формирования представлений об этих событиях у других социальных групп без учета наличия передаточного звена. 4. Часть эпоса появилась в среде дружины, воспевала подвиги князей и «Храбров». Примером тому может служить «Слово о полку Игореве», в котором упоминаются придворные «песнотворцы» Святослава. Вместе с тем, вести речь об исключительно «аристократическом» происхождении эпоса также нельзя, поскольку в целом ряде случаев элита Киевского общества, включая князя Владимира, представлена в невыгодном для нее свете, а отношение к «боярам», как правило, является строго негативным. Подобные взгляды на историю противоречили главенствующей идеологии, которую с XV в. формировала русская церковь на основе православия. Идеал для нее Москва — «Третий Рим», а не второй Киев. Великий князь, Царь — помазанник божий, а потому он не может быть показан трусом, подлецом и развратником. Его власть от Бога, она священна, а значит, все, кто выступают против его власти, идут против Бога. Церковь, по всей видимости, пыталась поставить образы эпических героев себе на службу, как некогда языческих богов (чего стоит хотя бы св. Власий, «по чистой случайности» заменивший «скотьего бога» — Велеса (Волоса) в качестве исполнителя функции священного покровителя скота). Возможно, именно с этим связано то, что в Киево-Печерской лавре были обретены мощи Ильи «Муромца». Благо, в Муроме всегда хватало людей с таким именем. Но крупных успехов на этом поприще добиться, по-видимому, не удалось. Роль Церкви в былинах столь незначительна, что ее стало выгоднее замалчивать. Образ священника в эпосе связан скорее с нотариальной функцией, чем с религией. Единственный богатырь — выходец из церковной среды в эпосе — Алеша Попович, вообще играет роль завистливого нахвальщика, обманщика, развратника, насмешника, заведомого подлеца. Опыт, судя по всему, оказался настолько неудачным, что было решено искоренить эпос полностью.[291] По мере того, как усиливалось идеологическое давление со стороны церкви, из традиции почестных пиров стали вытесняться профессиональные сказители — скоморохи. Это настолько очевидно, что трудно не заметить — там, где они присутствовали, по всей видимости, сформировались новые сюжеты — Об Иване Грозном (Никите Романовичу дано село Преображенское, Кострюк), О Скопине. Причем социальная практика, которую показывают сюжеты этих исторических песен, отличается от той, которую изображают былины, новыми деталями, соответствующими исторической обстановке, и соответствующим изменением «типических мест». В XVII в., по мере усиления роли русской церкви, которая в основном и выполняла задачи фиксации исторических событий, были безжалостно устранены (казнены либо сосланы на Урал и в Сибирь) практически все, кто распространял устную историческую традицию — скоморохи. Как отмечает З. И. Власова:«Грамота 1648 г., сыгравшая роковую роль в судьбе скоморошества, известна по нескольким документам… Жителям прямо указано, чтобы „скоморохов с домрами и с гуслями и с волынками и со всякими играми … в дом к себе не призывали. А где объявятся домры и сурны, и гудки, и гусли, и хари, и всякие гудебные бесовские сосуды… то все велеть выимать и, изломав те бесовские игры, велеть сжечь“. Виновных же „бить батоги; а которые люди от такого бесчиния не отстанут и выимут вдругорядь, …. Тех ослушников бить батоги“. (Власова З. И. цитирует по Тимофееву А. Г. История телесных наказаний в русском праве. С. 222–224). После 1643–1649 гг. скоморохи постепенно исчезли из центра страны. …. Чем труднее становилось скоморохам, тем чаще встречаются они в переписных книгах рядом с различными мелкими ремесленниками».[292]В результате скоморошество, включавшее в свой состав исполнение эпических песен, практически перестало существовать как особое ремесло. Оно стало лишь дополнением к нему. Это неизбежно привело к переходу былин в среду непрофессиональных сказителей, и, как следствие, к деградации и частичной утрате эпических материалов. Основную роль в этом пагубном для эпоса процессе сыграло, по-видимому, то обстоятельство, что произошел отрыв сказителей-крестьян от изображаемой ими социальной практики. Они могли описать то, что видели, лишь пользуясь уже известным запасом «типических мест», поскольку свидетелями и очевидцами событий, в отличие от сказителей-скоморохов, не являлись, новые «типические места» создать не могли, и поэтому недостающие части сюжетов XVIII–XIX в. «достраивались» ими за счет социальной практики предыдущего периода. Таким образом, можно говорить о том, что в среду «простонародья» уходил уже «готовый» эпос, созданный теми, кто присутствовал на пиру, но не имел в нем непосредственного участия, то есть, по всей вероятности, скоморохами. На это, в частности, указывает и явный расчет на зрительное восприятие (возможно, выступления скоморохов). Значение скоморохов выходит далеко за рамки простого увеселения и балагурства. Именно они, развлекая гостей на княжеских, боярских, а затем и царских пирах, внимательно наблюдали за происходящим, создавая образы новых эпических героев, что называется «с натуры». Это позволяло им, путешествуя по стране, по ярмаркам и торгам, показывать элиту такой, какой она выглядела с их точки зрения. Образ жизни элиты в известной мере был предметом подражания в социальной практике, новый пример действий ее представителей, не повлекший за собой наказания, являлся своего рода юридическим прецедентом, со временем становившемся «стариной», то есть, законом. В условиях господства устного права «старины» были удобной формой сохранения представлений о социальной норме. Былины, таким образом, имели в первую очередь функциональный характер и были инструментом влияния на общественное мнение. По всей видимости, эпос создан изначально дляознакомления широкой аудитории с определенным событием.[293] Поэтому он служит для обобщенного отражения типическими средствами типических реалий социальной практики, которая изменяется во времени, но остается типичной для конкретного периода, сохраняя характерные особенности времени в виде основной, наиболее актуальной для общества идеи, послужившей причиной создания былины. Распространение эпоса имело свои особенности — сюжетная ситуация очень упрощалась в расчете на восприятие крестьян — основных потребителей искусства скоморохов. Их интерес вызывала не политика, а интрига и бытовые подробности. Вероятно, именно в зависимости от полноты передачи образа жизни элиты и деталей их быта тот или иной сюжет становился востребованным. Успех определенных эпических сюжетов в крестьянской среде, вероятно, подталкивал скоморохов к их сохранению и циклизации. Дольше всего эпос сохранялся там, куда перебрались уцелевшие в ходе репрессий скоморохи — на окраинах государства: на Дону, в Поволжье, в Сибири, на Урале, в областях Русского Севера. По всей видимости, это не было случайным совпадением. Эпос стал идеологией свободного крестьянского населения, осваивавшего новые земли на свой страх и риск, где ценилось мужество, трудолюбие, честность и способность на деле доказать свою правоту. Дольше всего эти условия сохранялись там, где шла русская колонизация, идеологией которой, по сути, и являлись былины. Эпическая идеология является строго функциональной для породивших ее условий социальной практики. Она позволяет социуму выстраивать самоорганизующуюся систему взаимоотношений между его субъектами в обстановке русского пограничья — «украины», которая имеет устойчивые обозначения как «Поморская», «Даурская» и т. д. Для нее характерны такие особенности, как: 1. Наличие постоянной внешней угрозы, которая не дает обществу окончательно стабилизироваться. 2. Возможность поправить свое благосостояние за счет «благородного» разбоя (война против разного рода «неверных»). 3. Вынужденная необходимость вступать во взаимоотношения «братства», входя в состав разбойничьих дружин. 4. Иерархия старшинства в зависимости от способностей (идеальный, а не «реальный» возраст). 5. Высокая роль князя и столицы в качестве символов для самоидентификации (по отношению к «врагам» в условиях наличия в дружинах иноплеменников), которая подчеркивается «кормлением» воинов. 6. Высокая доля самостоятельности разбойничьих дружин, отсутствие четкой санкции на их действия со стороны общества при наличии наказания за бездействие в условиях «кормления». 7. Оторванность мужчин пограничья (на заставах) от основных населенных пунктов (где есть женщины), следствием которой является стремление к межэтническим бракам, в которых женщина изначально занимает бесправное положение пленницы, рабыни, движимого имущества. 8. Большое количество вдов и сирот. 9. Война является нормой отношений с окружающим миром и воспринимается в основном как пограничный поединок (взаимные набеги). 10. Ремесло становится неактуальным в условиях существования за счет добычи. Условия социальной практики в центральных областях были несколько иными: 1. Внешняя угроза не воспринималась в качестве «дамоклова меча». 2. Возможность поправить свое состояние за счет разбоя существовала, но являлась квалифицированным преступлением, поскольку «чужие» были далеко и, соответственно, грабить можно было только «своих», что лишало разбой ореола «благородства». 3. Взаимоотношения «братства» уступали свое место отношениям между хозяевами — феодалами и их подчиненными — зависимыми от них людьми. 4. Иерархия старшинства в зависимости от родовитости и назначения на должность по принципу лояльности. 5. Высокая социальная роль барина, доступа к нему и зависимости от него в качестве символа самоидентификации и ранжирования зависимых людей. 6. Низкая доля самостоятельности, приказной характер действий. 7. Высокий уровень ответственности за нарушение социальных и правовых норм. 8. Относительно высокий уровень прав женщин, обусловленный этнической однородностью населения, и, как следствие, невозможностью заключить брак иначе, чем в виде соглашения сторон. 9. Война воспринимается как сражения крупных отрядов и армий. 10. Ремесло концентрируется в защищённых населенных пунктах — городах и усадьбах феодалов. Благодаря высокой степени защищенности оно становится прибыльным и, соответственно, актуальным. Исходя из сравнительного анализа, можно сделать вывод о том, что в местах развития крепостного права свободная от цензуры история (а также эпическая традиция) была не нужна, поскольку в ходу, по всей видимости, были иные ценности — «лакейские» заслуги, лояльность, вера в «доброго барина», готовность исполнить «долг» и умереть за князя, царя и т. п. «сеньора». Таким образом, наличие и долгое бытование эпической традиции в русском пограничье обусловлено сходством основных условий социальной практики, близкими по значению социальными ценностями.
1.2.4 К вопросу об изображении социальной практики в былинах и летописях
Социальная практика, описанная в былинах, несколько отличается от того изображения, которое исследователи привыкли находить в материалах летописей, житий, поучений и других письменных источников того времени. Это вполне нормальное и легко объяснимое явление — ни древнерусские книжники, ни сказители — «песнотворцы» не могли по отдельности показать целостную картину истории общественных отношений. Идеализировать значение эпических материалов не приходится. Эпическое клише, помимо «типических мест», позволяющих довольно легко составить «свое из кусочков чужих», включает типичное объяснение мотивации и результатов публичной деятельности: «За твою похвальбу великую», что сводит восприятие любой ситуации социальной практики к восприятию похвальбы как «умной», либо «глупой» в зависимости от положительного либо отрицательного результата действий героя. Приблизительно такое значение имеет превращение исторической песни «О Скопине» в былину. С этой точки зрения, действительно, смысл каждого эпического сюжета, возможно имевшего реальные исторические прототипы, сужается до поверхностного восприятия развития социальной ситуации как последствия похвальбы, без учета других, более глубоких мотиваций действий тех или иных персонажей. Былинная традиция практически «загоняет» любой случай социальной практики в узкие рамки эпической формы, не рассчитанной на восприятие более сложных по структуре мотиваций социального действия. В данной связи можно отметить, что тем самым русский героический эпос отличается от исторических песен и скандинавских саг, которые, по всей видимости, рассчитаны на восприятие более сложной структуры мотиваций социальной практики. Это, в свою очередь, отражает, по всей вероятности, более высокую ступень развития обществ, в которых были созданы подобные эпические произведения. Таким образом, можно считать былины отражением реальной действительности, ограниченной рамками восприятия создателей эпоса (сказителей-скоморохов) и хранителей эпической традиции (сказителей-крестьян), от которых записаны эпические произведения. Изучение социальной практики в рамках эпической традиции показывает наличие перспективы для дальнейших исторических исследований и сопоставления эпического отражения социальной практики с летописным ее отражением, и особенно для сравнения деятельности социальных страт в былинах и письменных источниках по истории Древней Руси. Картина быта и повседневности в социальной практике, отраженной летописями, во многом аналогична эпическому отражению. Различия, по большому счету, возникают только во взгляде на сложившуюся историческую ситуацию в научном восприятии материалов, повествующих о происходивших событиях. Сравним основы восприятия летописей и эпических материалов: 1) Летописцы и переписчики — (Творцы) — Скоморохи и сказители. 2) Князья и политика — (Герои и проблемы) — Богатыри и их похождения. 3) Списки летописей — (Тексты) — Варианты сюжетов. 4) Влияние переписчиков — (Сомнения) — Влияние сказителей. 5) Время создания письменного документа — (сохранность) — Время записи былины. Сравнение можно продолжить, но результат будет тот же — сомнения в отношении значимости самих исторических источников (письменных и устных) примерно одинаковы — основные дошедшие до нашего времени письменные источники являются списками с древнейших несохранившихся в оригинале летописей. Это неоднократно давало повод поставить под сомнение их содержание, поставить его в зависимость от деятельности переписчиков (то же самое касается и восприятия деятельности сказителей). Основой «исторического» повествования являются главные действующие лица (князья и богатыри), восприятие значения которых летописями и эпосом резко различается. Вместе с тем, имеется общее поле их деятельности — социальная практика и исторический фон (условия социальной практики), которые могут послужить основой для дальнейших попыток нахождения хронологического соответствия эпической и летописной истории. «Общее поле деятельности» характеризуется историческим «фоном» социальной практики, который содержит идеи, влияющие на мотивацию поведения действующих лиц. Некоторые идеи имеют общесоциальное значение. Они влияют на восприятие повседневности и кардинально меняют быт. Такие изменения редко остаются незамеченными. По всей видимости, «идеи», вызывающие в обществе подобную трансформацию, можно предполагать исторически достоверными, поскольку они встречаются как в эпическом, так и в летописном отражении социальной практики. Графически хронологическое соответствие может быть представлено следующим образом: 1) Время эпическое — функция обязанностей богатыря. Функция героя былины Социальный фон действий (векторы мотивации — идеи) героев — богатырей.2) Время абсолютное. Древнерусская социальная практика. Функция героя летописи Социальный фон действий (векторы мотивации — идеи) героев — князей.
3) Время летописное — функция правления князей. Таким образом, в перспективе хронологическое соответствие эпоса и летописей может быть найдено на основе тщательного сопоставления социального фона действий героев, деятельность которых отражена в данных исторических источниках. В соответствии с указанной спецификой существует целесообразность применения следующей методики в отношении эпических текстовых материалов: 1. Эпос является частью «устной истории», поэтому, в первую очередь, используются методы, характерные для нее. 2. Поскольку есть необходимость аналитической работы с мнениями людей о том, что происходило в эпоху «СТАРИННОЙ», то есть, фактически, Киевской Руси массовым фольклорным текстовым материалом о социальной практике, представляющим по форме интервью, то наиболее эффективным в данном случае будет применение качественного подхода современной социологии. 3. Исходя из того, что надо иметь дело с системой передачи смысла из одной системы знаков в другую, то не обойтись без применения семиотики. 4. Поскольку знаковые системы эпического текста построены в виде определенного взаимодействия «типических» мест, в исследовании используются достижения современной филологии. 5. Учитывая, что фольклорные материалы представляют собой не просто отражение социальной практики, но воспроизведение активного взаимодействия личности и общества, при котором личность находится всегда в центре внимания, для анализа ее восприятия применяется методика «Школы Анналов». 6. Поскольку социальная практика развивается во времени, используется также метод историко-сравнительного анализа. Безусловно, такой подход к формированию методологии является эклектичным, приводит к восприятию ее как «мозаики», состоящей из методов различных наук, но в то же время он позволяет создать объемное представление об исследуемом феномене эпического восприятия социальной практики.
1.2.5 Значение «типических мест» в изучении эпоса
В настоящее время в наибольшей мере учтены филологические особенности фольклора. Для начала рассмотрим значение, которое имеют для эпического повествования так называемые «типические места» русских былин.[294] Традиция употребления «типических мест» в одних сюжетах и почти полное их отсутствие в других, очевидная их замена в ряде случаев на «места», полностью аналогичные по смыслу, но уникальные по содержанию, остаются в наше время обычно за гранью интересов исследователей фольклорной традиции. Данная лакуна заполнена псевдонаучными представлениями о так называемой «обратной исторической перспективе» (проекции событий XIV–XVII веков на X век), которая якобы аналогична «обратной перспективе в древнерусской живописи».[295] «Обратная перспектива» в древнерусской живописи (иконы, миниатюры и фрески, написанные по византийским канонам) вряд ли может быть названа исконно русским явлением. Более того, она с самого начала была подчинена строгим церковным правилам, поэтому сравнивать подобные изображения можно разве что с явлениями такого же порядка — то есть с теми, которые в большой мере испытали влияние церковных канонов и идеологии. Эпос же, по всей видимости, испытывал подобное влияние лишь опосредованно — не от церкви, а от «оцерковленного» социума и закреплял в значительной мере случайно, в зависимости от соответствия такого влияния «видению» описываемой ситуации аудиторией, на восприятие которой эпические произведения были рассчитаны. Таким образом, несмотря на то, что отдельные явления подобного рода, безусловно, присутствуют в фольклорных материалах, абсолютизировать их значение и распространять на весь эпос вряд ли возможно. Напротив, существуют достаточно характерные примеры «типических мест», которые могут быть прикреплены лишь к строго определенным сюжетам, группам персонажей, типам эпических песен. В качестве образца можно провести сравнение «типических мест» похвальбы на пиру в былинах и в так называемых «исторических песнях». В частности, бояре в былинах хвалятся обычно «селами с приселками», а в исторических песнях — крестьянами, более того, в песнях московского периода даже «убогий» хвастает на пиру.[296] Иногда близкая по форме к былинам песня «о Кострюке» содержит характерное типическое место в описании пира, которое, несмотря на близость к былинному изображению, в них почти невозможно встретить:«Составляющие элементы эпического мира предстают как отобранные и соответствующим образом осмысленные. Отобранности соответствует типовой характер составляющих эпического мира. Многообразию, многоликости и пестроте эмпирической действительности он как бы противопоставляет типовую избирательность, устойчивую характерность, единообразие. Вариативность допускается, но непременно в пределах именно единообразия, устойчивости мира в целом и его частей. Так, главные персонажи русских былин предстают как вариации единого, типового образа богатыря. Свои вариации существуют для врагов: образы чудовища, змея, чужеземного царя или военачальника. Второстепенные персонажи мало варьируют: из былины в былину переходят образы князя Владимира, матери богатыря, бояр и др. Эпос знает ряд типовых ситуаций (выезд из дому, предшествующее ему предзнаменование, типовые встречи, поединки и пр.). Типовыми же являются локусы, обозначающие цели богатырских поездок, места встреч, поединков, других судьбоносных событий. Типовыми оказываются предметы культуры, вовлекаемые в эпическое повествование (дом, дворец, внутреннее убранство, оружие, одежда, снаряжение коня и пр.). Типовой характер реалий лишает их конкретной исторической привязки, ставит их как бы вне определенного времени, «прописывает» их именно в эпическом мире. Можно сказать, что эпический мир предстает принципиально организованным и направленным соответственно внутренним задачам эпоса, его художественной природе».[306]Если рассуждать подобным образом (без учета семиотики фольклора), то и большую часть летописных реалий социальной практики мы будем вынуждены считать типовыми и, следовательно, лишенными «конкретной исторической привязки». (Поскольку войны и сражения повторяются из века в век, даты и т. д. могут быть признаны верными лишь очень условно, так как брались они летописцами (особенно в ранний период русской истории) зачастую случайно, по аналогии, в одной из византийских хроник и т. п.[307]). Однако «типовой» характер реалий имеет определенную последовательность своих составляющих, которая допускает вариативность в некоторых пределах. Алфавит как система знаков также обладает «типовым» характером, но это не лишает язык возможности формировать с его помощью самые разнообразные слова и тексты. Таким образом, повторяющийся комплекс, и типические места эпоса в том числе, показывает в первую очередь тему, логическую основу текста, о которой можно судить по всей совокупности повторяющихся элементов. Тема в каждом эпическом сюжете ориентирована на личность какого-либо героя, с характерным лишь для него образом действия, но в то же время она имеет типические места, связующие различные сюжеты, объединяя их в общий метатекст с единой парадигмой логического восприятия эпоса. Ситуацию с «общей темой» эпоса нагляднее всего можно проиллюстрировать с помощью исследований П. Д. Ухова по атрибуции русских былин. На сегодняшний день это лучшее текстологическое изыскание в области изучения роли и значимости повторяющегося комплекса в русском героическом эпосе. Он пишет следующее: «Объем типических мест в контексте былинных произведений исключительно велик…, типические места составляют примерно от 20 % до 80 % всего словесного текста былин. Номенклатура типических мест в былинах огромна. Не будет преувеличением определить ее многими сотнями».[308] «Одним словом, все значимые моменты сюжета переданы типическими местами».[309] Более того, даже те сказители, которых принято относить к категории «импровизаторов» (А. П. Сорокин, В. П. Щеголенок), употребляют «типические места» к месту, то есть непроизвольно, и все их «общие места» обладают специфическим сходством.[310] Как отметил по этому поводу Ю. А. Новиков, «Сопоставление вариантов, исполнявшихся в 1860–1871 гг., показывает, что Андрей Сорокин вовсе не был импровизатором».[311] З. М. Петенева в этой связи утверждает: «Фольклорный текст обладает сплошной формульностью: он состоит из формул-ситуаций (иногда их называют «общие места», «эпические места»), формул-тропов, формул-запевов, формул-зачинов, формул-концовок, которые конструируются из более мелких формульных единиц — формул-микроситуаций, формул-стихов, формул-фразеологизмов».[312] Таким образом, эпический «алфавит» русских былин весьма широк и может составить массу комбинаций для одного и того же по смыслу текста. Вместе с тем П. Д. Ухов в своей работе неоднократно отмечает, что количество комбинаций типических мест меньше, чем количество вариантов: «Из 135 вариантов типического места (пир у князя Владимира) образовалась лишь 41 комбинация, то есть у целого ряда сказителей наименование гостей и присутствующих на пиру, совпадает[313]». В данном контексте для осознания роли и значения эпической традиции большой интерес представляют опыты по отражению восприятия реального события коллективом: «Опыты по восприятию картины[314] пульмановского паровоза показали наличие 80,9 % правильных деталей, отмеченных коллективом, 8,1 % — неправильных, 11 % — мнимых».[315] Несмотря на массу возможных вариантов былины, комбинаций типических мест гораздо меньше, то есть можно говорить о том, что при передаче текста основная роль уделяется трансляции смысла в меру способностей сказителя его осознать. Смысл сохраняется лучше, чем форма. П. Д. Ухов достаточно наглядно показал, что различия в «типичных местах» в основном сводятся к передаче смысла синонимичными, либо близкими по значению и дополняющими их компонентами формул. В то же время ученый в данном исследовании довольно убедительно доказывает, что сказители не заучивают наизусть тексты былин, но «усваивают[316]» их, то есть фактически перенимают смысл былины, передать который без применения «типических мест» практически невозможно. Р. С. Липец в своих исследованиях использовала «общие места», отмечая, что на них не сосредотачивалось внимание сказителя, что «способствовало механической консервации их содержания[317]». Почти в каждой былине можно найти ссылки на другие былинные сюжеты.[318] В этом смысле в эпосе нет ничего лишнего — все детали, которые упоминаются в одних песнях, но не имеют непосредственного отношения к конкретному сюжету, могут получить свое развитие в песнях, относящихся к другим сюжетам. «Общие места», в силу данных обстоятельств, нецелесообразно рассматривать вне эпоса, в узком смысле, в рамках какой бы то ни было одной былины.[319] Каждое «типическое место», например, достаточно характерное место пира, хвастовства богатырей, обладает ссылками на другие сюжеты, включающие такое типическое место. Былинный пир предлагает сразу несколько вариантов развития ситуации — «инный хвастал луком тугим» — отсылка к концовке былины о Дунае; «инный хвастал сестрой» — отсылка к сюжету о братьях Петровичах; «инный хвастал да молодой женой» — отсылка к сюжету о Ставровой жене и т. д. Это подтверждается тем, что сказители в рамках одних былинных сюжетов производят сравнение с эпическими ситуациями других сюжетов («О женитьбе Алеши» и «О Ставровой жене»):
1.2.6 Общая характеристика проблемы применения современной методологии при исследовании эпоса
Подлинно научное «социологическое», в современном смысле этого слова, изучение эпоса очень затруднено неясным состоянием материалов, которыми приходится пользоваться. Непонятен даже характер выборки, поскольку собирание эпических текстов, то есть фактически своеобразных «интервью» о том, как сказители представляют себе социальную практику Киевской, реже Московской Руси в форме «старины» продолжалось на протяжении всего XIX в. и до середины XX в. Это происходило в самых разных районах нашей страны: Поволжье, Дон, Сибирь, Урал, области Русского Севера. Кроме того, не существовало единого подхода к сбору материалов фольклора, ряд записей до сих пор не атрибутирован географически. Недостатки, порожденные сумбурной методикой сбора эпических песен, частично перешли в издания сборников былин. Часть из них издавалась по районам сбора, часть — по материалам конкретного фольклориста. Наибольшую трудность при анализе эпических материалов, изданных таким образом, представляет невозможность охвата всех вариантов отдельного сюжета, либо всех сюжетов, прикрепленных традицией к одному герою. Сборники, посвященные отдельным героям — Илье Муромцу,[326] Добрыне Никитичу и Алеше Поповичу,[327] прекрасно показывают общую картину сюжетов, но не охватывают многие их варианты, что делает подобные издания эпоса очень информативными с точки зрения общей эрудиции, но скорее научно-популярными, чем научными. Если учесть влияние личности собирателей, чья деятельность не могла не наложить отпечаток на процесс записи и первичный анализ полученных текстов при подготовке их к публикации, то «социологическое» изучение эпоса становится еще сложнее.[328] В последнее время ситуация изменилась в лучшую сторону, но еще недостаточно, чтобы исчерпать проблемы текстологии фольклора.[329] В подобных условиях трудно определить величину ошибки. Частично лакуна восполнима благодаря сравнительным исследованиям П. Д. Ухова,[330] в которых четко различимы разночтения «типических мест» в разных вариантах эпических текстов, и отчасти опытам Б. М. Бехтерева. Вместе с тем, данное направление исследований (контент-анализ эпических материалов) с целью уточнения разночтений и причин их появления требует более пристального внимания специалистов. Учитывая данные обстоятельства, можно говорить о «социологическом» исследовании эпической социальной практики лишь в наиболее общем виде.[331] По указанным причинам, гораздо большее значение, чем методы подготовки и сбора, которые применяются в социологии и обычных исследованиях по устной истории, которые применить к эпосу уже почти невозможно, представляют методы анализа полученных от населения материалов. В первую очередь необходимо обратить внимание на «качественные» подходы к социологическому анализу. Качественные методы, применяемые в социологии, очень хорошо описаны В. В. Семеновой, поэтому останавливаться на них более подробно особой необходимости нет.[332] В ходе исследований в области эпоса нельзя не отметить то обстоятельство, что идеально-обобщенная форма реального факта превращает его в типический социальный факт. События, о которых идет речь в былинах, происходили и до образования Киевской Руси как наиболее предполагаемого времени создания эпоса, и в период ее существования, и после ее распада. Как отметил Э. Дюркгейм, социология …. «исходит из предположения, что в социальных явлениях нет ничего случайного и произвольного. Социологи показали, что в действительности определенные моральные, юридические институты, религиозные верования тождественны всюду, где условия социальной жизни обнаруживают ту же тождественность. Они установили даже, что некоторые обычаи сходны между собой вплоть до деталей, причем в странах, весьма удаленных друг от друга и никогда не имевших между собой никаких сношений. Это примечательное единообразие служит лучшим доказательством того, что социальный мир подвержен действию всеобщего закона детерминизма[333]». Простейший пример: некий человек родился на свет, имеется дата его рождения и т. п. — факт реальный, исторический. Но когда речь идет о тех случаях, когда нет данных о рождении человека, но есть сведения о том, что он жил в определенное время, то факт рождения становится идеальным и может быть отнесен лишь к определенной эпохе с той или иной степенью вероятности. Никто не сомневается в рождении человека по той причине, что оно является типичным фактом, вытекающим из социальной практики, то есть типическим социальным фактом, стандартным для нас всех[334] (информацию о котором можно достроить, исходя из формальной логики). Таким образом, появляются типические места в социальной практике — «Loci communes». В современной социологии типичными социальными фактами принято считать в том числе и «совокупные, систематизированные характеристики массового поведения[335]». Эпическая социальная практика являет свою суть, прежде всего в тех «типических местах», где показано общество в противостоянии с отдельной личностью; личность в малой группе. Именно общество всегда оценивает результат тех или иных действий героя, устанавливает нормы и регламентирует поведение. Любое исключение в данном случае лишь подтверждает правило. Каждая личность эпоса уникальна, наделена, кроме прочих, присущими только ей чертами характера. Поэтому в ее столкновении с обществом можно заметить то, по поводу чего возникают разногласия, то есть фактически выявить нормативное и аномальное в эпических социальных отношениях. Социум в любом его варианте всегда стремится к достижению равновесия в системе, а потому обладает механизмами устранения чрезмерного напряжения, исправления нарушенных норм, примирения и налаживания общественных отношений. В настоящее время в социологии большую часть социальных отношений рассматривают сквозь призму понимания социальных действий, влияния среды, развития конфликтных ситуаций и структурно-функционального анализа социальных систем. Однако мотивацию социальных действий и влияние среды необходимо рассматривать в каждом конкретном случае социальной практики, то есть преимущественно на уровне отдельных эпических сюжетов. Поэтому для анализа типичных явлений наиболее логичным будет анализ конфликтных ситуаций и структурно-функциональный анализ отразившейся в эпосе социальной системы. При этом понимание функционирования социальной системы невозможно без анализа процессов социализации личности, сплочения интересов группы, налаживания контактов и сохранения социальных связей в общности, конфликтов и связанных с ними явлений «десоциализации» одного или нескольких индивидов, маргинализации личности и групп. Ставить исследование в подобные рамки было бы неосмотрительно, поскольку не все общественные отношения касаются конфликтов и далеко не всегда они имеют системный характер. Однако в отношении статичных явлений структурно-функциональный анализ социальных систем трудно чем-либо заменить. Каждый образ эпического героя требует проведения отдельного анализа соответствующей ему системы социальной практики. Наибольшее число злободневных вопросов обычно возникает в отношении интеракции, проблемы последовательной смены настроений общества, воплощенных в характерных чертах и социальных ролях эпических богатырей. Цепочка функции эпического героя типична в целом, но каждый отдельный образ героя в силу его злободневности, закрепившейся благодаря традиции, обладает индивидуальностью. Таким образом, для того, чтобы показать характерные особенности отражения эпической социальной практики, необходимо исследовать процесс социализации личности, выявить пути ее самоактуализации в форме адаптации либо интеграции в эпическом обществе. Выясняя, что является нормой, а что — аномалией, приходится обратиться к «сфере интересов» социальной психологии, что означает использование методов, характерных в первую очередь для нее. Хотя большая часть методов социальной психологии приводится в рамках текста о методологии социологических исследований, однако теоретические построения, основанные на современных реалиях, не дают полного представления об исторически сложившейся социальной практике.[336] Поэтому было бы ошибкой при подготовке методологической базы исследования эпической социальной практики игнорировать работы, проводимые в рамках исторической психологии, этнографических исследований и психоанализа.1.2.7 Социологический подход
Исследование характерных особенностей социальной психологии и практики возможно только на основе данных социологии, поэтому существует необходимость воспользоваться ее теоретическими разработками, в том числе и методологическими. К сожалению, применение ее методологических приемов неизбежно влечет за собой «мозаичность» всей методологической базы исследования в целом, поскольку социология еще не достигла той стадии развития науки, на которой формируется какая-то всеобъемлющая концепция, позволяющая учесть все особенности социальной практики. Какой-то общепринятой теории, объясняющей то, как общество влияло на личность, и как личность реагировала на это влияние, по большому счету, не существует до сих пор.[337] Вместе с тем, положение в социологии таково, что каждое теоретическое направление обслуживает интересы какой-либо одной ветви социальной психологии. При этом теоретических построений, пытающихся обосновать поведение личности в рамках общества, не так уж и много. В зарубежной психологии в настоящее время насчитывается около 50-ти теорий мотивации.[338] Перечисление всех точек зрения ученых, исследовавших проблемы социологии и социальной психологии, не входит в задачи данного исследования. Поэтому остановимся только на тех из них, которые удобнее применить к эпическим материалам. Прежде всего это работы А. Маслоу, Т. Парсонса, Р. Мертона, В. А. Ядова, Б. Д. Парыгина, Б. Ф. Поршнева, Л. С. Выготского, И. С. Кона. Для объяснения поступков человека наиболее подходит такое теоретическое направление в социальной психологии, как «Гуманистическая психология» А. Маслоу и его сподвижников. Она показывает пути развития личности во всей совокупности проявлений ее индивидуальности. Центральными концепциями для этого направления можно считать теорию самоактуализации личности и доктрину иерархии фундаментальных потребностей, формирующихся от низших к высшим.[339] Самоактуализация личности возможна только по отношению к обществу и неминуемо требует социализации (вхождения в состав того или иного общества с получением неких прав при условии выполнения тех или иных обязанностей). В отечественной социальной психологии имеется узкая и широкая интерпретация понятия социализации, предложеннаяБ. Д. Парыгиным.[340] «Под «социализацией» в узком смысле понимают процесс вхождения в социальную среду, приспособление к ней, в широком — исторический процесс, филогенез».[341] Личность усваивает социальный опыт посредством определенных механизмов в ходе социализации (интериоризации внешнего опыта) и адаптации. «Социализация, — это аккумулирование индивидом на протяжении жизни социальных ролей, норм и ценностей того общества, к которому он принадлежит».[342] По своим результатам социально-психологическая адаптация может быть либо позитивной, либо негативной, а по механизму реализации — добровольной или принудительной. В этой связи приобретает большое значение социометрический метод, позволяющий выявить социальные связи личности (чем больше социальных связей, тем успешнее адаптация, тем более близкое к «нормальному» поведение проявляет новый член социальной группы). Комментируя подобное «приспособление к среде», Б. Ф. Поршнев отметил следующее: «критерий различения нормы и патологии носит чисто общественно — исторический характер, так что иные явления, ныне относимые к психопатологии, еще в прошлые века нимало не считались болезнью, и наоборот, индивиды, сегодня признаваемые нами здоровыми, в прошлые века могли содержаться в заведениях для душевнобольных и преступников. Как именно мозг «нормально» функционирует — это определяет не природная среда, окружающая индивида, а человеческая, общественная среда[343]». Принадлежность человека к той или иной группе требует поведения, которое в обществе (социальной среде) считается само собой разумеющимся, социально нормальным для представителя определенной группы — мужчин, женщин, дворянства, купечества и т. д. Демонстрируя подобное поведение, человек неизменно выступает как носитель социальной роли или нескольких социальных ролей одновременно. И. С. Кон отмечает в связи с этим: «Принадлежность индивида к группе выражается в определенных функциях (ролях), в которых фиксируются его обязанности и права по отношению к группе. Ожидания, определяющие общие контуры социальной роли, не зависят от сознания и поведения конкретного индивида: они даются ему как нечто внешнее, более или менее обязательное, и их субъектом является не индивид, а общество или какая-то конкретная социальная группа[344]». Вместе с тем «нормальное» поведение, как правило, не является статичным, отличается в рамках общества у социальных страт в зависимости от их статуса и места в иерархии. Адаптация поведения подвержена изменениям в зависимости от времени, а потому трансформируется и развивается как некий социокультурный феномен. Особое значение для данного исследования имеет раскрытие причинно-следственных связей взаимодействия героев и общества в эпической социальной практике, выявление места и значения персонажей (их функции) в структуре сюжетов эпоса. Основными представителями структурно-функциональной школы в современной социологии, разрабатывавшими алгоритм анализа социальной практики и процесса социализации с учетом конкретных особенностей социальных систем, называют, как правило, Т. Парсонса и Р. К. Мертона.[345] В работах Т. Парсонса процесс социализации объясняется несколько громоздко, но в то же время очень основательно с точки зрения полноты теории. Он полагал, что индивид, общаясь со значимыми для него ценностями, вбирает в себя общие из них, ставил во главу угла «фундаментальный принцип организации жизненных систем[346]», состоящий в том, что их структуры дифференцируются в соответствии с требованиями, предъявляемыми им внешней средой. Согласно мнению Т. Парсонса, «главным функциональным требованием к взаимоотношениям между обществом и культурной системой является легитимация нормативного порядка общества. Системы легитимации определяют основания для разрешений и запретов».[347] Функции личность может исполнять по-разному, что позволяет на основе одних и тех же функциональных требований создавать различные варианты систем социального действия. Однако одни и те же условия «среды» порождают близкие по значению реакции на задачи, поставленные социальной практикой. Эта особенность обуславливает множество решений одних и тех же проблем, с которыми сталкивается социум. Основная функциональная проблема, связанная с отношениями социальной системы с системой личности, по мнению Т. Парсонса[348] касается «усвоения, развития и утверждения в ходе жизненного цикла адекватной мотивации участия в социально значимых и контролируемых образцах действия. Общество также должно использовать эти образцы, чтобы адекватно поощрять и вознаграждать своих членов, если оно желает воспроизводиться как система. Это отношение и есть «социализация», представляющая собой единый комплексный процесс, в рамках которого личность становится членом сообщества и поддерживает этот статус».[349] В исследованиях Т. Парсонса человек как личность рассматривается в контексте функциональности если не всех, то, по крайней мере, большинства социальных взаимоотношений, связанных с процессами интеграции и адаптации. Социум, исходя из этого, становится не безликим фоном, а некой «средой» обитания человека, не только влияющей на него в очень жесткой форме, но при этом испытывающей его влияние и, в зависимости от степени этого влияния, изменяющей личность в соответствии с общепринятыми правилами, либо, напротив, подчиняющейся новым правилам. Таким образом, представляется наиболее удобным в данной ситуации использовать метод структурно-функционального анализа, то есть, рассматривать эпические социальные явления и процессы как систему, в которой каждый элемент структуры имеет определенное значение (функцию). Каждая былина в отдельности статична, поэтому применение подхода Т. Парсонса в отношении отдельных сюжетов представляется наиболее обоснованным. Исследования Р. К. Мертона затрагивают в основном современное общество, особенности целеполагающей деятельности которого имеют существенные отличия от средневековой социальной практики. Поэтому для изучения рассматриваемой тематики в основном используется их практическая составляющая, общие принципы работы с эмпирическим материалом. Р. К. Мертон не просто передает анализ общественных отношений в виде теории, но и показывает требования к полноте структурно-функционального анализа для правильного его применения (механизм, посредством которого можно подготовить информацию для анализа). По его мнению, «участники рассматриваемой социальной практики неизбежно имеют некоторую совокупность мотивов для конформного или отклоняющегося поведения. Описание должно в той мере, в какой это возможно, включать в себя отчет об этих мотивациях. Но эти мотивы не должны смешиваться, … ни с объективными стандартами поведения, ни с социальными функциями этих стандартов. Включение мотивов в описание явлений помогает объяснить психологические функции, выполняемые данным стандартом поведения, и часто дает ключ к пониманию его социальных функций».[350] Р. К. Мертон в работе «Явные и латентные функции»[351] отметил ряд интересных моментов, имеющих большое значение для выработки методики практического применения структурно-функционального анализа: «Все социологические явления могут подвергаться функциональному анализу. Основное требование состоит в том, чтобы объект анализа представлял собой стандартизированное (т. е. типизированное, повторяющееся) явление, такое, как социальные роли, институциональные типы, социальные процессы, культурные стандарты, эмоциональные реакции, выраженные в соответствии с нормами данной культуры, социальные нормы, групповые организации, социальные структуры, средства социального контроля и т. д.».[352] Он также выдвигает требования к полноте подобного анализа, выделяя то основное, что должно быть включено в исследование. «Дескриптивный протокол должен включать: 1) Установление положения участников стандартизированного поведения в социальной структуре — дифференциальное участие; 2) Рассмотрение альтернативных способов поведения, исключаемых благодаря преобладанию наблюдаемого стандарта (т. е. следует обращать внимание не только на то, что происходит, но и на то, что устраняется благодаря существующему стандарту); 3) Эмоциональное и рациональное значение, вкладываемое участниками в это стандартизированное поведение; 4) Различие между мотивами участия в поведении такого рода и его объективной стороной; 5) Закономерности поведения, не осознаваемые участниками, которые, тем не менее, связаны с главным стандартом поведения».[353] Данные требования к полноте структурно-функционального анализа взяты за основу исследования эпических материалов. Функцию типизации в восточнославянском эпосе выполняют так называемые «общие (типические) места». Фактически русская былина представляет собой именно такой дескриптивный протокол, сухой и сжатый, где стандартизировано почти все, что вообще возможно. Структура отраженной эпическими материалами социальной практики исследуется в тесной связи с социальными отношениями главного действующего лица. Для того чтобы максимально полно раскрыть «фон», на котором герой осуществляет свою деятельность, выделяются 8 основных параметров, которые являются «типичными» преимущественно для его образа действия и способа осуществления функции эпического героя. Таким образом, в соответствии с изучаемыми параметрами к социальной практике, отраженной к каждому отдельно взятому сюжету, ставятся следующие вопросы: 1. Каково социальное происхождение героя? 2. Какая задача (решаемая в рамках социальной практики) привлекает наибольшее внимание эпоса? 3. Какой способ решения поставленной перед героем задачи считается допустимым и достойным награды? 4. Какими средствами пользуется герой при совершении своего «подвига»? 5. Что служит «оберегом», обеспечивает поддержку и помогает герою победить врага? 6. К получению какой награды стремится герой? 7. Кто противостоит победившему герою былины? 8. Какие семейно-брачные предубеждения имеются у героя? Фактически это опросный лист, посредством которого интервью о том, как сказитель в соответствии с традицией представляет себе «старину» (устную историю социальной практики), укладывается в рамки единой по форме анкеты. Теоретически такая анкета для наибольшей ясности должна быть составлена на каждый вариант эпического сюжета, но в целях экономии места и времени «сводная» анкета составляется на каждого главного героя с учетом имеющихся разночтений (смотрите в примечаниях[354]). Это вынужденная мера, поскольку всего вариантов былин известно более 3000. Подобный подход наряду с очевидными недостатками имеет и ряд существенных преимуществ. Рассматривая атрибуты и образ поведения героя не в отдельном сюжете, а во всех, где он (имярек) действует, можно определить единый образ героя, либо выделить их количество, чтобы затем выявить причины данного явления.1.2.8 Индикаторы восприятия личностной деятельности в социальной психологии
Для анализа информации, полученной из первичного анализа эпической системы социальной практики, необходимо найти критерии, инструменты, с помощью которых можно выделить причинно-следственные связи, обуславливающие поведение личности в обществе и восприятие обществом ее поведения. Простейшим критерием, по которому можно определить и выделить отношение социума к конкретной личности, является общественное одобрение либо неодобрение ее поведения в соответствии с нормативностью либо ненормативностью ее действий. Любое одобрение или неодобрение имеют под собой вполне определенные причины, которые появляются не на пустом месте, а под влиянием каких-то конкретных особенностей развития социума. Под понятием «одобрение» подразумеваются не домыслы исследователя, а прямая похвала, награждение героя (то есть признание поведения соответствующим «норме») или прямое порицание («неодобрение», то есть признание несоответствующим «норме», повлекшее за собой наказание) поведения героя, встречающееся в эпосе. Перенос «одобрения» или «неодобрения» из более позднего времени в раннее вряд ли возможен, поскольку такие «оценки» со стороны общества по большей части входят в состав «типических» мест эпоса. Они зависят от сюжета в гораздо большей мере в силу традиции, чем от сказителя. «Одобрение» обществом действий личности, обычно, ведут к улучшению ее позиций в социуме, изменению ее социальной роли и повышению социального статуса. В современной социальной психологии все чаще подчеркивается значение статуса для объяснения тех или иных ситуаций, возникающих в ходе социальной практики. Так, наиболее часто употребляемое в литературе определение социальной роли гласит: «Ролью называется ожидаемое поведение, обусловленное статусом человека[355]». Обычно исследователи отмечают наличие безличных (социальных) и межличностных ролей. Играя в процессе взаимодействия различные роли, люди остаются личностями. Поэтому социальная роль не предполагает исключительно равных для всех членов общества поведенческих стереотипов при ее реализации. Роль почти всегда оставляет для исполнителя «функции героя» возможность показать и подчеркнуть свою индивидуальность. Поэтому в конечном счете социальные отношения остаются межличностными. Если учесть, что развитие социума происходило параллельно с развитием эпоса, что отражается прежде всего в наличии эпических циклов Киевского и Новгородского, в каждом из которых имеются нюансы общественных взаимоотношений, это позволяет говорить о некоторой доле «историчности» следов социального развития, которые наблюдаются в былинах. Таким образом, можно вести речь о том, что отношения, связанные с изменением социального статуса и, как следствие, трансформацией социальной роли той или иной личности, сопровождаются модификацией межличностных отношений. Поэтому существует необходимость рассмотрения межличностных отношений эпических героев сквозь призму престижности и социального статуса в качестве основного поля деятельности для проведения структурно-функционального анализа информации, заложенной в материалах былин.1.2.9 Методологический подход Школы «Анналов»
Социализация, как и адаптация, является по большей части стихийным и не всегда осознаваемым процессом, что сближает их по «сфере обитания» с другим, весьма важным, компонентом общественного сознания — ментальностью. При этом следует отметить, что «субъектом ментальности является социум и содержанием её можно назвать латентные ценностные ориентации, мыслительные, поведенческие, эмоциональные стереотипы; картины мира и восприятие себя в мире; всевозможные автоматизмы сознания; распространенные общественные представления и т. д.[356]». «Ментальность», как скрытый, потаенный уровень общественного сознания, в наибольшей мере изучалась исследователями т. н. «Школы „Анналов“». Общефилософской основой их методологии стало неокантианство.[357] В наиболее полном виде историография работ данного направления представлена в исследовании Н. В. Карначук.[358] Как отмечает Н. В. Карначук, «Исследования показали, что за экзотическими понятиями, ритуалами и верованиями всегда скрывается некая формирующая их система мировидения, глубоко своеобразная для каждого человеческого сообщества[359]». Вдаваться в подробности трудов представителей данного направления нет особой необходимости, но надо признать, что применяемая в его рамках методика работы с источниками и правила построения концепций являются крайне важными для исследования эпических материалов в частности и любых источников по устной истории вообще. В. В. Долгов выделяет следующие «узловые» моменты методологических построений ученых данной школы:[360] 1. «Сосредоточение внимания на исторически изменяющемся человеческом сознании, в котором смыкаются все социальные феномены от экономики, структуры общества, до верований и политических кризисов. Выход через общественное сознание к постижению общества как целостности». 2. «Осмысленный подход к теоретическим предпосылкам исследования и предварительная разработка вопросов к источникам». 3. «Тотальная история» (преобладание синхронистического метода). Все это позволяет сделать широкий срез состояния общества на определенном историческом этапе, раскрыть систему его мировосприятия, взаимодействия в нем различных компонентов и отношения к окружающей действительности, то есть фактически выявить особенности социальной практики. Однако этим значение методики «Школы „Анналов“» не ограничивается. Некоторые исследователи рассматривают «Школу „Анналов“» как часть более крупного направления в развитии современной исторической науки: не будет слишком смелым предположить, что у большинства российских историков слова «современная французская историография» и «французская социальная история» неизбежно вызовут в памяти также и словосочетание: «Школа „Анналов“».[361] Подводя итоги международному коллоквиуму «Школа „Анналов“», Ю. Л. Бессмертный отметил следующее:«…сторонники «Анналов» и иные родственные им течения стремятся ныне к «воссоединению» всех этих сфер исторического анализа. Задача эта неимоверно трудна. Но путь к ней ясен: в любом событийном, биографическом или историко-экономическом исследовании надо стремиться увидеть прежде всего сквозное социальное исследование, т. е. тотальное — во всех ракурсах — изучение деятельности и поведения общественного человека».[362]Таким образом, исследования в рамках данного направления являются частью социальной истории, что дает возможность широко использовать в применении к историческим источникам методы социологии. По мнению А. И. Черных, социальная история имеет характерные особенности в методологии: «Перечисление направлений социальной истории показывает, что она занимается многими и разными сферами и аспектами социального, порождая потребность в дифференциации теорий и методов исследования, которые выбираются в каждом случае с учетом пригодности для разработки данной проблемы».[363] То есть речь идет об использовании преимущественно не количественных методов (статистического анализа и т. п.), а о применении качественных методов, позволяющих проводить анализ функциональной направленности и значения изучаемого феномена социальной практики в структуре общественных связей конкретной, географически детерминированной, исторически сложившейся системы институтов.
1.2.10 Психоаналитический подход к эпической социальной практике
Психоаналитический подход включает комплекс немаловажных нюансов, которые существенно затрудняют его широкое использование. Применять его с высоты сегодняшнего положения в фольклористике крайне сложно по целому ряду оснований. Если несколько упростить ситуацию, то невротические комплексы, которые терзали пациентов З. Фрейда[364] (основанные на вытесненных сексуальных мотивах), в применении к культуре домонгольской Руси в значительной мере теряют свою актуальность.[365] Это происходит, во-первых, по причине подчеркнуто выраженной сексуальности в фольклоре[366] и, во-вторых, из-за особого, исторически сложившегося положения в социальной практике (часть эпических героев, например, рождалась уже после гибели отцов). Большую часть сексуальных мотивов попросту незачем было вытеснять в подсознание, хотя некоторые исключения из этого правила, связанные преимущественно с религиозными запретами, все-таки есть.[367] Таким образом, игнорировать необходимость применения психоаналитического подхода и полностью отрицать невротические комплексы у людей средневековья также не представляется возможным. Стрессы, порождавшие неврозы, всегда имели место в социальной практике, но их причины, а главное, сам процесс их возникновения, лежали по большей части в другой плоскости, нежели сейчас. Неврозы в обществе этого периода, по-видимому, были связаны прежде всего с сакральными моментами социальной практики, с постоянной угрозой оказаться «изгоем» по причине нарушения религиозных, обрядовых и ритуальных норм, пронизывавших общественное сознание на данном этапе исторического развития. В наше время это еще можно отчетливо проследить на материалах этнографии («все чужое вселяет жуть в туземца, который особенно боится злой магии издали[368]»).1.2.11 Семиотический подход к эпической социальной практике
Не менее солидное значение для исследования фольклорных текстов как структурированной знаковой системы внесли представители семиотического подхода к социальной практике. Для них особое значение имел общекультурный контекст используемых материалов и комплекс внетекстовых связей, ассоциаций, порождаемых стилем той исторической эпохи, к которой принадлежит создание того или иного литературного либо фольклорного памятника. А. А. Потебня одним из первых в русской фольклористике пытался исследовать символическое наполнение внутренней формы слова, поэтическое мышление, мифическое мышление. Для его работ свойственны попытки выяснить пути построения фольклорных текстов, понять их смысловую нагрузку: «Язык есть главное и первообразное орудие мифического мышления. Но немыслимо то орудие, которое своими свойствами не определяло бы свойств деятельности, производимой при его посредстве: все, что мы делаем, зависит от того, чем мы делаем: иначе пишут пером, а иначе углем, кистью и т. д.».[369] Его исследования резко отличались от изысканий предшествующего периода стройностью выдвигаемых положений. Можно отметить, что это были первые, пусть и слабые, попытки формализовать и структурировать методологическую работу с текстами.[370] А. Н. Веселовский, занимаясь исследованиями в области сравнительного литературоведения, смог показать в различных по тематике текстах наличие близких по форме схем и принципов композиции. Его литературоведение имеет много общего с лингвистическим анализом. Он пытался рассматривать текст как комплекс грамматических элементов, настойчиво искал «общие места» в структуре литературных и фольклорных явлений и, по всей видимости, считал эпитеты именно такими повторяющимися элементами.[371] Основным его открытием принято считать выделение мотива и сюжета как простейших структурных единиц. Именно он впервые попытался ввести в научный оборот понятие «моды», обусловить ее появление неким общественным «спросом» и «предложением».[372] Как заметил Ю. М. Лотман, «Семиотичность моды проявляется, в частности, в том, что она всегда подразумевает наблюдателя. Говорящий на языке моды — создатель новой информации, неожиданной для аудитории и непонятной ей. Аудитория должна не понимать моду и возмущаться ею».[373] В дальнейшем некоторые идеи А. Н. Веселовского получили распространение и развитие в «школе» ОПОЯЗа.[374] Из числа работ советского периода наибольший интерес с точки зрения создания методологии исследований в области фольклора представляет творчество В. Я. Проппа. В данной связи обращает на себя внимание созданная этим ученым методика изучения сказок. Им был найден перспективный, но, судя по всему, компромиссный, в силу необходимости приспособить исследования к главенствующей идеологии, путь организации многообразного сказочного материала — он представлял волшебные сказки как своеобразные структурные модели, которые, как он полагал, создавались на основе «повторяющихся блоков», определенного рода «сказочного алфавита». В. Я. Пропп провел в отношении сказок структурный анализ, выделив неизменные и меняющиеся компоненты. Им были выделены шесть категорий действующих лиц в зависимости от того, какую функцию каждая из них исполняет. Он, в частности, отметил, что изменяются атрибуты действующих лиц (но не указал, каких именно), изменяется способ осуществления функций (также, не уточнив, у кого именно), подчеркнув лишь неизменность существования самих функций.[375] Структурный анализ имеет некоторые специфические особенности: «Имея в виду изучение произведений искусства как действующих систем, структурный анализ производит «расслоение» совершенно иным способом, чем сравнительно-исторический, а именно — на функциональные блоки, связанные линейной синтагматической последовательностью, на семантические коды (передающие близкие друг другу сообщения посредством «языков описания», взятых из различных сфер человеческого опыта и окружающей жизни), на различные уровни — чисто языковые, метрический, стилистический, сюжетный и т. п.».[376] Фактически методика изучения фольклорных произведений, предложенная В. Я. Проппом, нисколько не устарела. Она лишь нуждается в корректировке в соответствии с конкретным материалом, к которому применяется. Обратим внимание на основу его метода — выделение «сказочного алфавита» (в эпосе его роль выполняют так называемые «типические места») и «функции» действующих лиц. Для статического изучения формы фольклорного материала этого вполне достаточно. Фольклор в общемировом масштабе имеет вневременной характер. Однако для исследования динамики «исполнения функции» разными героями этого заведомо мало. Функция героя непосредственно связана с выполнением актуальных с точки зрения общества задач, которые со временем меняются. Задача, которую предстоит решить герою, определяет способ осуществления функции, а также средства, которыми должен воспользоваться герой. От субъекта зависит лишь решение исполнять функцию, то есть совершить подвиг и стать героем для получения определенного бонуса (награды). Все остальное — средства, способ достижения цели, помощники, антигерои, награда и т. п. атрибуты действующих лиц — зависит от цели, которой должен достичь герой в сложившихся социальных обстоятельствах. Таким образом, сформулированный В. Я. Проппом ряд закономерностей может быть адаптирован для применения в отношении других материалов фольклора, и эпоса в том числе. Основой для такой адаптации может служить структурно-функциональный анализ эпических сюжетов. Следует уточнить, что метод В. Я. Проппа в отношении сказок создавался без учета значения «типических мест». «Функции», которые им выделены, предназначены для исследования метатекста социальной практики сказок. Они показывают развитие фольклора в соответствии с изменением социальной среды, поэтому на уровне мирового фольклора эта схема работает без нареканий. Разночтения появляются только на уровне контекста. Фольклор стран и народов, если их исследовать отдельно друг от друга, имеет характерные особенности, связанные с временной и географической обособленностью, нюансами их исторического и социального развития и т. д. В эпосе можно заметить именно такие нюансы, позволяющие несколько изменить привычную трактовку. Атрибуты действующих лиц в эпосе действительно меняются, но лишь в точном соответствии с социально-историческим типом действующего лица, на которое возложена функция былинного героя. Одновременно изменяются средства и способ достижения цели, поскольку они являются частью социального образа каждого героя. Такие изменения возможны только по мере необходимости решения задач, для которых нужны герои с новыми качествами, жизненно важными для исполнения их функции. Вместе с тем, как отметил Е. М. Мелетинский: «Структурный анализ не может отменить историко-типологическое или генетико-социологическое изучение культурных и художественных феноменов, а должен его известным образом дополнить так же, как синхроническое описание может и должно дополнять хроническое (историческое)».[377] В результате проведения такого анализа можно получить функции действующих лиц с присущими только им характерными чертами: атрибутами, характерным только для них способом осуществления функции, средствами, которые никто кроме них не употребляет. Таким образом, существует вероятность того, что удастся выделить типы богатырей (действующих лиц и т. д.), на время получающих функцию эпического героя. Зная типы и имена действующих лиц, можно выделить задачи, для решения которых они получили от общества свой статус. Дополнив результаты этого анализа генетико-социологическим изучением эпоса, можно будет вести речь о синхронистическом описании эпической и летописной социальной практики. В перспективе можно соотнести актуальные для общества задачи эпической и летописной социальной практики, что позволит синхронизировать полученные данные и решить проблему пресловутой «антиномии».1.2.12 Динамика изменений социальной практики как основа исторической интерпретации полученных результатов
Доказать наличие историзма в эпическом отражении социальной практики можно только наличием поступательного движения и последовательных изменений. Динамика изменений социальной практики за рубежом исследовалась в рамках нескольких научных направлений преимущественно в социологии и экономике. На уровне изучения восприятия наиболее перспективной представляется методика одного из теоретических направлений понимающей социологии — так называемого «символического интеракционизма». Одной из неоспоримых заслуг представителей данного направления (Дж. Мид, Г. Блумер, Ч. Кули) стало изучение соотношения в социальной практике между символом и его функцией. Как отметил Г. П. Отюцкий: «В ходе символического взаимодействия индивид осваивает выработанные в обществе образы и смыслы. Посредством такого освоения каждый конкретный человек воспринимает мотивы и стремления других людей и формирует собственные мотивы и стремления. Возникает цепочка связей: стимул — знак — мотив — самосознание. При таком подходе термин «интеракционизм» приобретает индивидуально-психологический смысл, он обозначает процесс соотнесения индивида с большим и малым коллективом».[378] Для «исторической» интерпретации эпоса наиболее важны исследования Г. Блумера, который в своих исследованиях смог представить в общих чертах динамику подобного процесса: «Мода существует как некое движение и по этому основанию отличается от обычая, который по сравнению с ней статичен. Это обусловлено тем фактом, что мода основана главным образом на дифференциации и соперничестве. В классовом обществе высшие классы, или так называемая социальная элита, не могут дифференцироваться с помощью каких-то фиксированных символов или знаков. Следовательно, чисто внешние особенности их жизни и поведения могут имитироваться непосредственно нижестоящими по отношению к ним классами, которым в свою очередь подражают группы, расположенные в социальной структуре непосредственно под ними. Этот процесс придает моде некую вертикальную структуру. Как бы то ни было, класс элиты обнаруживает, что он больше не выделяется вследствие осуществляемой другими имитации, и как следствие он вынужден принимать какие-то новые отличительные критерии — только для того, чтобы вновь их заменить, когда они в свою очередь станут объектом подражания». «Мы можем рассматривать моду как нечто такое, что возникает и расцветает в ответ на какие-то новые субъективные требования. В конце концов, мода помогает создать некий «дух времени», или общую субъективную жизнь, и тем самым помогает заложить основы нового социального порядка».[379] В эпосе существуют «типические места» изображения престижного, то есть, актуального, «модного» поведения и потребностей героев — богатырей, их противников, невест и т. д. Все это позволяет выявить «носителей (образа) моды». Выяснив последовательность появления в обществе «моды» на тот или иной тип (образ действий) эпического героя (то есть выделив «социальную норму образа действий» и критерии распознавания «напластований»), появится возможность говорить об историчности материалов русского фольклора и восточнославянского эпоса. Благодаря исследованиям Г. Блумера появляется возможность представить ход развития социальной практики как череду (цепочку) образов «моды», как изменение потребностей общества, отражающих «дух времени», и восстановить хронологический порядок изменений этих образов. Образ эпического героя изменяется во времени, но выполняет одну и ту же функцию. Это позволяет рассматривать социальную систему, отразившуюся в эпосе, в качестве циклической. На уровне изучения цепи повторяющихся событий (циклов) выдвигалось сразу несколько социологических теорий — В. Парето (теория циркуляции элит), П. А. Сорокиным (теория ритмов культурных изменений), и т. д. Большую популярность в биологии получила теория циклов солнечной активности А. Л. Чижевского. При изучении колебаний урожайности сельскохозяйственных культур она используется по сей день.[380] В экономике получили большую известность работы С. С. Кузнеца о циклах жизни отраслей (обновления основных фондов) и Н. Д. Кондратьева о больших циклах конъюнктуры.[381] Однако, как отмечает большинство современных исследователей, «… модели функционирования общества и его подсистем нельзя отождествлять с реальностью… Любая модель или схема, как известно, является лишь условным аналогом реальных процессов. Ее выбор определяется как вкусами и знаниями исследователя, так и задачами его работы».[382] Таким образом, любая теория цикличности имеет заведомо низкую валидность.1.2.13 Итоги формирования методологической базы изучения эпической социальной практики
В качестве итогов формирования методологической базы исследования сделаны следующие выводы: 1. Эпический текст представляет собой особого рода «интервью» о восприятии сказителем «старинной» социальной практики в форме эпического повествования. 2. Основную роль в передаче сути эпических произведений играют «типические» места. «Loci Communes» всех былин имеют логические связи в рамках всего эпического комплекса, ссылки на другие сюжеты. Вследствие этого «типические места» можно предполагать равноценными по смысловой нагрузке, которую они несут в контексте эпоса в целом. 3. Эпос и летописи отражают представления о социальной практике одного и того же народа. 4. Изучение отражения эпической социальной практики подразумевает необходимость исследования процесса социализации личности (выявление путей ее самоактуализации в форме адаптации либо интеграции) в эпическом обществе. 5. Функционирование коллективной организации связано в первую очередь с достижением целей, обусловленных интересами социальной системы. Поэтому необходимо рассматривать эпические социальные явления и процесс социализации как систему, в которой каждый элемент структуры имеет определенное значение (функцию). 6. Социализация — процесс постоянный и всеохватывающий. Он включает в себя позиционирование личности по отношению к другой личности в рамках семьи (малой группы), по отношению к любой другой личности и группе, по отношению к обществу в целом, по отношению к миру в целом (окружающей действительности). Таким образом, отражение социальной практики можно показать только в том случае, если социализация будет проанализирована: 1) в контексте эпического восприятия сферы публичной деятельности (личность и общество); 2) в контексте эпического восприятия сферы разграничения на «своих» и «чужих» (личность и вторичная группа или некто, не входящий в число членов семьи, рода); 3) в контексте эпического восприятия сферы интимной жизни (личность и семья), гендерных отношений; 4) восприятия сферы сакральности (личность и Мир). 7. Механизм процесса социализации предусматривает изменение статуса личности и ее роли в социальной практике в зависимости от восприятия обществом результатов ее деятельности (поведения). 8. Восприятие поведения личности зависит от его соответствия «престижности» (моде), которая отражает воззрения общества в определенный период времени. 9. Мода отражает изменчивость отношения общества к поведению личности (контекст и метатекст социальной практики). Последовательность (соотношение) смены представлений о «модном» образе героя позволяет проследить стадиальное развитие (динамику) функции героя в отраженной эпическими материалами социальной практике. Информация, заложенная в эпических материалах, является многослойной и касается самых различных сторон жизни общества, В этих условиях изучение деятельности эпического социума возможно только в рамках комплексной методологической базы с учетом методов научных дисциплин, в сферу интересов которых входит социальная практика. Анализируя особенности представленных методов смежных дисциплин, наиболее перспективными при изучении эпических материалов можно предполагать: 1. Применение методики представителей «Школы Анналов» как точки отсчета в реконструкции системы эпического мировидения и восприятия личностью окружающей реальности. 2. Использование структурно-функционального анализа в трактовке Т. Парсонса и Р. К. Мертона к эпическим материалам с целью выяснения логических связей (статики) в системе соотношения нормы и аномалии в отношении «публичных» действий персонажей эпоса. 3. Совмещение методики «неомифологического» направления в трактовке В. Я. Проппа, с методами генетико-социологического и историко-сравнительного анализа, поскольку это позволяет на основании материалов эпоса изучать культуру эпохи Киевской Руси безотносительно конкретной даты, но с достаточно точными данными о том, что данное явление действительно имело место в рассматриваемый период нашей истории. В целом указанная методологическая база и стратегия исследования вполне укладывается в рамки парадигмы качественного подхода социологии,[383] при котором для изучения каждого нового материала требуется создание новой, особой, уникальной методологии. Она не может быть сведена к единому стандарту и формируется в ходе самого исследования, фактически адаптируясь к тем специфическим требованиям, которые выдвигает изучаемый феномен социальной практики.[384] Частным случаем этого подхода можно считать тактику «исторического исследования», или иначе метод «устной истории». В. В. Семенова так характеризует этот метод: «Исторические исследования, или устная история обычно описывают субъективный опыт переживания определенных исторических событий… Историческое исследование особенно ценно, если отсутствует достаточная документальная информация о событии общесоциального масштаба… Особенность данного направления — отношение к информанту как очевидцу исторических событий. Поэтому с точки зрения методики здесь на первом плане — проблемы его правдивости, адекватности воспоминаний, возможности его памяти. Для этого необходим — глубокий анализ социально-исторического контекста».[385] Как отмечает В. В. Семенова: «Проблема надежности данных качественного исследования — наиболее уязвимая сторона этой методологии… так как достоверных статистик валидности в этом случае быть не может. Надежность информации обеспечивается следующими действиями исследователя: 1) сопоставление высказываний с реальными фактами… 2) выявление противоречий в высказываниях респондента или разных индивидов… 3) сопоставление с аналогичными обстоятельствами и событиями из жизни других людей, т. е. — в рамках близких, аналогичных социальных контекстов… 4) сравнение полученных данных с другими источниками информации…».[386] В качестве основных в данном исследовании применяются методы структурно-функционального и генетико-социологического анализа. Логика анализа в данном случае по большей части является индуктивной. Наиболее близок по смыслу к применяемой в отношении эпоса методике так называемый «историко-социологический» метод, о котором заявляли в начале XX века А. В. Марков и Б. М. Соколов.Глава II. Анализ эпического восприятия личности в оппозиции «свой-чужой» и влияния публичной деятельности на изменение социального статуса былинных героев
2.1 Анализ влияния типического места эпического хвастовства (публичной деятельности) на изменение социального статуса былинных героев
2.1.1 Проблема похвальбы
Исследователи, в сферу научных интересов которых входило изучение былин, неизменно приходили к необходимости их интерпретации, которая возможна только при условии четкого и ясного ответа на вопрос о том, в какой мере возможно соотношение былин с исторической действительностью. Этот вопрос, наверное, всегда будет актуальным в проблеме изучения восточнославянского эпоса. Его решение невозможно без выяснения тойлогической системы, на базе которой создавались былины. Фактически эта система в своей основе повторяет мировоззрение широких слоев населения и, что особенно важно, показывает некоторые особенности их восприятия. Костомаров полагал, что похвальба — ни что иное, как русский нрав, обычай.[387] Существенный вклад в изучение данного вопроса внес А. Н. Веселовский.[388] Он показал на примере западноевропейского эпоса, что «GAB» — хвастовство, является общим «типическим местом» для всех эпических произведений. К сожалению, детального изучения феномена похвальбы в его работах не наблюдается. По всей видимости, восприятие похвальбы в эпической социальной практике первоначально у большинства народов Европы было очень близким по значению. Социальную историю эпоса в плане описания и сравнения с данными письменных источников наиболее детально изучала Р. С. Липец (Эпос и Древняя Русь). В данной работе ею было уделено внимание хвастовству как отдельной части социальной практики. Не углубляясь в пристальное изучение этого феномена, она добросовестно отметила его важность с привлечением нескольких интереснейших цитат из работ фольклористов XIX в. В частности, она привела в пример цитату из «Народной поэзии» В. И. Буслаева: «Хвастовство богатырей на пиру — содержание самих былин».[389] Б. Н. Путилов, рассматривая «мотив хвастовства» как один из сюжетообразующих элементов, отметил следующее: «Мотивы хвастовства Ставра Годиновича, Сухмана, Данила Ловчанина функционально, композиционно изоморфны, но в плане семантическом находятся в отношении дополнительного распределения и вполне релевантны. Можно заметить, правда, что семантическая зависимость дальнейшего сюжетного развития от конкретного содержания мотива хвастовства не представляется абсолютной, она скорее конвенциональна. Здесь мы сталкиваемся с тем фактом, что эпический сюжет отнюдь не является результатом естественной, логической связи мотивов, он, так сказать, изобретается, и его структура отражает более высокий и сложный уровень творческой работы».[390] С данным мнением согласиться можно лишь частично, поскольку исследователь явно не проводил целостного структурно-функционального анализа указанных им «мотивов», которые несут различное смысловое наполнение в рамках каждого сюжета в отдельности и эпоса в целом.[391] А. Я. Гуревич на примере европейского средневековья, в основном скандинавских материалов,[392] отметил ряд особенностей восприятия того социального явления, которое сопутствовало традиционной похвальбе — почестных пиров, и подчеркнул их сакральную значимость.[393] И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин[394] обратили внимание, кроме прочего, на социально-экономическую подоплеку эпоса и, соответственно, эпического мировоззрения. Так, по мнению И. Я. Фроянова, выраженному им в книге «Былинная история», с XIV в. на Руси наблюдается упадок вечевой деятельности, общественная структура становится классовой, меняется стиль отношений властей, прежде всего князя с народом.[395] Следовательно, именно в этот период историческая действительность отходит от былинной. Это может означать, что расцвет былин пришелся на период Киевской Руси, эпоху относительно хорошо развитой демократии. Власть князя в таком обществе имеет публичный характер и основана на политическом балансе. Она не может быть иной, поскольку неизбежно затрагивает интересы всего активного населения. При демократии в широких масштабах, в силу относительного «равенства» в политических правах и большого количества правообладателей, идет непрерывная борьба за доминирующее место в обществе, за более высокий социальный статус не только среди отдельно взятых личностей, но и между социальными группами. Ее осуществление возможно только в публичной форме. Такая борьба очень заметна даже в былинных сюжетах, где «героями» становятся представители отдельных групп населения по мере повышения актуальности их «труда» в социальной практике. Нетрудно заметить, что большая часть прозвищ в летописях прикреплялась к «мужам» в соответствии с их первоначальным родом занятий (Кожемяка), по социальному происхождению (Попов Внук, «Робичич», Чудин, Варяжко), по месту происхождения (Малк Любечанин), либо по отчеству (знатность) и в случае, если происхождение неизвестно, по имени известного персонажа (воевода Святослава Волк и воевода Владимира Святого и Ярослава Мудрого Волчий хвост). В большинстве прозвищ заметно противопоставление друг другу различных социальных групп. Для знати выходец из народа так и оставался «Поповым Внуком», «Чудином», «Робичичем». По всей видимости, это не что иное, как презрительные клички для «выскочек», добившихся высокого места в иерархии. Однако маловероятно, чтобы они могли удержаться при княжеском дворе без поддержки социальных групп, к которым они первоначально принадлежали. Это видно, в частности, по поведению Святополка Окаянного, опиравшегося на «Путшу и вышгородских мужей».[396] Кроме того, например, наряду с «Чюдином» на страницах летописи упоминается его брат Тукы. Учитывая, что летопись упоминает его как «Чюдин брат»,[397] то скорее всего Тукы появился при дворе позже, с помощью брата. То же самое относится и к Кожемяке, отца которого Владимир также сделал «великим мужем» вместе с сыном.[398] Вместе с тем ясно, что в силу родовых связей при дворе появлялись и другие представители тех же социальных групп, к которым принадлежали «выскочки». Появляясь при княжеском дворе, они неминуемо оттесняли на второй план часть старой знати. Таким образом, соперничество за место между старой и новой знатью (старейшей и молодшей дружинами) было практически неизбежным. В свободных городах-государствах, в частности, в Пскове и Новгороде, где оно не было столь заметно, в борьбе за место в патрициате вступали в силу другие противоречия. В частности — между устоявшимся патрициатом — советом господ (Золотые пояса[399]) и «нуворишами» — купцами, «выскочками» из плебса, быстро разбогатевшими ушкуйниками, «гулявшими по Волге» наподобие былинных Садко и Васьки Буслаева, а также внутри патрициата между боярскими группировками различной торгово-политической ориентации. Подобное общество, как правило, существует на грани постоянного конфликта, а потому требует особого внимания к путям повышения и легитимации статуса, к иерархии в целом. Вечевая формула, отражающая расстановку сил в Новгороде: «от бояр, от житьих людей, и от купцов, и от черных людей»,[400] скорее всего показывает «сословное» различие в статусе социальных групп лично свободного населения по мере уменьшения их влияния и одновременно согласно престижности их рода занятий (труда) в обществе. Она в этом отношении в основном совпадает с былинной формулой присутствующих на пиру в Киеве у Князя Владимира с тем отличием, что термину «житьи люди», по-видимому, соответствует понятие «крестьяне прожиточны», которые отличаются «Святой верою», причем былина отделяет их от «Черных пахарей».[401] В русском героическом эпосе инструментом манифестации, с помощью которого можно было изменить, подтвердить или повысить свой статус, а также, соответственно, статус социальной группы, к которой принадлежала личность, была процедура хвастовства. Наиболее информативны и показательны в данном случае так называемые «типические места», которые присутствуют в былинах при описании пиров и «похвальбы». За основу принимается именно это типическое место, поскольку оно находится в завязке текста и определяет весь ход дальнейшего действия. Именно тот человек, на похвальбе которого «задержался взгляд» рассказчика былины, является ее главным героем. Типические места похвальбы показывают не только иерархию (кто и чем), но и отношение к тому, кто и как (разумно или глупо) бахвалится. Благодаря этой особенности существует возможность использования эпического восприятия «похвальбы» в качестве своеобразного индикатора оценки социальной значимости поступков героя. Исходя из того, что эпические представления о социальной практике в данном случае рассматриваются сквозь призму мотива «похвальбы», который является неотъемлемой чертой былинной традиции и возникает в качестве своеобразной «точки отсчета» в развитии большинства эпических сюжетов, трудно не прийти к выводу о его «ключевой» роли при изучении эпоса. «Похвальба», как правило, имеет престижный характер и обречена на общественный резонанс, поскольку достичь желаемого престижа (повышения социального статуса) возможно только в отношении других членов общества, понижая их статус, по меньшей мере, на время, при условии, что общество сочтет поступок («похвальбу»), отвечающим всем критериям престижности. Мотив похвальбы рассматривается как инструмент выявления колебаний престижности того или иного социального статуса в «эпическом» обществе Древней Руси. Поэтому необходимо охватить максимально широкий круг источников, характеризующий представления населения о похвальбе и отношение к ней. Мотивы хвастовства позволяют провести связь с некоторыми этнографическими материалами. Сравнивая похвальбу героев былин (идеальную) и вполне реальные — «Жизнеописание» и «Поучение» Владимира Мономаха, можно совершенно по-другому взглянуть на смысл тех действий, о которых они повествуют, полностью осознать их значение. Эти действия интересны постольку, поскольку имеются примеры аналогичных действий и до, и после, и во время создания, и в период существования былины как устной традиции. В качестве примера того, как подобные действия осуществлялись до создания былин, можно привести эпизод из Повести временных лет, когда рассказывается о сборе дани Игорем: «Отроки Свенельжи изоделися суть оружьем и порты, а мы — нази…».[402] Здесь интересна мотивация дружины, выбранная, чтобы склонить князя в поход за данью. В этом эпизоде вызов брошен князю и его воинам, и соответственно действия князя по вторичному сбору дани также являются ответом на указанный вызов, так как князь обязан сделать больше, чем его боярин (иначе возникла бы угроза его авторитету в дружине, доход воинов не приписывался бы его удаче, сакральной власти). Повторный сбор дани — следствие получения им, по-видимому, четко оговоренной дани (равной собранной Свенельдом), в то время как он — князь и должен привезти — больше. Дань, о которой говорится в сообщении летописи, собиралась достаточно регулярно, по сообщениям византийских источников:«Когда наступит ноябрь месяц, тотчас их архонты выходят со всеми Росами из Киава и отправляются в полюдия, что именуется 'кружением' , а именно — в славинии вервианов, другувитов, кривичей, севериев и прочих славян, которые являются пактиотами россов. Кормясь там в течение всей зимы, они снова, начиная с апреля, когда растает лед на реке Днепр, возвращаются в Киав».[403]Из этого можно заключить, что в данном случае имеет место не зависть одних воинов к другим (о чем говорится, в частности, в начальной части младшего извода новгородской первой летописи: «се дал еси единому мужеви много»[404]), не их крайняя бедность, но хвастовство одной дружины перед другой, по всей вероятности, произошедшее на пиру, так как именно там могли встретиться «отроки» разных дружин. Таким образом, хвастовство здесь воспринимается как вызов, на который необходимо ответить незамедлительно, дабы не уронить свой социальный статус. Подобные же примеры можно найти и в былинах: «инный хвалится шелковым портом», в былине «Ставр Годинович».[405] Примером существования подобного хвастовства в качестве (значении) вызова в более позднее время могут служить так называемые «косирки» в Моравской Словакии.[406] Тот, кто смеет носить «косирек», должен быть «молодцем». Этот «косирек» по смыслу, в него вкладываемому, похож на «оселедец», а термин «молодец» весьма характерен для былин и сказок. Так, например, Алеша Попович — «млад», «молодой» Микула Селянинович, — эпитеты имеют отчетливый оттенок, явно обозначающий статус.[407]
2.1.2 Общая характеристика похвальбы
Первый вопрос, на который хотелось бы ответить, — кто хвастает? Хвастают, как правило, все, кто имеет легальный (одобряемый обществом) социальный статус, то есть все свободные члены общины. В разных случаях это могут быть все гости, либо их часть, даже князь Владимир. Похвальба рассматривается былинами чаще всего в двух ракурсах: на пиру человек мог хвастать либо разумно, умно, либо — глупо, неразумно, иногда же гость хвастает просто «иначе». Вместе с тем есть категория гостей на княжеском пиру, которые не хвастают — «сироты бесприютные». Эти люди фактически лишены права голоса. Их обязанность — сидеть, причем смирно сидеть; им разрешалось только смотреть, как другие хвастают, равно как «Пропевателям» и «Скоморохам», которые, обслуживая княжеский пир, не хвастали. Бросается в глаза, что приглашены на пир были только «черные[408] пахари», то есть, очевидно, обладавшие определенным уровнем достатка. Интересен также и термин «крестьян прожиточных». Нельзя точно сказать, кто имел право так называться, так как термин «прожиток» имеет массу значений — это могли быть и церковные деятели (Владыка Черниговский), и Добрыня Никитич — он был, к примеру, «роду христианского», что былина особо подчеркивает, и так называемые «старцы градские» (Пленко Сороженин), и материально обеспеченные (зажиточные) крестьяне. Что конкретно имелось в виду под этим термином — религия, почтенный возраст, материальный достаток или род занятий, — определить сейчас сложно. Следующий вопрос, непосредственно связанный с предыдущим, — чем хвастает? Как отметил П. Д. Ухов, вариации этой формулы (эпического хвастовства), как и формулы пира, — весьма значительны: от простой констатации похвальбы гостей на пиру, до хвастовства предметами самыми неожиданными и необычными.[409] Всего в обследованных им сборниках встретилось 58 объектов похвальбы. Исследователь обозначил большое количество неповторимых комбинаций (их 86 у 115 сказителей), но в данном исследовании абсолютно не придавалось внимания тождественности значений большей части комбинаций типических мест. Так, например, хвастовство одеждой и богатством могут обобщить множество «неповторимых» объектов похвальбы. Для примера можно рассмотреть наиболее интересные и часто встречающиеся формулы похвальбы.[410] Итак: «Солнышко Владимир-князь похвастал Киевом, купцы — товарами, куницами, лисицами, черными соболями, Добрыня похвастал добрым конем, Олеша Попович — золотой казной, Чурило похвастал своей пошапкой молодецкою, а кто хвастал удатью, а кто своей участью»; «вот как умный-от захвастал родным батюшкой, вот как разумный-от — родной матушкой, глупый — молодой женой, неразумный — родной сестрой, богатыри — силой богатырской, еще рыцари — удалью рыцарской, дальними своими поездками, поленицы — удалью поленической; князья-бояра — науками премудрыми; а купцы-гости торговые — золотой казной, корабельщики — своим плаванием, крестьяне те прожиточны — святой верою, черный пахарь захвастал трудом своим, рыболовы — рыбной ловлею».[411] Кроме того, «умный хвастает родом своим; сильный — своей силою, ухваткой богатырскою; иной хвастает шелковым портом, инный хвалится селами с приселками, инный хвалится городами с пригородками»; хвастают также «послугой княженецкою», «молодецкою удалью»; бояре — «чистым серебром, красным золотом, скатным жемчугом»; «кто похвастал бодростью», «кто хвастает славным отечеством, кто — молодым молодечеством», «детьми».[412] Характеристика похвальбы в былине сводится к трем видам: 1. «глупое» (сестрой, женой, иногда и детьми); 2. «иное» (обычное, своим трудом); 3. «умное» (родом, родителями). Сюжет завязывается, когда у присутствующих на пиру возникают сомнения в правдивости сказанного: когда человек похвастал тем, что «трудом» считать не принято (глупое хвастовство), или тем, что в его профессиональной группе обычным трудом получить нельзя. То же можно сказать и в отношении хвастовства женой, сестрой, детьми — все, что добыто без особого труда,[413] без пота (неслучайно в «Повести о разгроме Святополка Ярославом Мудрым» звучит фраза: «Ярослав же съде в Киевъ, утер пота с дружиною своею, показав победу и труд велик»[414]) — не должно быть предметом хвастовства. Если в первом случае герой неизбежно наказывается, то во втором — проходит испытание, после чего становится ближе к князю по месту на пиру, которое можно занять лишь подвинув всех остальных. Так, Илья Муромец (крестьянин) хвастает богатырским подвигом — пойманным Соловьем-разбойником; Садко — гусляр, хвастает знаниями о золотой рыбке, Иван-Гостиный сын похваляется богатырской поездкой и т. д.2.1.3 Похвальба семьей (женой и детьми)
Интересно также и то, как хвастают, что непосредственно связано с двумя рассмотренными выше вопросами. Случаи «умного» и «разумного» хвастовства в былинах, как правило, не рассматриваются, напротив, интерес вызывают по большей части те сюжеты, в которых освещается «девиантное» поведение. Похвальба «отцом и матерью» в эпосе обычно поощряется. Судя по всему, это хвастовство СЛАВОЙ заслугами, ТРУДАМИ своего РОДА. Этими «трудами» герой может гордиться (похвастать), поскольку является неотъемлемой частью, продолжением рода. Но, по-видимому, герои былин (богатыри), зачастую не имели возможности похвастать «умно», так как по сюжету они — сироты в большинстве случаев, да и происхождением высоким обычно не отличаются. Это можно сравнить с тем, что в былинах в качестве ругательств, наряду с другими и ныне часто используемыми непечатными выражениями, употребляются словосочетания: «неотецкий сын», «неотецкая дочь» и т. д., и, наоборот, в качестве штриха к портрету можно встретить такое выражение, как: «Сын отца — гостя богатого[415]». По всей видимости, это не случайная тавтология, престижный характер «законного» происхождения уже давал право на какое-то место в традиционном обществе. С этим же, по-видимому, связано и единственное исключение из правила о «разумности» хвастовства «старой матерью» в русском героическом эпосе: в сюжете о Подсокольнике упоминание Златыгорки — СЛАВНОЙ поленицы приводит к парадоксально негативному для героя эффекту. Илья Муромец, приглашая героя в Киев, фактически наносит ему смертельное оскорбление, признавая его своим незаконнорожденным сыном, и, мягко говоря, «негативно» отзываясь о его матери.[416] Приехать после этого в Киев, ко двору князя Владимира, означает для Подсокольника несмываемый позор, поскольку первый вопрос, который ему неминуемо зададут, будет звучать следующим образом: «Ты с какой земли, да с какой орды, да какого отца да есть матери?». Ответить на него правдиво и не потерять при этом своего достоинства богатырь не в состоянии. Но в случае смерти Златыгорки и Ильи Муромца оспорить «честное» происхождение Подсокольника стало бы некому. Фактически в данном случае имеет место хвастовство Ильи Муромца «женой» (в ряде случаев отмечается, что Илья подарил ей перстень, т. е. обручился), что недопустимо по общему правилу. Стоит подробнее рассмотреть вопрос о том, почему нельзя хвастать женой. Пространное объяснение этому найти сложно, обычно говорится лишь, что это было сделано «по глупости». Интереснейшая версия былины представлена в сборнике А. М. Астаховой.[417] Когда князь Владимир спросил у своего богатыря: «Один ты, Добрынюшка, ничем не хвастаешь?», был дан ответ: «А нечем мине теперь выхвастывать, только есть одна по ндраву молода жена». В данной версии былины можно увидеть реакцию общества на такое хвастовство:2.1.4 Похвальба имуществом
Хвастовство должно соответствовать «труду», совершенному хвастающим, в противном случае все, что не доказано как результат «труда», может и должно быть оспорено, отобрано, поделено или уничтожено, так как это — вызов обществу, который оно обязано принять и проверить. Вышеупомянутый тезис о том, что «каждый хвалится трудом своим», можно подтвердить и по летописным известиям. Так, к примеру, в былине: «Владимир похвастал Киевом»; в статье Повести временных лет под 6562 годом: «погубите землю отец своих и дед своих, юже налезоша трудом своим великымь».[422] «Земля», таким образом, это результат княжеского «труда». В сборнике Гуляева: «Стали бояре хвастать: чистым серебром, красным золотом, скатным жемчугом»; Владимир-князь: «Полно вам, бояре, хвастати! Стану я вас дарить чистым серебром, красным золотом, скатным жемчугом[423]». В данном случае бояре хвастали, очевидно, либо наградами князя, либо добычей, полученной с бою, за что их и необходимо поощрить. Вместе с тем, все это, так или иначе — символы удачливости, и князь показывает, что их (бояр) удача — ничто в сравнении с княжеской, и лишь благодаря ему она получена. Но это не единственный случай похвальбы золотом, серебром и т. п. Так, например: «купцы-гости торговые похвастали золотой казной». Как похвальба происходила в подобных обстоятельствах? Есть ряд случаев, косвенно свидетельствующих об этом. Так, например, в сборнике В. Я. Проппа и Б. Н. Путилова:[424]«А князи похвастали золотом, бояре — серебром…».Как хвастали золотом и прочим добром богатыри и гости торговые, было показано выше. Третья обозначенная в былинах часть общества, способная похвастать золотом — князья. При сравнении текстов былин с «Поучением» и «Жизнеописанием» Владимира Мономаха можно предположить, что князья действовали подобно самому Владимиру.[425] Так, в частности, он писал, что, позвав Олега на свой обед, подарил отцу триста гривен золотом. Это можно было бы интерпретировать как выражение лояльности к отцу, ведь Ярослав тоже отдавал в Киев две тысячи гривен серебра, но здесь (в тексте) Владимир Мономах подчеркивает: дал триста гривен отцу, позвав Олега. Данное событие явно имело престижный оттенок. Причем других причин приглашения Олега на этот пир не видно. «Праведный» Владимир специально пригласил сироту на пир, чтобы при нем показать свое превосходство, хвастая золотом. Это очень похоже на хвастовство Святослава перед немцами (по Повести временных лет, 1075 г.). Он показал немцам богатство своей казны, на что те гордо ответили: «се бо лежит мертво. Сего суть кметье лучше. Мужи бо доищут».[426] Вместе с тем похвальба Владимира может иметь и несколько другое значение. Владимир ясно показывает, что он прежде всего хотел сделать приятное отцу и именно поэтому позвал Олега, чтобы при нем чествовать отца. Однако пир, посвященный отцу Владимира, не исключает и признания заслуг самого Олега, поскольку похвальба требовала соответствующей аудитории, своего рода «референтной группы», способной оценить масштаб дара и соответствие ему заслуг одариваемого. При ее отсутствии процедура воздания почестей теряла свой смысл, поскольку престиж зависит от наблюдателей. Быть «лучшим» престижно, но «лучший из худших» не всегда признается «лучшим из лучших». Этой ситуации есть очень близкие аналогии в былине «Про богатыря Сохматия Сохматовича»:
«Жалеючи христианских душ и сел пылающих и монастырей, я сказал: «не быть тому, чтобы половцам похваляться». И отдал брату (Олегу) отца его стол, а сам пошел на стол отца своего в Переяславль».[431]Но в его «трудах» есть и нечто новое: «Что надлежало делать отроку моему, то сам делал»; в этом явно сказывается христианская идеология. Необходимо заметить, что он не хвастает женой, что и в былинах считается «безумным». Крайне редко в былинах среди пирующих упоминаются ещё одна категория «гостей» — рыцари. Их похвальба в русском эпосе обычно не рассматривается. Несмотря на это, исключить «хвастовство» данной социальной группы, если ее представители присутствовали на пиру, не представляется возможным. Социальная практика дружины в целом была близка к общеевропейской. В отношении викингов и рыцарей можно упомянуть аналогичные русской похвальбе действия описанные во французском эпосе[432] («Габ» в значении «пари») и сагах[433] («обет» в значении «клятва»). Подобные значения хвастовства существуют в былинах, но при этом полного тождества похвальбы в контексте русского, французского и германского эпоса не наблюдается. В былинах преимущество имеет похвальба не будущим, а совершенным поступком, общепризнанным «трудом».
2.1.5 Похвальба вне пира
Остается последний тип хвастовства — похвальба, рассматриваемая былиной вне пира. Этот случай хвастовства интересен тем, что ставит похвальбе предел. Богатырь просто обязан хвастать чем угодно и перед кем угодно, но должен при этом помнить, что похвальба — не цель, а всего лишь средство. Похвальба, рассматриваемая вне пира, происходит вне общества, она не легитимна потому, что не поддерживается обществом, и вследствие этого ставит хвастающего вне закона, считается направленной против сил природы, а потому является недопустимой. Примеров тому масса — Святогор не смог поднять котомки с «тягой земной», но наиболее характерна похвальба «единого круга богатырей»: «был бы столб от земли до небушка — поворотили бы всю матушку землю сыру и выбили бы там всех до единого, и была бы на земле лествиця — и залезли бы, и выбили там всех до единого». Результат: «И говорил Илеюшка таково слово,… а с землею-то, братья, матушкой не наборешься». В сборнике Гильфердинга есть и другая концовка: «С небеси глас им прогласило: „впредки не похваляйтесь всею землею владети, наблюдайте свое доброе, ездите по Русеи, делайте защиту, сохраняйте Русею от неприятеля, а хвастать по-пустому не знайте“».[434] Подобной похвальбе есть целый ряд интереснейших соответствий в Повести Временных Лет: «Быша бо Объръ телом велицы и умом горды,[435] и бог потреби я, и помроша вси, и не остася ни единъ Обърин. И есть притча на Руси и до сего дне: погибоша аки Объръ, их же несть племени ни наслъдъка». То есть, по мнению летописца, Бог истребил их за заносчивость и «гордость ума». Сказание о гибели «Обров» парадоксально похоже на сюжет былины о гибели богатырей (о том, как перевелись богатыри на Руси) — у которых также не осталось «наследников» по причине наказания богом за их чрезмерную «гордость» ума. Впрочем, подобные сюжеты являются «типическими», и характерны для многих культур. Точно также, в повествовании о битве на Нежатиной ниве, летописец подчеркивает, что Борис «похвалился велми», что также привело его к гибели: «… и первое убиша Бориса, сына Вячеславля, похвалившась велми». Тверская летопись под 6732 годом при упоминании битвы при Липице особо упоминает: «… убиен бысть храбрый и безумный боярин Ратибор, иже похвалися съдлы наметати супротивныхъ». Приведенные примеры показывают далеко не единичный характер негативного отношения к похвальбе. Все это позволяет утверждать о сложившемся в древнерусском обществе отношении к хвастовству как очень опасному явлению социальной практики, которое допустимо лишь по итогам каких-либо значительных событий, но ни в коем случае не предвосхищая их. Судя по всему, традиция подобного восприятия похвальбы имела место и в более поздний период. Так, в частности, в песне «Добрый молодец и река Смородина» герой, наказанный за похвальбу, камнем тонет в реке. В исторической песне «Кострюк» русский богатырь говорит народу следующее:2.1.6 Регламентация хвастовства
Регламент хвастовства весьма прост и в то же время сложен. Похвальба явная, не прикрытая ничем, допустима только на пиру, да и то в полу-пире, когда все присутствующие изрядно навеселе, а на Руси веселие, как известно, в питии. В остальных случаях гордость за что-либо не должна выказываться открыто — согласно обычаю и христианской традиции это греховно. Так, в былине «Дюк Степанович»[437] любое действие князя богатырь Дюк воспринимает как загадку, которую необходимо разгадать, вызов, на который нужно ответить. По сути, это — пародия на «книжный язык», где самые обычные вещи облекались в символические ряды, искажая первоначальный смысл до неузнаваемости. Точно так же Микула по-мужицки просто ставит на место князя Вольгу со всей его дружиной, похвастав силой и кобылой. На пиру хвастать необходимо. Если пир — почестен, то князь по должности своей «ласковый, всех поит и всех чествует», обязан воздать честь всем своим богатырям за их «труд». Для того чтобы не обойти героев чашей, князь должен знать, за что он награждает — поит, чествует, потому и спрашивает: «а ты чем похвастаешь?». Если человек не хвастает, то его не за что чествовать, а значит, он будет скорее всего обойден чашей. Хвастовство происходит не только перед князем, который чаще всего и предлагает герою «похвастать», но и перед остальными членами дружины, перед гостями на пиру. Соответственно, он несет ответственность не только перед князем, но и перед всем обществом в целом. Так, в былине о Дунае Добрыня произносит монолог:[438]2.1.7 Механизм изменения иерархии дружины и социума как последствие похвальбы
Похвальба, судя по всему, имеет еще один аспект, затрагивающий отношения внутри дружины. На пиру угощают не только (киевских) богатырей, но и других «добрых молодцев», причем «чествует» князь всех одинаково — подносит чашу с вином, вопрошая иногда: «А ты чем похвалишься?». В данной связи весьма характерны былины об Алеше Поповиче. Особенно интересны они в сборниках А. М. Астаховой,[441] где Идолищо называется Неодолищем, который «нечестно пьет, нечестно ест». Цель приезда разного рода «Идолищ» обычно не указывается, но всегда Тугарин (Идолище, Неодолище и т. п.) садится на пиру за стол на достаточно почетное с точки зрения этикета место — рядом с киевской княгиней. В отдельных вариантах Идолище приезжает к Киеву на корабле (лодье) для сватовства и он явно неугоден князю.[442] Алеша Попович (в некоторых других вариантах — Илья Муромец), убивая его, занимает место в дружине Владимира. Весьма интересен и тот механизм, благодаря которому эпические князья чужими руками могли устранять неугодных себе людей — достаточно было противопоставить их обществу, оказывая им почести явно не по заслугам. Показания былин в данном случае можно подтвердить по другим источникам. Этому имеются весьма любопытные аналогии в летописных известиях — так, в Повести временных лет наличествует эпизод, в котором используется тот же метод — в сказании об убийстве Игоря и мести Ольги Древлянам. Княгиня Ольга находилась в крайне стесненном состоянии, поскольку гибель князя Игоря лишила Киевлян власти в сакральном ее значении, что и привело к появлению посольства князя Мала, которое весьма убедительно аргументировало свои действия и сакральное превосходство своего княжеского рода «Князья наши распасли землю». Фактически послы вели равноправный диалог с княгиней, не умаляя ее достоинства. Для расправы с послами, предлагавшими мирное решение конфликта, был необходим очень весомый повод. Таким поводом и стало заносчивое поведение послов, спровоцированное Ольгой: «А нынъ идъте въ лодъю свою и лязите въ лодьи величающеся, и азъ утром пошлю по вы, вы же рецъте: не едемъ на конихъ ни пеши идемъ, но понесите ны въ лодъи». «Они же седяху в перегъбъх в великих сустугахъ гордящеся». Данная ситуация с послами подозрительно похожа на былинное изображение, во всяком случае, в отношении мотивации убийства послов — чрезмерного величания (хвастовства), оскорбительного для окружающих. Можно отметить, что Тугарина Змиевича, а также Идолище (Неодолище), которых в ряде вариантов былин таким же образом выносят на доскеtitle="">[443] в княжескую гридню на пир по двенадцать человек с каждого конца (то есть, выражаясь словами летописи, они (Идолище либо Тугарин Змиевич) прибывают туда «ни пеши, ни на конихъ»). Если сравнить вышеупомянутую былину с былиной о Дюке Степановиче, то там Чурила Пленкович борется с Дюком за место в церкви. Он пытается перехватить инициативу на пиру и т. п. Создается впечатление, что место в дружине (и, соответственно, за княжеским столом), можно было занять, вытеснив с него предварительно боярина, это место ранее занимавшего. Хвастовство, по-видимому, связано с подвижками в иерархии самой дружины. Так, например, Алеша похвастался однажды тем, что «не боялся-де в чистом поле недруга, ни своего брата».[444] Это явный вызов, отвечать на который, судя по всему, должен брат — либо Илья, либо Добрыня. Если богатырь докажет, что он прав, то произойдет, в лучшем случае, рокировка местами с побежденным братом. Таким образом, хвастовство в данном аспекте представлено как постоянная проба сил богатырей, проверка их положения на прочность, попытка перейти от ступени «брата младшего» к ступени «брата старшего», для чего выше сидящий, как правило, вызывается на спор. Иначе говоря, для дружинника хвастовство — способ заявить претензии на повышение своего уровня в иерархии, упрочение авторитета, изменение статуса на социальной и служебной лестнице. Место на пиру дается не случайно, оно не наследуется и почти не зависит от воли пирующего, кроме князя. Порядок оказания гостеприимства неизвестному богатырю довольно интересен с точки зрения социального происхождения дружинников:2.1.8 Эпическое отношение к хвастовству
Эпическое отношение к хвастовству показывает, исходя из вышеизложенного, две четко выраженные тенденции: Во-первых, в русском (эпическом) обществе существует стереотип восприятия «законности» получения личностью того или иного имущества, той или иной должности. Имущество либо должность считаются приобретенными законно в том случае, если они «выслужены» человеком, который их приобрел. В отношении данного имущества нет никакой социально обоснованной необходимости в его дележе или ритуальной раздаче (потлач[452]), поскольку оно законно в силу священной значимости «труда», приложенного для его приобретения. В то же время «безделье» (хвастовство семьей, когда ничем другим герой «похвалиться» не в состоянии), а также «кража», «разбой», «ложь» в отношении соплеменников, являются в былинах квалифицированными преступлениями и потому в качестве разновидностей «труда» не рассматриваются. В подобных случаях речь идет уже не о дележе «незаконно» нажитого имущества, но о его конфискации и ссылке преступника, то есть о наказании по образцу «потока и разграбления[453]» (в том случае, если нет смягчающих вину обстоятельств[454]). Во-вторых, в былинном социуме можно выделить определенные воззрения на то, какой должна быть идеальная социально-политическая структура. Она включает в себя верховную (княжескую) власть в тесном контакте с законосовещательным органом (дружиной[455]), разделенным на столы (фракции[456]) в соответствии с профессионально ориентированными социальными стратами; в котором проблемы ставятся князем.[457] Решения важнейших для Киева вопросов вырабатываются гласно перед всем обществом (дружиной).[458] Князем такие решения по большей части лишь утверждаются. Немаловажно и то, что порядок отношений в дружине основан на постоянной ротации «первых мест» в каждой ее социальной страте в зависимости от «заслуг» (в решении проблем, стоящих перед обществом[459]) тех, кто эти места занимает. Исполнение решений, таким образом, является обязанностью членов дружины, которые предлагают исполнителей, утверждаемых князем. Исполнители несут ответственность и перед князем, и перед дружиной:2.1.9 Контекст эпической похвальбы
В данном случае анализируется уже не метатекст (кто-то похвастал на пиру так или иначе, но без рассмотрения последствий, поскольку хвастовство было «заурядным»), а контекст — некто конкретно названный похвастал на пиру с теми или иными последствиями для себя. То есть рассматривается та похвальба, которая выделяется сказителем из общей массы «обычного» хвастовства, не привлекающего внимания. Основная функция героя — решение самой актуальной для общества проблемы. Именно это действие считается «подвигом». Соответственно возникает вопрос, какими же «подвигами» известны богатыри и как это соотносится с хвастовством? Вольга, таким образом, княжеский сын, его отличительное качество — способность «хитрить-мудрить», то есть умение оборачиваться рыбой, птицей, зверем, которые выступают как средства достижения цели. Отличительная черта его походов — «не оставляли ни старого, ни малого, оставляли лишь по выбору душечки красны девицы». Хвастает в данном сюжете не Вольга, а вражеский царь. Он является вторым основным героем. В конце былины виден результат, обратный намеченному врагом в похвальбе. Микула — крестьянин, его основным отличием является способность управиться с «тягой земной», которую он один и может выдержать («его земля любит»). Подвиг — наказание горожан-разбойников. Результат похвальбы — «станут мужички меня похваливать: «Молодой Микула Селянинович». Святогор выделяется из общего числа благодаря тому, что «его сама земля на себе через силу носит», а потому его местонахождение «на святых горах». Его подвиг как таковой состоит в попытке поднять «земную тягу». Илья Муромец — крестьянский сын, отмечен сразу несколькими подвигами, даже обретение им особой силы смешивает два пути — от Святогора и от «Калик». Подвиги Ильи имеют различную направленность — «укрощение» Соловья-разбойника и расчистка дорог (от разбоя), с одной стороны, а с другой — расправа над «Неодолищем», «Жидовином» в Царьграде и «бунт» в Киеве против Владимира. Образ «Ильи» очень близок к образу «калики» и пользуется характерными для него атрибутами повседневного быта — «шляпой каличьей» и т. д., кроме того, имеется определенное сходство с образом «голи», по характерному поведению. Образ многослоен, его отличительной особенностью можно считать «святую веру» прежде всего в собственную непобедимость. Добрыня — «роду хрестианского», но называется, как правило, «сыном гостя» и отличается прежде всего «вежеством». Его подвиг — победа над «Змеем», освобождение полона, успешное сватовство. Обращает на себя внимание двойной характер его «женитьбы» — в одном случае он освобождает княжескую дочь из полона, а в другом — находит себе невесту в поле по типу женитьбы Дуная. Его возвращение после двенадцатилетнего отсутствия подозрительно похоже на возвращение Соловья Будимировича. Дунай — служил у чужого правителя, что воспринимается как происхождение; имеет эпитет «тихий», но, судя по его похвальбе, отличается умелой стрельбой. Его подвиг — успешное сватовство. Алеша Попович — сын попа Леонтия Ростовского, имеет обычно наименование «смелого», но его подвиг — уничтожение обманом[461] «Тугарина Змиевича», кроме того, он заслужил прозвище «бабьего насмешника». Побеждает в ряде случаев с помощью паробка. Иван Гостиный сын — сын гостя богатого, известен, прежде всего, по своему хвастовству конем, которое выиграл с помощью Владыки Черниговского. Подвиг — поездка от Киева до Чернигова и обратно до вечерни. Михайло Потык выделяется тем, что совершает успешное сватовство, но его подвиг в том, что он «побеждает змею» и тем самым возвращает к жизни свою жену. Иван Годинович — племянник князя, известен, кроме неудачной «женитьбы», победой над «царищем-кощерищем». В сюжете о Даниле Ловчанине, главным героем (тем, кто вызывается совершить подвиг, (хвастает) является Мишатычка Путятич (Заморянин), который получил известность благодаря способности «у жива мужа жену увести». Подвиг Данило Ловчанина в данном случае — самоубийство во имя братолюбия. В былине о Ставре Годиновиче (боярине) внимание сказителя обращают сразу два обстоятельства — богатство, которым хвастает герой (оно превосходит княжеское), и способности жены, которая фактически является вторым, главным героем былины. Подвиг, который совершает его жена, — типичное богатырское сватовство. Чурила Пленкович выделяется своей «щапливостью» — красотой, умением соблазнять женщин и наличием собственной дружины. Его «подвиг», судя по всему, заключается в соблазнении. Дюк Степанович (гостиный, боярский сын), известен своим богатством, но его подвигом является то, что он сумел «перещапить» своего киевского коллегу. Василий Буслаев — (гостиный, боярский сын), получил признание благодаря двум подвигам — смог противостоять Новгороду вместе со своей дружиной и совершил паломничество в Иерусалим. Садко — гусляр, известен прежде всего благодаря своему спору с новгородскими купцами, в котором «выкупил все товары», фактически похвастав своим богатством. Подвиг — поездка дальняя. Калики — известны благодаря паломничеству, которое и является их основным подвигом. На общем их фоне выделяется подвиг калики Касьяна — мученичество. В былине о Даниле Игнатьевиче основным героем (который фактически похвастал своим сыном), является богатырь Игнат, основным подвигом которого является уход в монастырь (старчество, спасение) и благословение своего сына на битву с татарами. Михайла Казаренин (Козарин) — гостиный сын, похвастал тем, что привезет «лебедей» для князя Владимира, но привез ему свою сестру, освобождение которой стало его подвигом. Сохматий Сохматович — Одихмантьев сын похвастал тем, что привезет «лебедь», но его подвиг — бой с врагами. Соловей Будимирович — гость, известен своим удачным сватовством к Забаве Путятичне. Его подвиг как таковой малозаметен (соперничество с другим, менее интересным женихом), а хвастовство возможно — «дальняя поездка», в которой он успешно «расторговался». В былине о Хотене Блудовиче, вторым, главным героем, фактически является Часова вдова, которая хвастает богатством, способностью превратить Хотена в слугу — «продать на боярский двор». Подвиг Хотена — типичное богатырское сватовство. Братья Петровичи — дети гостиные, похваставшие своей сестрой, в ряде сюжетов продают ее Алеше. Подвиг как таковой, заключался в том, что они сумели уберечь сестру от соблазнов и насмешки, соответственно, путем заточения ее «за семью замками». Бермята — выделяется в былинах как соперник Чурилы, но его роль несколько обширнее роли обманутого мужа. Его подвиг — убийство неверной жены и женитьба на Чернаве (или ее убийство как пособницы Чурилы, доносчицы и т. д.). Существует несколько вариантов развития сюжета. Наиболее вероятен тот, в котором говорится о «награде», которую обещает Бермята за верную службу Чернаве — «замуж возьму». Чернава здесь фактически является главным героем (она похвастала) и она же получила награду. Таким образом, нетрудно заметить, что в эпическом обществе было сразу несколько подходов к тому, что считать «подвигом». Что считается подвигом? Поход в чужое государство; борьба с разбоем; расчистка дорог; поединок со Змеей, сватовство в чужом государстве, сватовство в своем государстве, успешная торговля, женитьба при живом муже, соблазнение без намерения жениться, паломничество, уход в монастырь, конные состязания, щегольство одеждой, убийство неверной жены. Список не является исчерпывающим и его можно продолжить.2.2 Анализ эпического восприятия личности в оппозиции «свой-чужой»
2.2.1 Общая характеристика определения «своих» и «чужих» в эпической социальной практике
Проблема детерминации отдельных личностей и социальных страт в качестве «своих» или «чужих» в повседневной жизни является одной из самых сложных. Работ, посвященных ее изучению, достаточно много, но большинство из них рассматривают эпическую социальную практику сквозь призму возникновения конфликтов. Для решения вопросов, непосредственно связанных с этой проблемой мало просто показать однозначно «своих», то есть друзей и родственников, абсолютных «чужих», то есть врагов. Указаний на «бесспорно чужих» в русском героическом эпосе крайне мало, во всяком случае, подавляющее большинство противников эпической Руси имеют обезличенный характер — «поганые» и «идолища», «змеища» и т. п. Тем самым былины стараются свести к минимуму их сходство с людьми, нарочито подчеркнуто показывая при этом «нормальность» богатырей — они, в отличие от разного рода «идолищ» едят и пьют, как обыкновенные люди, имеют обыкновенный рост и т. д. Характерный пример изображения идолища: «Голова — что люто лохалищо, Глаза — как пивны чаши». Оно ест по целому быку за один присест, мечет за щеку по ковриге хлеба за один раз, выпивает бочку вина, обладает высоким ростом и т. п. (в зависимости от варианта). В противовес ему выступает обычно герой, который «ест по одному калачику крупищату, пьет по одному стаканчику», «росту он среднего». Такое изображение героя перекликается с описанием богатырей в Повести временных лет (в «сказании о Кожемяке»): «Выпустиша печенъзи мужъ свой, бъ бо превелик зъло и страшенъ. И выступи мужъ Володимеръ, и узръ и печенъзинъ и посмъяся — бъ бо середний теломъ».[462] Враг русского богатыря — чудовище, оно воспринимается не столько как зверь, а скорее как противоположность «настоящего» человека. Даже язык противника русского богатыря имеет отдельные «звериные», нечеловеческие черты, подчеркивающие мнимый характер его человеческого облика:2.2.2 Иерархические барьеры: «Богатыри» и «бояре»
Взаимоотношения между боярами и богатырями («старшими» и «младшими» членами дружины) очень подвержены конфронтации. Единственное, что не дает эпическим богатырям перебить друг друга, это отношения «названного братства». Цель эпического героя — встать в один ряд со старшими членами дружины и, если возможно, занять в этом ряду первое (ближайшее к князю) место.[482] При этом каждый «младший брат», по-видимому, входил в состав дружины «старшего брата». Это можно наблюдать в изображении обязанностей богатырей на заставе, которое имеет аналогии в типическом месте взросления богатыря, в ходе которого его отдают учиться «пером писать», «обертываться» и т. д..[483] Подобное изображение отношений старшинства на богатырской заставе перекликается с эпическим изображением «учебы» (Волха, Василия Буслаева), где напрямую говорится о том, что мать отдавала сына: «в ученье книжное», а затем — учиться «оборачиваться» (волком, птицей, рыбой, гнедым туром), причем обучение шло определенный период вплоть до набора им собственной дружины. По всей видимости, «оборотничество» — не что иное, как часть обучения охоте[484] и воинскому искусству, которое происходило, по-видимому, в младшей дружине. В отношении германцев осталось описание подобного ритуала: «У них один вид зрелищ, и на всех собраниях тот же самый: нагие юноши в виде забавы прыгают между (воткнутыми в землю острием вверх) мечами и страшными копьями».[485] «Оборотничество» в материалах этнографии (не в былинах) связывается с превращением в зверя (волка и т. д. — «оборот»), перепрыгиванием через ножи, воткнутые в землю лезвием вверх.[486] Со временем «оборотничество» — подкрадывание к «добыче» не потеряло свою актуальность. Кроме термина «обернуться» (зверем, птицей, рыбой и т. п.) в былинах по отношению к богатырям имеется еще близкое по смыслу понятие «сокрутиться» (каликой перехожей, скоморошинкой), то есть, фактически, замаскироваться, чтобы приблизиться к цели незамеченным.[487] Переход в старшую дружину, судя по всему, был связан с выходом из-под опеки «старших братьев», с признанием героя равным по социальной роли с теми, кто его обучал, то есть совершеннолетним. Каждый последующий герой, получивший место в старшей дружине, оттеснял предыдущего, что порождало атмосферу соперничества и в старшей дружине, желание раз и навсегда закрепить за собой полученное место. На первый взгляд вопрос о взаимодействии социальных страт в былинах сводится к конфронтации между героем-богатырем и боярами («подмолвчивыми да подговорчивыми»). Но, судя по всему, «в чистом виде» противостояние между «гостями», «боярами», «детьми боярскими» и «богатырями», «поповичами», «гостиными детьми» «крестьянскими сыновьями», «голями (кабацкими)» — это относительно позднее явление в былинах, поскольку относится оно к тем сюжетам, где герой пьянствует в «кабаках», а не на пиру у князя Владимира. Вместе с тем нужно отметить, что данная конфронтация является лишь развитием той тенденции, которая зародилась задолго до появления «кабаков» и неоднократно показывала себя в ходе восстаний (усиление роли социального расслоения, появления в обществе ярко выраженных «низов», численного увеличения «голытьбы» в социальной практике Древней Руси). По всей видимости, по мере усиления значения некоторых социальных групп в обществе возникали представления о том, кто по происхождению (выходец из какой социальной страты) и каким путем может добиться наивысшего возможного (боярского) социального статуса. Образ «боярина» в русском героическом эпосе далеко не всегда является негативным. Так, например, Дюк Степанович — зачастую боярин (боярской сын), (в некоторых случаях он назван гостиным сыном) одерживает победу над киевским богатырем Чурилой. Боярин (иногда — гость) Ставр выигрывает с помощью жены спор у князя Владимира и т. д. В эпосе, таким образом, существует не только негативный, но и позитивный образ боярина (гостя). Все это показывает, что отношение к боярам как антиподам богатырей сформировалось в относительно поздний период бытования былин. Исходя из того, что «гость» в эпосе очень мало отличается по статусу от «боярина», следует вести речь о том, что термин «гость» сводится не к занятию торговлей, а скорее к летописной «гостьбе» княжеских дружин, то есть к походам для сбора дани (который происходил на «погостах» в ходе полюдья). Таким образом, термины «гость» и «боярин», «гостиный сын» и «боярский сын» в былинах очень близки. Они часто выступают как взаимозаменяемые понятия. Они не всегда имеют отношение к труду «гостиному» (то есть торговому), и к труду «боярскому» (то есть управлению вотчиной), но практически всегда упоминаются на пиру у Владимира, то есть при дворе. Судя по всему, эпос «сближает их» по внешнему виду (одежда[488]), а также по силе влияния на внутреннюю политику.[489] Кроме того, в ряде сюжетов богатыри сами проявляют некоторые черты бояр. Чаще всего советуют князю назначить трудное задание тому или иному герою его же собратья по оружию — другие богатыри (исполняя роль «подмолвчивых да подговорчивых» бояр). Боярин в первую очередь — советник князя, его фаворит (Алеша Попович и др. богатыри). Основной характеристикой (постоянными эпитетами) «боярина» в былинах является его склонность к интригам (подмолвчивость и подговорчивость) против «богатыря» с целью избежать «назначения» на совершение очередного подвига, но при этом остаться в составе дружины. Таким образом, «боярин» начального периода создания героического эпоса это, скорее всего, богатырь, располагающий собственной дружиной: «У себя бери другое сто[490]», а также определенным уровнем достатка (дружину имеет жена боярина Ставра, гостиный сын Васька Буслаев, гостиный сын Чурило, Иван Годинович) и благодаря этому занимающий относительно прочное место в дружине (Князя Владимира). Вместе с тем, одной дружины и соответствующего уровня достатка для достижения «боярского» статуса мало. «Боярин» — это статус личный (более напоминающий понятие «звание»), который по наследству (кроме прямых потомков служилых князей и наиболее значимых бояр) не передается — «дети боярские» еще не бояре. Для получения боярского статуса надо «явить» некую «службу».[491] Исходя из этого, можно предполагать отличие «бояр» от «богатырей» в том, что «бояре» уже «явили» службу, то есть уже совершили престижный поступок (подвиг), а «богатыри» только должны его совершить, и лишь по итогам совершенного «подвига» могут стать «боярами». Таким образом, различия между боярами и богатырями (в былинах) невелики и сводятся к выслуге. Фактически, богатырь, приглашенный в дружину князя, уже обладает основной чертой боярина — может влиять на внутреннюю политику — то есть участвовать в выработке решений по делам, касающимся всего государства. Протест богатырей обращен против князя и бояр:2.2.3 Общая характеристика межэтнического взаимодействия в эпической социальной практике
Эпическое отражение взаимодействия различных социальных групп не может быть определено однозначно. Кроме прочего в эпосе нашли свое отражение сильные разногласия между местными и приезжими элементами социума. Подобные ситуации возникали, по-видимому, между приезжими ортодоксально — «христианскими», патриотически настроенными богатырями и их степными «коллегами» (в сюжетах: «Алеша Попович и Тугарин», «Дунай и Добрыня» и т. д.), желавшими занять место в княжеской дружине. Поскольку зачастую богатыри — соперники были для Киева в равной степени «приезжими», становится актуальной проблема восприятия референтной группой (киевским социумом) представителей различных этнических групп. Вопрос о межэтническом взаимодействии является одним из наиболее актуальных в современной историографии. Вместе с тем, как правило, он рассматривается сквозь призму военного противостояния и конфликтных ситуаций. Для эпоса этот вопрос особенно важен, поскольку он связан непосредственно с тем, кого же считали в русском обществе «своим», с представлениями о его составе. Подобный подход, как правило, в большинстве работ посвященных данной тематике, грешит односторонностью, поскольку рассмотрение взаимодействия этносов только на основании случаев негативного характера, где показывается отрицательный образ героев, исключительно «не русских» по своей национально-культурной принадлежности, будет изначально неправильным. Есть некоторые нюансы эпических сюжетов, показывающих недопустимость подобного, чрезмерно ограниченного в своей прямолинейности, подхода. В достаточно большом количестве вариантов самых разных былинных сюжетов наблюдается настолько же негативный образ русских по национально-культурной принадлежности богатырей, насколько позитивный — у не русских. Так, например, существует много вариантов былины об Алеше Поповиче, где его образ воспринимается негативно. Алеша может убить сонного врага.[503] Необходимо учитывать при этом, что по пословицам, распространенным в эпосе, «сонного убить — что мертвого[504]» (то есть бесчестно). Он способен ударить исподтишка, убить неизготовившегося к бою противника, в то время как последний вел себя, как подобает богатырю, честно выходя на поединок, и не ожидал подлого удара. Сохматий Сохматович (Одихмантьев сын) выглядит в былине гораздо более почетным персонажем, чем князь Владимир Красное Солнышко, престиж Сохматия Одихмантьевича выше, несмотря на его явно не русское происхождение. Очевидно, что взаимоотношения между богатырями в былинах не сводятся только к этническим противоречиям, эти противоречия вообще крайне редко играют здесь сколько-нибудь значимую роль. Однако, несмотря на то, что этнический фактор в чистом виде играл не ключевую роль, игнорировать его полностью нельзя, так как почти всегда этнические различия связаны с особенностями культуры, а соответственно, и ее составляющих — языка, вероисповедания, поведения. Этому есть аналогия в ПВЛ.: «Суть бо греци льстивы и до сего дни».[505] В ряде случаев видна парадоксальная, с точки зрения эпического восприятия образа врага, картина — герою противостоит «поганый (неверный) татарин», но он не только умеет говорить по-русски, но еще и является русским по крови (Подсокольник, у которого отец-русский, брат, увезенный татарами в детстве в сюжете «о братьях-ливиках», и т. д.). Среди «чужих» в любой момент можно обнаружить своего родственника, враждебно настроенного и стремящегося разорить родную землю. Так, например, русский богатырь Дунай долгое время служил враждебному «Королю Ляховитскому»; часто врагом оказывается родственник богатыря. В случае Ильи Муромца — это сын (иногда, реже — дочь), в былине о Подсокольнике. В сюжете былины «королевичи из Крякова», врагом — поединщиком оказался увезенный в детстве татарами брат «русского» богатыря. Молодой Петрой Петрович, королевский сын. … Ко своей родной пришел матушке: «Как то был я в раздольице во чистом поли, да и наехал я в чистом поле татарина, а кормил его ествушкой сахарной…». Говорит тут ему родна матушка: «как наехал ты в чистом поле татарина … Да и колол бы ты его копьем вострыим. Увезли у тебя они братца родного, увезли они малыим ребеночком…». Говорил Петрой Петрович таковы слова: «ай ты, свет моя да родна матушка! Не татарина наехал я в чистом поле, ай наехал братца себе родного».[506] Таким образом, как минимум часть эпической дружины имела «татарско-русское» происхождение и в силу родственных связей воспринималась как «свои». В случае же, когда «татары» находились на службе у князя, их, скорее всего, называли для отличия от русских богатырей «удалыми поляницами». На это указывает, прежде всего, тот факт, что в составе традиционной формулы приветствия прибывшего ко двору князя Владимира есть вопрос: «ты с какой орды?» (который в отношении «чистокровных» русских богатырей обычно применяется в формулировке: «коего города, коея страны?»). Исходя из этого, трудно не сделать вывода о полиэтничности русской (эпической) дружины. Не менее интересное явление представляют собой поединки между русскими богатырями. Объяснить его крайне сложно: «свой», русский во всех возможных смыслах человек вдруг становится «чужим» для точно такого же русского человека в тех же обстоятельствах, что и не русский воин-поединщик, пришедший, например, из степи. Так, в частности, Добрыня бьется с Дунаем не менее ожесточенно, чем со Змеищем-Горынищем, а Илья Муромец — с Добрыней Никитичем. Сюжеты о поединках между русскими героями имеются в русском эпосе в столь значительном количестве, что нельзя не сказать о недопустимости упрощения этих отношений в социальной практике, отраженной былинами, до принципа «свой — чужой», где под словом «чужой» понимается человек другого, не русского, национально-культурного происхождения.2.2.4 Соотношение влияния этнического и религиозного факторов на (эпическую) социальную практику
В наиболее полном виде определение «своих» «по вере» демонстрируется богатырями по приезде ко двору князя Владимира.«Рече же князь печенежский къ Прътичу: «Буди ми другъ» — Он же рече: «Тако створю». И подаста руку межю собою, и вьдаст печенежский князь Прътичу конь, саблю, стрелы, Онъ же дастъ ему бронь, щитъ, мечъ».[522]Таким образом, под понятием «верных» в русском эпосе предположительно обозначены «свои», те, кому можно доверять, то есть «мирные». Действует принцип: «Если верной силы — побратаемся, а неверной силы — переведаемся».[523] Вместе с тем, имеется упоминание «братов долгополых» на заставе (чаще всего устойчивое обозначение «долгополой» имеет «сорочина долгополая»). Об этих «братьях» иногда говорится прямым текстом:
«Под тем городом под Киевом сослучилося несчастьице великое: Обостала его «сила неверная»… Хочет красен Киев в полон взять, святые церкви в огонь спустить, А «силу Киевску» с собой взять».[532]«Сила Киевская» и «Сила Неверная» представляют собой скорее различные категории культуры, но ни в коем случае не этнические и, зачастую, даже не связанные с религией (в современном ее понимании). Так, например, в былине об Илье Муромце говорится:
2.2.5 Эпическая процедура манифестации принадлежности к профессионально ориентированной социальной группе
Как правило, в былинах социальные страты показываются на основе типов производственной (трудовой) деятельности (рода занятий). Попытки занять место в таких группах приводят к поединкам вне зависимости от направления этой деятельности. Обычно герою не верят на слово и требуют предъявления доказательств причастности к труду, характерному для данной социальной страты. Похвалившийся купеческим трудом столкнется с необходимостью доказать способность к торговле (а «торг» подразумевает «спор»):2.2.6 Значение ритуала для достижения толерантности в эпической социальной практике
Отказ от конфронтации в былинах возможен при соблюдении целого ряда условий. Как правило, он связан с вхождением иноэтничного героя в состав «семьи» по праву «родства» крови и по праву «родства» почвы. Понятие «родство»[547] в данном случае не совсем корректно употребляется, правильнее (по отношению к современным реалиям) здесь было бы применить понятие «толерантность[548]» (связанная с принадлежностью к той или иной социальной группе). Но традиционный термин «Родство» лучше отражает происхождение и суть данного явления (имело место так называемое «названное родство», и в первую очередь «братья названные»), поскольку так или иначе все указанные типы «родства» первоначально, по всей вероятности, были связаны с разграничениями функций (как правило, отражающих реалии социальной практики) внутри племени и рода. Изначально «своим» был член рода, племени, а затем союза родственных, в том числе и по языку, племен, затем союза союзов и т. д. (уровни близости родства). Прекращение конфронтации возможно только в том случае, если удается «найти общий язык» с представителями других этносов. Взаимопонимание между конфликтующими сторонами происходит, когда имеются «точки соприкосновения» социальной практики, в которых стороны имеют общие интересы и общее мнение и, следовательно, способны найти компромисс. Такими, общими для большинства этносов, «точками соприкосновения» социальной практики являются внутриплеменные и внутриродовые взаимоотношения (родство), поскольку обойтись без них при образовании сколько-нибудь крупной этнической общности невозможно. Учитывая, что при создании первоначального союза использовались данные методы сплочения и детерминации, то и в дальнейшем предгосударственные и раннегосударственные этнические образования продолжают копировать их систему при контактах с другими народами. В этом отношении очень показательны эпические отношения князя и его богатырской дружины. Власть князя воспринимается богатырями как безусловная и, по всей видимости, восходит к отношениям внутри патриархальной семьи. Князь в первую очередь — глава рода, он не первый среди равных, а первый после Бога.[549] Его власть — это власть патриарха, она имеет священный, непререкаемый характер (бунтуя против князя Владимира, Илья Муромец сначала сбивает с церквей золоченые маковки и лишь потом открыто угрожает ему самому[550]). Она распространяется на богатырей, почти всегда имеющих статус «детей» — боярских, гостиных, крестьянских и т. п. сыновей. Необходимо учитывать, что князь Владимир никогда и никем из богатырей в эпосе не назван «братом», напротив, обычным обращением к нему можно считать «батюшка»,[551] «дядюшка[552]». При поиске невесты князь советует богатырям найти для него такую женщину, которую они могли бы величать «государыней», «матушкой[553]». Оппозиция князю, таким образом, рассматривается как непослушание «сыновей» «отцу», заведомо осуждаемое в патриархальном обществе. В этой связи понятие «дети боярские» получает несколько иное смысловое наполнение. В письменных источниках можно найти аналоги этого эпического восприятия князя (суверена) как «отца». У Иордана[554] имеется, в частности, описание приблизительно такой ситуации (обычая эпохи раннего средневековья, отнесенного им к территории Паннонии и Далмации), при которой у князя (Вождя) могли появиться подобные «сыновья»:«… А Тиудимир… настолько их потеснил, что даже взял в плен самого короля Гунимунда, а все войско его — ту часть, которая избежала меча — подчинил[555] готам. Но так как был он любителем милосердия, то, свершив отмщение, проявил благоволение и, примирившись со свавами, пленника своего усыновил».Таким образом, «дети боярские» первоначально могли отличаться от «отроков княжеских» (вассальной зависимостью) подчинением боярину, а не князю непосредственно. «Детьми» и «отроками» они, судя по всему, считались по договору усыновления-найма, своеобразного «холопства[556]», поскольку хлопец — парень, не достигший совершеннолетия и не имеющий семьи, младший в роду и в силу этого лишенный самостоятельности. Как отметил В. В. Колесов, «слово «паробки» … обозначало простых домашних слуг, если не просто рабов».[557] Само по себе такое «усыновление» (принятие в состав рода на положении младшего) мало о чем говорит, но Прокопий Кесарийский отмечает следующую особенность средневековой социальной практики:
«Варвары производят усыновления не с помощью грамот, а вручением оружия и доспехов».[558]В этой связи можно вспомнить утверждения арабов о том, что:
«Когда у них рождается сын, то он (рус) дарит новорожденному обнаженный меч, кладет его перед ребенком и говорит: „Я не оставлю тебе в наследство никакого имущества, и нет у тебя ничего кроме того, что ты приобретешь этим мечом“».[559]Передача оружия таким образом связана с заключением союза, вхождением героя в дружину на основании «корма», который приобретается сообща этим мечом. Эпический князь Владимир в таких же обстоятельствах (фактически, принимая богатыря в состав дружины) передает (или приказывает отдать) Василию Пересмяке (Ваське-пьянице) оружие, коня и доспехи для защиты Киева.[560] Богатырь Святогор передает свой меч противнику — взятому в плен (Илье Муромцу),[561] который, в свою очередь, отпускает противника — пленника (Подсокольника), называя его «сыном». Возможно, легенда о том, что Святославу пришелся по душе меч и другое оружие, полученные в подарок от византийцев: «…Они же послушаша его, и послаша ему мечь и иное оружье, и принесоша к нему. Онь же, приимъ, нача хвалити, и любити, и целовати царя»,[562] осаждавших его войска, имеет более глубокий подтекст.[563] Обращает на себя внимание тот факт, что на обычные дары византийцев (воспринимаемые как «дань») Святослав не обратил внимания как на фактор установления мира:
«…И созва царь боляре своя в полату, и рече имъ: «Што створимъ, яко не можемъ противу ему стати?» … И посла к нему злато и паволоки, и мужа мудра … И поведаша Святославу, яко придоша грьци с поклономъ… Придоша, и поклонишася ему, и положиша перед нимъ злато и паволоки. И рече Святославь, кромъ зря, отроком своимъ: „схороните“»,[564]что лишний раз подчеркивает особую роль дарения оружия в данных обстоятельствах. Иордан в похожей обстановке показывает возможность именно такого события:
«Когда император Зинон услышал, что Теодорих поставлен королем своего племени… Через некоторое время, чтобы умножить почести, ему оказываемые, он усыновил его по оружию».[565]Вероятно, имеет место намек на восприятие[566] получения этого меча (оружия) как «усыновление[567]» императором русского князя, и заключение прочного союза с предоставлением «корма» русским воинам — князь Игорь также получая с византийцев дань, клялся оружием:… «и елико их есть не хрещено, да не имуть помощи от бога ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посечены будуть мечи своими, от стрел и от иного оружия своего, и да будут рабы весь век свой и будущий».[568] Судя по всему, разница между этими двумя факторами поддержания мира (дань с одной стороны, оружие и хлеб (кормление) — с другой) приблизительно такая же, как между перемирием врагов и прочным мирным соглашением («друзей» и «родственников»). Аналогично этому конфронтация во взаимоотношениях между героями, принадлежащими к одному и тому же этносу, появляется в тех случаях, когда рвутся социальные связи между отдельными субъектами и социальными стратами, участвующими в таких отношениях, и, соответственно, теряются «точки соприкосновения» между ними в социальной практике. С точки зрения эпических представлений о древнерусском обществе родственные отношения (заключение брака, усыновление) и братские (побратимство так называемых «названных братьев») являются наиболее надежными для сохранения мира, поскольку позволяют принять в социум как «своего» отдельного представителя «неверных», фактически полностью ассимилируя его. При этом женщины (по крайней мере, в раннем эпосе — сюжетах о Вольге и т. д.) зачастую не осознаются как «враги» (за исключением сюжетов о Маринке Колдаевне и Марине Игнатьевне). Они олицетворяют собой либо добычу, либо жен, причем какого-то существенного различия в отношении к ним и к собственно русским женщинам не наблюдается вне зависимости от возраста.[569] Отношения, построенные по принципу «Свой-чужой» можно рассматривать на примере еще одного, чрезвычайно важного в социальной практике явления — совместной трапезы (родство по причастию и по тризне, которая имеет одинаковый общий момент — ритуал почестного пира). Наиболее важен примиряющий аспект этой процедуры, поскольку в нем явственно просматриваются ритуальные и сакральные моменты. В данном случае совместное употребление пищи примиряет врагов, не случайно в былинах речь идет о том, чтобы уморить героя именно «голодной смертью». Позвать его на пир — значит, помириться с ним, забыть все обиды. Приблизительно по такому сценарию примиряются Владимир-князь и Илья Муромец в былине «Бунт Ильи против Владимира». Примерно так же, собираясь к Древлянам, княгиня Ольга послала им условия заключения мира: «Съ уже иду к вам, да пристройте меды многи в градъ». При этом княгиня оставила своим воинам повод для расправы над Древлянами: «Посъм съдоша Древляне пити и повелъ Ольга отрокомъ своим служити предними… а сама отъиде кромъ, и повелъ дружине своей съчи деревляны».[570] «Хитрость» Ольги, судя по всему, заключалась в том, что сама она в пиру не участвовала, равно как и основная часть ее дружины, что фактически сводило на нет примирительное значение пира — тризны. В похожих условиях вызывающее поведение Идолища-Неодолища остается безнаказанным со стороны всех пирующих, кроме Алеши Поповича, который не ел (не участвовал в совместной трапезе), а сел в сторонку, «на палатной брус», что и позволило ему бросить вызов «обжоре». При этом следует заметить, что все, кто участвовал в пиршестве, поддерживали Тугарина:
«Все за Тугарина поруки держат».[571]Исходя из этого, нетрудно сделать вывод о том, что раскрыть влияние ритуалов социальной практики на этнические взаимоотношения — значит, прежде всего, определить социальный статус представителей нерусских этносов в контексте общественных отношений древней Руси, которые запечатлены в эпосе. Наилучшим образом социальный статус героев русского эпоса можно понять по тому месту на пиру у князя, которое они занимают. Место, о котором здесь говорится — это не только показатель почета, оказываемого приглашаемому, но и важная часть воззрений на социальную дифференциацию в обществе, на иерархию в том ее виде, в каком их представляли себе создатели героического эпоса древней Руси. В данном контексте гость находится на особом положении — он сам должен был показать хозяевам то место, на которое претендует. В зависимости от престижности места и правомерности претензий на него ситуация развивается дальше по тому или иному сценарию. Судя по отзывам арабских источников, гостеприимство было у славян и русов достаточно развито и нареканий на этот счет не наблюдается: «…гостям оказывают почет, и с чужеземцами, которые ищут их покровительства, обращаются хорошо…».[572] Следует заметить, что место у княжеского стола — это место в иерархии общества в целом, борьба за первенство в нем, как и в любом другом, идет постоянно. Если некто занял место не по тому значению, которое он имеет для социума, то это означает, что тот «нечестно пьет», «нечестно ест», занимает место не по чести, тем самым он подчеркивает, что все остальные — неравноправные участники княжеского застолья, (младшие члены рода), что приближает их по статусу к рабам, тем, кто развлекает и прислуживает на пиру (сравните с понятиями: «паробок», «хлопец»), и за подобное оскорбление будет вызван на поединок или на спор с тем, кто претендует на его место и положение в обществе. Все это происходит независимо от этнического и социального происхождения героя, который «нечестно», «не по чести» себя ведет. Так, например, Алеша Попович одинаково жестоко разделался и с русским богатырем «Неодолищем-Иванищем», и с «Идолищем Поганым» (или с «Тугариным», в зависимости от варианта); Добрыня сражается с богатырем-нахвальщиком Дунаем, и т. д. В качестве примера можно упомянуть сюжет былины о Ваське Буслаеве, который сумел выдержать спор со всем Новгородом и получал за это с них дань: «С хлебников по хлебику, с калачников по калачику, с красных девушек повалешное, с молодых девиц повенешное». Перед тем, как покориться богатырю, новгородцы получают увечья, из-за чего и вынуждены просить мира. Таким образом, увечье имеет следствием признание своего подчиненного положения, превращение в зависимого и «младшего» члена общества. Увечье это, прежде всего, отличие от нормы, признак «избранности» в том или ином качестве (Бог шельму метит). По-видимому, имели место и предубеждения об измененной сакральной значимости знатного человека, получившего увечье. Подобное положение отражает, в частности, Повесть временных лет:
«И воевода нача, Святополчь, ездя възле брега, укаряти новгородцев, глаголя: „Что придосте с Хромцем симъ, а вы плотницы суще? А приставимъ вы хоромовъ рубити нашихъ“».[573]Часто увечья получают от богатырей «дети боярские», в типическом месте взросления героя. Напротив, избавление от увечья усиливает значение личности. Илья Муромец изначально — «старой», то есть, старший. Можно долго обсуждать то, как жестоко разделались с «Идолищем поганым» и «Тугариным», изувечили Новгородцев, как они «неадекватно» вели себя на пиру, но стоит отметить, что «встречают по одежке, а провожают по уму». При этом фактор вероисповедания, в значении максимально точного следования обычаям, имеет наибольшее значение для этнокультурной адаптации и принадлежности к «Русской Земле». Таким образом, русский эпос демонстрирует отношение к героям не по принципу «свой-чужой», а по принципу «стимул-реакция», где стимулом чаще всего бывает вызывающее поведение того или иного персонажа (несоответствие поведения общепринятым нормам), а реакцией — принятие этого вызова (восстановление нарушенной нормы) и противоборство героев, либо иное доказательство правоты одного из них. В заключение можно отметить, что поведение личности и ее индивидуальные качества играли главенствующую роль для признания «своим» или «чужим» в русском обществе. Вместе с тем для мирного сосуществования, очевидно, было достаточно соблюдать условия мира, то есть быть «Верным».
2.2.7 Уровни восприятия «своих» и «чужих»
В качестве обобщения анализа восприятия «своих» и «чужих» в социальной практике древнерусского (эпического) социума можно привести основные параметры принадлежности к «своим» на основании материалов былин. Для выражения тех или иных форм сопричастности к какой-либо социальной страте и этнической общности служит ритуал в той или иной его форме. Каждому типу толерантности (родства) соответствует определенный тип ритуала. По большому счету, понять кто в обществе свой (для определенной социальной страты и для социума вообще), а кто — чужой, можно только по степени допуска к участию в ритуале. Можно выделить вхождение в «семью» (род, племя) на основании права крови: • Семейно-брачных отношений (свадебный пир). • Родство по причастию (участие в трапезе и питье), (почестной пир). • Родство по уплате дани (признание «своим», но младшим в роду). Дань — неравноправное участие в почестном пиру, «накрывание на стол», обслуживание тех, кто пирует. Существует возможность показать нечто подобное и на основании так называемого права почвы: • Родство по языку (демонстрация приветствия). • Родство по вере (демонстрация лояльности и знания обычаев). • Родство по происхождению (демонстрация знания своих предков). • Родство по роду занятий (демонстрация способностей — поединок). Уровней восприятия «своих» и «чужих» в эпосе[574] наблюдается чаще всего два — по признакам внешнего вида и поступкам (визуальный), по языку и всему, что связано с адекватным восприятием «иносказаний» (аудиальный), но в некоторых случаях имеются указания на еще один уровень, рассчитанный на обоняние: Эпическая личность определяет свое место в социуме в соответствии со сложной нелинейной пространственно-временной системой координат. В первую очередь имеет место горизонтальное определение «своих» и «чужих»: 1) Мужчина. 2) Женщина. 3) Некто (чью принадлежность к мужскому или женскому полу по визуальным и аудиальным признакам определить нельзя — «калика», «поленица» и т. п. могут оказаться с одинаковой вероятностью как мужчиной, так и женщиной). Можно выделить несколько вертикалей (от низшего звена к высшему) соотнесения человека и общества:I. Вертикаль «родственных отношений»:
1) Отец, Мать, (семья); 2) Род («коея деревни»[577]); 3) Племя («коего города, коея орды»); 4) Союз племен (киевский, «коея земли»); «Земля», по всей видимости, в ее узком понимании, территория, на которой действует (признается) власть киевского князя). В данном случае уместно вспомнить статью о своде в Русской Правде: «А из своего города в чужую землю свода нет». То есть «чужая» земля — любой другой город, пусть даже и русский; 5) Союз союзов племен (принадлежность к «Земле святорусской» (в которую может входить «Царьград»), либо «неверной», «Земля» в ее широком понимании, то есть, земля на которой действует «вера» (закон)).II. Вертикаль эпического времени (возраста):
1) «Малый»; 2) «Средний»; 3) «Старой».III. Вертикаль «кастовости»:
1) Профессия (род занятий); 2) Сословие (Князья, бояре, гости, крестьяне). IV. Вертикаль «знатности»: 1) Отецкий (сын, дочь); 2) Боярин; 3) Князь.V. Вертикаль «правоспособности»:
1) Паробок; 2) Слуга (княжеский «чиновник»); 3) Свободный (муж — совершеннолетний, женатый); 4) Господин (боярин, отец). 5) Князь, (светский) или духовный — Владыка Черниговский.VI. Вертикаль принадлежности к социальным стратам, посещающим «святые места», и по престижности посещения «святых» мест:
1) Церковь и иконы (приход) — локальный престиж; 2) Собор (паства) — престиж в рамках области (княжества); 3) Иерусалим (конфессия) — престиж во всей Русской Земле.Каждый человек в соответствии с подобной системой координат мог осознавать себя в разной степени «своим» и «чужим» по отношению к представленным категориям социального соответствия. В максимальной степени «своими» в эпическом (древнерусском) социуме являются князь Владимир и Владыка Черниговский, которые имеют, в силу своих функций, отношение к каждому жителю киевской (эпической) земли. Соответственно, по отношению к ним проявляют толерантность (терпимость, несмотря на проявления недовольства) почти все представители эпического Древнерусского общества. Толерантность (комплекс вопросов, связанных с общественным восприятием той или иной личности как желательного (терпимого) либо нежелательного элемента повседневной жизни) в социальной практике Древней Руси проявляется, прежде всего, в двух аспектах: • Взаимодействие социальных страт в Древнерусском обществе. • Взаимодействие этнических компонентов Древнерусского общества. Важнейшим аспектом толерантности социальных страт в Древней Руси являются взаимоотношения между властью и оппозицией. Они представлены обычно в двух ипостасях: 1) отношения между князем и членами его дружины; 2) отношения между старшими членами дружины и младшими. В состав дружины входят выходцы фактически из всех слоев общества, поэтому такие отношения показывают повышение и понижение значимости социальных ролей в жизни общества (влияния представителей различных групп на ситуацию). Алгоритм толерантности, таким образом, весьма прост — для достижения толерантного отношения к себе субъекту необходимо войти в наибольшее количество «точек соприкосновения» с обществом для образования устойчивых социальных связей. Вместе с тем он сложен, поскольку образование данных (прочных) связей невозможно без наличия соответствующего происхождения, принятия на себя определенных обязательств и участия в характерных для русского общества ритуалах. Можно отметить характерный пример несовместимости по конфессиональному признаку ряда обычаев народов стран Востока и «Русского» народа: В соответствии с традицией, многие ритуалы, присущие русскому населению, требуют употребления хмельных напитков (свадьба, похороны, любые праздники), и отказ в их употреблении влечет за собой, по меньшей мере, недоверие.[578] В соответствии с эпической традицией, любой намек на дань, увечье, обрезание, будет расцениваться русским населением в качестве ритуала порчи, направленного на превращение в неполноценного, младшего, зависимого члена рода.[579] Аналогично этому в ПВЛ. в сказании о выборе веры летописец отметил мотивацию княжеского отказа принять ислам: «Но се бысть ему нелюбо: обрезание удов и неяденьи мяс свиных, а о питье отнудь, река: Руси веселие есть пити, не можем без того быти[580]». Таким образом, благодаря наличию данных «точек отталкивания», которые являются взаимными, можно констатировать наличие социального напряжения в древнерусском обществе, непосредственно связанного с обрядовой стороной повседневной и религиозной жизни. Вместе с тем имеются и «точки соприкосновения», не связанные с этими сторонами: толерантность, связанная с умением говорить (по-русски), и толерантность, связанная с традиционным уважением «труда» в любой его форме. Остальные формы толерантности существуют в Социуме на грани компромисса — толерантность по происхождению, брачным договоренностям (родство по крови) и по причастию. Вследствие данного обстоятельства можно констатировать существование в эпической социальной практике Древней Руси IX–XIII вв. предпочтительно позитивного образа героев стран Запада и многовариантного, с долей недоверия — образа героев стран Востока. Представленное положение отражает ситуацию в ее статике, в том окончательном (вневременном) виде, который дошел до нас в составе эпической традиции. Но толерантность имеет не только метатекст (то, что позволяет наладить мирные взаимоотношения вообще), но и контекст (то, что дает возможность заключить мир в конкретной ситуации). Конкретность (контекст) ситуации подразумевает уже изучение тех особенностей и изменений, которые могут показать относительно временную обусловленность. Исходя из этих соображений, имеется необходимость рассмотрения эпического контекста образа врага. В данном случае «врагами» предполагаются те герои эпоса, с которыми враждуют «Русские» богатыри. Для Вольги таким «врагом» является «царь»; для Микулы — горожане-разбойники; для Ильи Муромца — Соловей-разбойник, Подсокольник, Неодолище, Калин-царь; для Добрыни — Змея; для Ивана Годиновича — Царище-Кощерище; для Алеши Поповича — Неодолище, Идолище, Тугарин Змеевич и, кроме того: король «Политовский», «Ляховитский» и абстрактные наименования вроде «Татар поганых», «Чуди» и т. п. Вместе с тем, есть эпические герои, не имеющие «врагов». У них есть только «противники» (соперники). У Святогора такими противниками являются Микула и Илья Муромец; у Соловья Будимировича — голый щап Давыд Попов; у Ивана Гостиного сына — Владимир-князь; у Добрыни — Дунай и Алеша Попович; У Алеши Поповича — братья Петровичи; у Ставра и его жены — Владимир-князь; у Данило Ловчанина — Торокашка Заморянин; у Бермяты — Чурило; у Чурилы — Дюк Степанович; у калик — (Опракса-королевична). Как «враги», так и «противники» эпических героев имеют определенную индивидуальность: в происхождении, в способе действия, в средствах достижения цели, в сфере деятельности. При этом становится отчетливо видно, что конфликты не делятся строго на межэтнические и межконфессиональные, но они имеют либо внешнеполитический, либо социальный характер. Кроме того, можно отметить неоднородность подхода к тому, кто является «своим», а кто — чужим в освещении ситуации в целом. Это, по всей видимости, связано с тем, какой конфликт стоял на повестке дня: 1. Насаждение «веры» (Илья) 2. Завоевание территории (Вольга) 3. Защита от «разбоя» (Микула, Илья) 4. Заключение мирных договоров на относительно приемлемых условиях — путем брака с иноземными «принцессами», «царевнами», «королевнами» (Дунай, Добрыня) 5. Расправа над непокорными вассалами (Данило Ловчанин, Ставр Годинович, Чурило, Дюк Степанович, Тугарин) 6. Усиление общественной роли определенных социальных страт — «Гостей», «Бояр», «Богатырей», «Калик», «Крестьян», «Князей». 7. Усиление общерусского значения некоторых территорий (Чернигов, Волынь, Галич). Таким образом, эпическое восприятие «своих» и «чужих» является ситуативным, временным и не имеет однозначного раз и навсегда закрепленного образа.
Глава III. Анализ эпических представлений о гендерных отношениях, семье, быте и сакральности в социальной практике
3.1 Анализ эпических представлений о гендерных отношениях, семье и быте
3.1.1 Обозначение половой принадлежности в эпосе
Гендерный аспект социальной практики Древней Руси является на сегодняшний день весьма актуальной темой для изучения. Проблема, затрагиваемая в данном исследовании, очень сложна, многогранна и вряд ли будет воспринята однозначно. Она включает в себя четыре основных вопроса: • Определение того, какими средствами эпос показывает половую принадлежность. • Отражение восприятия социальной роли женщины в былинах. • Отражение восприятия социальной роли мужчины в былинах. • Отражение восприятия социальной роли семьи в былинах. Формально в былинах присутствуют, по меньшей мере, три смысловых значения для обозначения человека — бесспорно мужчина, бесспорно женщина и существо не вполне определенного пола, которое может оказаться как мужчиной, так и женщиной. Возникает закономерный вопрос — с чем это связано и каковы причины данного явления? Наиболее простой пример — поляницы. Слово это явно женского рода, но может употребляться и по отношению к мужчинам, и по отношению к женщинам. В «Своде русского фольклора» говорится о них примерно следующее:«Свести все русские былины с поляницами к бродячей легенде об амазонках не представляется возможным. «Поляницы» русского эпоса чрезвычайно оригинальны. Это — степные наездницы и вместе с тем, после сражения с героем, — жены богатырей. Допустить их корневое славянское происхождение едва ли возможно, этому противоречит факт упорной, постоянной борьбы с ними русских героев, хотя нарицательное имя этих наездниц — «поляницы» — славянское. По-видимому, надо признать женщин-поляниц сарматскими конными воительницами, а наличие славянского названия их означает, что представления о поляницах утвердились в эпическом творчестве до появления в русском языке тюркского слова «богатырь», название женщин-воительниц не изменилось, ибо из живого бытия они уже исчезли».[581]«Поляница» воспринимается исследователями как «колдунья», «жена из иного мира», победа над такой женой мыслится символом победы патриархата над матриархатом.
«Эпические конфликты той поры объясняются спором отцовского и материнского права[582]».Все это можно назвать официальной точкой зрения современного эпосоведения. С ней можно было бы согласиться, «поляницы» действительно могут оказаться свидетельством далекого прошлого,[583] даже отголоском забытых контактов с Сарматами, хотя женщины не только у них, но и у большинства варварских народов, находящихся на раннем этапе развития, в частности у Германцев,[584] Монголов[585] и Славян,[586] нередко сражались наравне с мужчинами. Но, во-первых, в целом ряде случаев «поляницами» в былинах называют всадников вообще, особенно в таких сюжетах, как «богатыри на заставе» и «братья Петровичи». А во-вторых, существуют наименования социальных страт, названия которых в русском героическом эпосе в единственном числе имеют только женский род, например, «Калики перехожие» (множественное число), но «Калика перехожая» (единственное число). В том же «Своде русского фольклора», в его словаре, имеется упоминание о понятии «напольный богатырь», которое означает — «странствующий в поле богатырь, пребывающий, воюющий в поле[587]». В сборнике С. И. Гуляева имеется весьма характерное типическое место, которое наглядно показывает двойное значение термина «поляница»:
3.1.2 Общая характеристика значения внешности и одежды в (эпической) социальной практике
Несмотря на то, что большинство героев-богатырей одеты на пиру почти одинаково, в «цветное платье», их одежда все же различалась. Здесь различия, пожалуй, касаются внешнего вида в целом. Так, к примеру, Настасья Микулична «надевала платье богатое, богатое платье посольское», «завила кудерки по-посольскому», а Добрыня, переодеваясь скоморохом, надевает «соболью шапочку на одно ушко, кунью шубочку на одно плечо». По всей видимости, одежду приблизительно одинаковой ценности носили по-разному лица с различным социальным статусом. Кроме этого, для некоторых социальных групп считался характерным, присущим только им, определенный тип одежды. Так, к примеру, КАЛИКА ПЕРЕХОЖАЯ говорит Илье Муромцу: «у меня платье — каличие, у тебя платье — молодецкое». В данном случае имеет место очень интересное явление. Дело в том, что в эпических представлениях целый ряд определений социальных групп лишен гендерных различий. В данном случае КАЛИКА отличает себя от МОЛОДЦА, то есть, по сути дела, от статуса мужчины вообще, растворяя свой личный статус в определении социальной группы. В то же время богатырь называет калику «добрым молодцем», особенно после того, как обменялся с ним одеждой, перед тем как убить Идолище и т. д. По всей видимости, одежда в эпических представлениях отражает социальный статус. Кроме «Калики перехожей», в эпосе есть еще несколько наименований социальных групп, обозначенных по тому же принципу: «Голь кабацкая», «Холопина незнаема», «Подпорина Кабацкая», «Кутыра боерьская», «Базыка новодревняя», «Деревенщина-Засельщина», «Скоморошина удалая», «Слуга верная», «Дружина хоробрая», «Поленица удалая». Несмотря на это, не стоит преувеличивать значение одежды в социальном плане, поскольку родовитость и поведение, соответствовавшее определенному социальному статусу, как правило, воспринимаются в эпосе отдельно от одежды. Так, к примеру, Илье Муромцу, прикинувшемуся Каликой, подносили чару со словами: «По платью не стоишь и одного гроша, по разговору — стоишь оправить тебя». Традиция подобного восприятия, по-видимому, сохранялась и позже, в период бытования так называемых «исторических песен». Героя, который пропил всю одежду и явился на пир, закутавшись в рогожу, тоже воспринимают не по одежде, а по его образу поведения:3.1.3 Эстетический образ женщины
Эпический образ (идеал) мужчины и женщины можно рассмотреть в двух аспектах: 1) Образ эстетический. 2) Образ социальный. Возвышенное, почти идеальное изображение женщины можно обнаружить в эпическом штампе просьбы князя Владимира найти ему жену. Идеал для князя и для богатырей не является тождественным. Невеста князя Владимира — образец красоты, та женщина, которая фактически представляет государство, которую богатыри обязаны «называть княгиней — матушкой», «государыней» и т. п. Требования к невесте у Князя достаточно умеренные:3.1.4 Социальный образ женщины
В русском героическом эпосе упоминается пять основных типов женских социальных ролей по вертикали: • Мать. • Жена. • Сестра (дочь, племянница). • Любовница. • Наложница. Наиболее почетный статус имеет мать героя. Это, пожалуй, единственный персонаж в былинах, по отношению к которому богатырь никогда и ни при каких обстоятельствах не допускает грубости, наоборот, всячески старается проявить вежливость и почтительность. Оскорбление и обида, нанесенные матери героя, не могут быть им проигнорированы либо прощены, так, например, в сюжете о Добрыне и Алеше герой говорит следующее: «Я не дивлюсь, что ты брал мою жену, потому что она шибко хороша, А в том тебе не прощу, что ты, когда приехал, матушке наврал[603]». Весьма характерно, что наиболее высокий статус в эпосе имеет так называемая «матерая вдова», то есть имеющая детей мужского пола, рожденных в законном браке, но потерявшая мужа и в силу этого обстоятельства одна воспитывающая детей. Как правило, в эпосе к таким женщинам относится эпитет «честная» (вдова) «многоразумная». Обидеть такую вдову может лишь такая же «матерая» вдова. Даже в том случае, если она обидела мать героя (в сюжете о Хотене Блудовиче), он не может мстить непосредственно ей и требует себе поединщика:[604]3.1.5 Эстетический образ мужчины
Как таковой, единый штамп эпической мужской красоты, по всей видимости, в русском героическом эпосе воспринимается как единое целое с поведением героя. В наиболее полном виде он показан в образе Чурилы Пленковича, «устоять» перед красотой которого в былинах не могла ни одна женщина. Его наружность описывается почти исключительно в плане умения следить за своей внешностью (перед ним несут «подсулнечник» — зонтик от солнца), изображения очень красивой модной одежды. Как правило, в зависимости от варианта, на нем «сапожки зелен сафьян» с «серебряными гвоздочками и позолоченными скобочками» и (или) «драгоценными каменьями», соболиная (кунья) «шуба с золотыми застежками», пушистая шапка. Одежда подчеркивает его фигуру (Чурило «сухоногое»). На его белых руках «злаченые перстни». Описывается также его прическа — золотые кудри. Он ходит особой (щапливой) походкой, но, в то же время, ездит на коне в типично «богатырской» манере. Аналогично этому и в ПВЛ красота Якуна подчеркивается тем, что «плащ у него был золотом выткан».[619] Таким образом, отличительной чертой Чурилы является его элегантность (щапление). Черты его лица (глаза, брови, ресницы) не подчеркнуты, следовательно, они мало чем отличались от обычных и не имели значения для достижения цели (соблазнение женщины) в социальной практике, которую описывает эпос. Вместе с тем, имеется в наличии собирательный образ богатыря, каким хотела бы его вырастить мать, и довольно редкий «штамп» изображения внешности чудесного ребенка, по всей вероятности, заимствованный из сказок. Так, например, мать Добрыни Никитича хотела бы, чтобы у него имелись полезные характерные черты других богатырей, то есть, чтобы он «уродился» со всеми известными «положительными» качествами:3.1.6 Социальный образ мужчины
В русском героическом эпосе упоминается три основных социальных роли мужчин: • Старой (прожиточный) — мужчина, имеющий взрослых детей. • Середний (женатый) — мужчина, имеющий малолетних детей. • Маленький (молодой, неженатый) — холостяк. Кроме уже представленных социальных ролей, существуют, по-видимому, еще три «возрастные градации» в соответствии с пройденными стадиями обучения (ученье книжное, четье-петье церковное, «оборотничество») для несовершеннолетних («маленьких»). Возникает закономерный вопрос, каким же образом образовалась необходимость в создании именно такого образа богатыря в эпической социальной практике? Судя по всему, он образовался под влиянием каких-то актуальных условий существования этноса. Какие же это условия? В первую очередь социальные: как правило, былина показывает нам героя, готового к походу примерно в возрасте двенадцати — пятнадцати лет. Обычно он — типичный трудный подросток, вырастающий без отца у матери-вдовы. Его «хулиганское[622]», по меркам восприятия нашего времени, поведение фактически поощряется обществом и вошло в число отличительных признаков, характерных для взрослеющего богатыря как эпический штамп:[623]«Свадебный подарок у славян весьма значителен и обычаи их на этот счет подобны обычаям Берберов. И когда родится у кого-либо две дочери или три, то они становятся причиной его обогащения; ежели же родятся двое сыновей, то они причина его обеднения».[633]В условиях почти повсеместной «покупки» жены князь, по всей видимости, служил неким посредником: приобретая невесту якобы «для себя», он отдавал ее замуж за своего богатыря. Однако это не отменяло его брак с невестой как формальность при заключении сделки.[634] Вероятно, это простое совпадение, но количество «наложниц» князя Владимира, упоминаемых в Повести временных лет (800), примерно соответствует количеству отроков в постоянной дружине Киевского князя: «Святополк отвечал: «У меня 800 отроков, довольно будет: могут стать противу половцев»…».[635] Эта же цифра упоминается в ПВЛ еще в одном месте: «Тем временем выдал Ярослав сестру свою за Казимира (короля польского), и Казимир отдал (Ярославу) вместо свадебного выкупа 800 русских пленных, взятых еще Болеславом, когда он победил Ярослава».[636] Возможно, это совпадение, либо некая, обычно употребляемая в таких случаях цифра, но скорее всего, это не просто пленные, а заложники, данные Болеславу Киевлянами для его «бегства»,[637] то есть фактически киевская знать, прежняя «дружина». Подобные отношения зафиксированы, в частности, у пруссов:
«… никто из них в дальнейшем не будет продавать свою дочь кому-либо (желающему соединиться с ней браком), и … никто не будет покупать жену ни сыну своему, ни себе … новообращенные дали обещание, что никто из них … не возьмет … в жены … жену брата…».[638]Их социальная практика, по всей видимости, была аналогична общеславянской — Владимир I, в частности, наследовал невесту и жену Ярополка. Своеобразное «право первой ночи», судя по всему, было неизбежным следствием брака «не для себя» с передачей младшей жены как имущества в собственность другому лицу за деньги либо за службу. Возможно, церковный взгляд на чрезмерное женолюбие Владимира является следствием непонимания или незнания особенностей языческой социальной практики: «И бъ несыть блуда, приводя к собъ мужъски жены и дъвицъ растьляя»,[639] то есть, вероятно, он возвращал себе отданное имущество в случае ненадлежащего исполнения службы (бояр — «мужей») и готовил «награды» для отличившихся дружинников («отроков», становившихся «мужами»). В эпосе это можно проследить на примере сюжетов о Добрыне и Алеше, о Даниле Ловчанине, о Ставре и т. д., не сумевших адекватно показать свою «службу» князю и похваставших женами вместо воинского труда.[640] Таким образом, даже учитывая некоторое сходство, свести только к Корсунской легенде или к житию Владимира Святого былину о Глебе Володьевиче невозможно, тем более что в сюжете нет даже намека на сватовство со стороны князя Глеба. Наоборот, это скорее самопросватывание девушки, поскольку свои действия по отношению к корабельщикам Маринка Кайдаровна пытается представить как способ познакомиться с выгодным женихом:
3.1.7 Эпические представления о цели вступления в брак
Семья сама по себе не считается в былинах заслугой героя, она считается его правом, которое можно отнять в том случае, если труд героя не очевиден. Весьма характерно в этой связи рассуждение богатырки-поляницы Настасьи Микуличны в былине о Добрыне и Настасье:3.1.8 Эволюция престижного значения похода за невестой
По-видимому, при князе Владимире социальная практика русских былин уже стала меняться, и по этой причине воинственность населения Киевской Руси резко пошла на убыль. Право на брак теперь давала церковь, он стал моногамным (по крайней мере, официально[656]), многоженство начало исчезать. Богатыри из насущной необходимости вскоре стали атавизмом уходившей эпохи. Условия, породившие их, исчезли на большей части территории русских княжеств примерно к концу тринадцатого века с укреплением позиций христианства на Руси. Вместе с тем, там, где условия позволяли, походы за богатством и славой по-прежнему продолжались. Так, например, Васька Буслаев идет в поход уже не за женой, а за «Спасением» со своей дружиной. Целью Васьки Буслаева является поход в Святую землю как престижное событие. Возникает вопрос, почему богатырь игнорирует женитьбу как обряд, позволяющий повысить социальный статус? «Старому» (Илье Муромцу) жена в принципе не нужна:3.1.9 Стереотипные представления о «нормальном» поведении
Норма образа героя былины состоит из нормы формального изображения (внешность и одежда), и нормы смыслового наполнения этой формы, что отражается прежде всего в социально значимом поведении. Соответствие этих норм в былине и является нормой образа героя. Норма социально значимого поведения в эпосе соответствует тому поведению, которое общество ожидает от своих представителей и оценивает как должное, допустимое и приемлемое, по поводу чего не возникает споров, не завязывается сюжет. В эпосе есть ряд типических мест, которые показывают эти «ожидания». Так, к примеру, в сюжете былины «Богатыри на заставе» Илья Муромец рассуждает:3.1.10 Любовь и прелюбодеяние, представления о престижном браке
Таким образом, взаимоотношения полов на Руси были жестко регламентированы социумом и шли по отлаженной схеме, в которой инициатива, в силу возможности повысить свой социальный статус, целиком принадлежала мужчинам. Женщины обычно не были социально активны в рамках древнерусского общества в целом (за исключением «матерых вдов»). Любое исключение в этом плане рассматривается либо как парадокс (действия жены Ставра), либо как преступление (действия Марины Игнатьевны). Любовь как нечто обособленное от брака в былинах не поощряется. Вместе с тем «любовь до гроба», смерть в один день друг с другом, похороны в одной могиле, по сути дела, можно назвать идеалом эпической «любви»:3.2 Анализ эпических представлений о сакральности в социальной практике
3.2.1 Общая характеристика представлений о феномене сакральности
В настоящее время феномен сакральности в социальной практике изучается довольно активно, но, к сожалению, исследователи крайне редко ставят в центре внимания саму социальную практику. С таким подходом трудно согласиться, он выглядит нелогично, поскольку именно в процессе социальной практики вырабатывались нормы обрядности, формы проведения ритуалов и условия, при которых они допускаются обществом. Кроме сакральности естественной, пронизывающей контекст обрядов и ритуалов, следы которых остались в реальной социальной практике (что подтверждается материалами этнографии), в эпосе содержится также и сакральность мнимая, вторичная, сказочная, непреднамеренно возникшая благодаря деятельности сказителей. Далеко не все они понимали смысл того, о чем пели, в результате чего традиционно иносказательный характер русского фольклора медленно, но верно переходил в сказочный. Показать это можно путем сравнения эпических штампов изображения «хитростей» богатыря. Возьмем три характерных его изображения: Первое — в «Слове о полку Игореве»; Второе — в былине о князе Волхе; Третье — в сказке Кощее[699] (который также изредка присутствует в былинных сюжетах). Первое: «А Игорь князь поскакал горностаем к тростнику и белым гоголем на воду, вскочил на борзого коня и соскочил с него серым волком, и побежал к излучине Донца, и полетел соколом под облаками[700]». Второе — «Оборотничество» Волха Всеславьевича: «Он обвернется серым волком, бегал-скакал по темным лесам и по раменью… Он обвернется ясным соколом, полетел он далече на сине море… Он обвернулся гнедым туром-золотые рога… Он обвернулся горностаем…[701]». Третье — появление у героя (ни с того ни с сего) чудесных помощников: Иван-царевич[702] пришел к дубу и не может достать сундук. Откуда ни возьмись — медведь (повалил дуб), когда из сундука выскочил заяц — откуда ни возьмись — волк, догнал зайца и порвал его. Выскочила утка — откуда ни возьмись, летит ястреб — сбил утку. Яйцо упало в море — откуда ни возьмись — щука, достала яйцо и отдала царевичу. Таким образом, один и тот же эпический штамп виден в трех ипостасях — реальном иносказательном изображении действий харизматически воспринимаемого князя; в сакральном по смыслу, частично сохраняющем иносказательный характер в былинном отображении князя — волшебника; в полностью потерявшем иносказательность и воспринимаемом отдельно от «царевича» (князей в сказках почти нет) образе действий его «чудесных помощников». Исходя из данных наблюдений, можно сделать вывод о том, что все то, что воспринимается в былинах как сакральное, появляется в эпосе в результате переосмысления реальной, вполне исторически обусловленной социальной практики, изложенной иносказательно[703] (образно), и имеет четко выраженную тенденцию к превращению со временем в сказочное (то есть понимаемое буквально), лишаясь тем самым, в отличие от былин, даже минимального соответствия существующей социальной практике. В этой связи необходимо учесть, что восприятие былины, восприятие легенды, восприятие сказки являют собой три различных феномена социальной психологии. «Легенда» (запись по следам событий), воспринимается как нечто само собой разумеющееся и сферой ее бытования являются «высшие» слои, описывающие интересующую их (обычно политическую) проблематику. «Былина» (старина) — произведение поэтическое, отвечающее в первую очередь требованиям поэтики, что делает ее достоянием широких слоев населения (сфера бытования), вследствие чего основное описание охватывает взаимодействие социальных страт (социальную проблематику). «Сказка» (рассказ), затрагивает в основном бытовую проблематику. Можно отметить, что различными были также и цели воздействия — формирование представлений о политике, социальной практике, быте. Фактически имеет место градация сложности восприятия норм социальной практики («что такое хорошо и что такое плохо» — в малой группе, в локальной социальной общности, социуме), которые рассматриваются по мере формирования расширенных представлений об окружающей действительности: 1. В рамках «легенд» (летописей и т. п.), воспринимаемых по большей части буквально, можно проследить развитие норм социального и международного права (то есть внутренней и внешней политики). 2. В рамках эпических песен, воспринимаемых как «старины» (устная форма сохранения правового прецедента), то есть как особой (некогда существовавшей) реальности с допущением некоторой доли искажения и иносказательности, можно проследить развитие норм социального (устного) права (взаимоотношения различных слоев внутри общества) и взгляд социума на нормы международных отношений. 3. В рамках «сказок», воспринимаемых, в основном, как поучительный вымысел с большим количеством реальных бытовых деталей, можно проследить развитие и функционирование норм бытового права в рамках малых социальных групп, и представления о социальном праве. Поэтому нет возможности вести речь о том, что в фольклоре (легенда, былина или сказка) появилось раньше, но с полной уверенностью можно говорить о том, что ряд сюжетов эпоса, по мере утраты ими значения в социальной практике, использовались уже с иной целью — бытовой, в рамках сказок как особой (прозаической) формы фольклорного повествования. Таким образом, нет необходимости возводить особые эпические реалии (сакральность) только к мифологическим истокам фольклорной традиции. Эпос отражает развитие социума, показывает его ритуалы и совокупность социальной практики, объясняя с точки зрения общественного сознания то, чему в летописях не принято давать пояснения в силу идеологизации, стыдливо прикрываясь эзоповым языком цитат из священного писания.3.2.2 Эпические представления о месте проявления сакральности
Чтобы уяснить значение «естественной» сакральности в былинах, необходимо выделить все случаи проявления особенностей восприятия того или иного поведения личности в ходе ритуала, которое, по мнению современников и создателей русского героического эпоса, оказывало (или могло оказать) влияние на судьбы людей и повседневную жизнь Древнерусского общества. В этой связи особое значение имеют три основных вопроса:3.3.3 Сакральное восприятие похвальбы в эпической социальной практике
Благодаря включению в ритуал почестного пира, основным средством воздействия на окружающую действительность является похвальба (как следствие определенного «труда»). Хвастовство — часть необычного поведения. Необычность заключается в традиционном отклонении от нормы, которая имеет место во всех остальных случаях. В данном контексте можно говорить о норме поведения на пиру и норме поведения князя, для которого такая норма в эпосе фактически является повседневной. Князь Владимир — «ласковый, всех поит и всех чествует». Исходя из этого, можно отметить ритуальную значимость князя, получающего сакральный образ в социальной практике благодаря отсутствию для него иной нормы поведения, кроме сакрализованной нормы, установленной для пира почестного. В ряде былин, в которых говорится о бунте Ильи Муромца против князя Владимира, упоминается о том, что, возмущаясь, богатырь «Сбивает с церквей золоченые маковки[735]» и организует свой пир с голями (кабацкими), противопоставляя его пиру княжескому. Судя по всему, разрушая маковки церквей, Илья Муромец тем самым разрушает сакральные основы существования княжеского пира, поскольку вне его князь обществу не нужен. Он показан вне типического места пира всего лишь в одном сюжете — на охоте («Сорок калик с каликою»). Вместе с тем, в былинах присутствуют сразу две одобряемые обществом взаимоисключающие модели поведения. Так, например, на пиру хвастовство — норма, вне пира любая похвальба — преступление. Отказ от хвастовства на пиру, напротив, будет являться преступлением «не пить чару — виновату быть» (в сюжете о Скопине). Таким образом, можно вести речь о дуализме нормы в социальной практике. Этот дуализм заключается в том, что существует одновременно норма обычного поведения и норма, связанная с особым характером восприятия и особой процедурой поведения в особых условиях (ритуальная норма). Обычная норма очень стабильна и подразумевает четкое разделение по половой принадлежности, по возрастным группам, по социальному происхождению, по социальным ролям и по роду занятий (по труду). Норма ритуальная — норма почестного пира имеет то же деление общества, но вводит новый элемент, позволяющий нарушать установленный порядок и переходить из одной социальной группы в другую — «заслуги» (уровень престижности), характеризующиеся степенью сложности «труда». По «заслугам» человек изменяет не только свое положение в социальной группе по роду занятий, но и в возрастной. Так, например, богатыри получают свое положение Брата Старшего или Брата Младшего в зависимости от исхода поединка между ними. По-видимому, именно с этим связано сходство символики пира почестного и битвы («тут пир докончаша храбрые русичи, и сватов напоиша и сами полегоша[736]»). При такой структуре общества возраст становится понятием идеальным, человек «растет в глазах общества». Соотношение нормы обычного поведения и нормы ритуального поведения заключается в тех изменениях, которые появились в социальной структуре по окончании действия ритуала. Социальная структура общества в результате проведения ритуала легитимно изменяется и закрепляется в обычной норме вплоть до следующего подобного мероприятия. Соответственно на пиру изменяется и социальный статус отдельной личности (простейший пример такого сохраняющегося изменения — ритуал свадьбы, в результате которого женщина получает иной статус, чем был до ее замужества: «за царем быть — царицей слыть, за тобой, Иван, быть — холопкой слыть»).3.2.4 Эпическое восприятие Веры
Центральное положение в системе эпической идеологии занимает сакральное значение веры. Понятие «Веры» в эпосе многогранно, оно не сводится полностью к «Вере Христовой», которая упоминается в былинах не столько как обобщение, а скорее как «закон», то есть особая часть «Веры православной,[747] русской». Нельзя не заметить многочисленные следы языческого понимания «русской веры» в эпосе. «Мать — Сыра Земля» по своему значению приближается, а иногда и полностью сливается с «Матерью-Пресвятой Богородицей[748]». Так, например:«…аще поъехати будяше Обърину, не дадяше въпрячи коня ни вола, но веляше въпрячи три ли, четыре ли, пять ли женъ в телъгу[756] и повести Обърина»….Исходя из анализа восприятия похвальбы, можно отметить строгое соблюдение в русском эпосе правила, по которому любое ритуальное действие, произведенное вне ритуала, оборачивается против тех, кто эти действия производит. За это они и были наказаны Богом (обречены — «погибоша аки обръ):
«…и бог потреби я, и помроша вси, и не остася ни един обърин. …и нестъ же их племени ни наследъка».[757]Этому есть весьма любопытные аналогии в данных русской этнографии. Так, обряд «опахивания» (попытка защитить скот и людей от болезней во время эпидемии) проводился только женщинами, которые должны были впрячься вместо лошадей в плуг и протащить его вокруг селения,[758] то есть данный священный обряд использовался «Обрами» кощунственно, вне ритуальной нормы, не по назначению. Такимобразом, сюжет былины «о гибели богатырей» в русских летописных преданиях имеет аналогии, относящиеся к периоду задолго до сражения на реке Калке. Вера и обряды обычно немыслимы без священнослужителей, но в русском героическом эпосе это несколько не так. По причастности к ритуалам священники (попы) стоят на одном из последних мест, они упоминаются в былинах редко и не имеют сколько-нибудь существенного значения (необходимости) для ритуалов социальной практики. Более того, отношение к ним со стороны богатырей немногим лучше, чем к боярству. В былинах очень часто можно встретить изображение «символов» родной земли, но среди них практически никогда не упоминаются священники, несмотря на наличие мест, явно предназначенных для отправления культа — «честных монастырей», «церквей соборных» и т. п. Создается устойчивое впечатление, что православные священники не входят в число необходимых атрибутов для осуществления культа. Даже в церкви эпос скорее показывает князя и богатырей, чем священников. С иконами и молитвой легче связать княжескую гридницу, при входе в которую богатыри крестятся и молятся «по ученому», чем церковь. Отношение к православным священнослужителям снисходительно-презрительное — «А поповского роду он, задорного, увидит бессчетную золоту казну — тут ему и голову сложить». Смерти в русском героическом эпосе особого значения не придается, создается устойчивое впечатление, что она связывается с понятием судьбы, отсутствия «молодеческого счастья». Категория удачи (счастья) является основной частью образа богатыря. Его действия основаны на интуитивно-символическом восприятии окружающей реальности. Любое препятствие (камень на распутье) рассматривается как загадка — предзнаменование (либо хорошее, либо плохое). Логика допускается только при истолковании смысла того или иного «знака свыше». Хотя особого значения эти размышления не имеют, поскольку отступление без «испытания удачи» для богатыря невозможно, они крайне важны для выяснения мотивации его действий. Удача (молодеческое счастье) мыслится как талант, своего рода исключительные способности к определенному виду деятельности, наиболее востребованному в данный момент:
«Следует думать, что активные выступления язычества были ничтожны. Главные причины этого мы видим в том, что русское язычество не имело строго выработанного ритуала и, вместе с тем, не имело жрецов. Старший в семье был в то же время жрецом[766]».При этом все, что касается культовых моментов в эпосе, можно разделить на три части: Молитвы («доходные богу»), как правило, связываются с деятельностью богатырей. Ритуалы — почестные пиры, свадьбы, поклонение иконам и т. д. происходят в присутствии Князя Владимира. Обряды, имеющие подчеркнуто сверхъестественное значение, — «ворожба» и «исцеление» — происходят обычно в присутствии «Волхвов» и «Калик». «Волхвы» и «Калики» предстают в былинах как две стороны одной медали соответственно «ворожбе» и «исцелению». С одной стороны, «Калики» помогают Илье Муромцу встать на ноги и обрести силы (исцеление), с другой — они готовят гроб Святогору (ворожба). Встреча с «каликами», таким образом, опасна для богатыря настолько же, насколько и встреча с «Волхвами[767]». Их можно считать «дурными вестниками», предвестниками несчастий, то есть, выражаясь иначе, они «накликивают беду» (ворожат[768]). Калики зачастую выступают в роли предвестников нашествий на «Русь», сообщают о появлении в «Царьграде» и Киеве «поганого Идолища». В роли «Калик» часто выступают богатыри («волхи да волшебники», как их иногда называет князь Владимир[769]). Различить две эти категории, столь различные по социальной роли, в былинах можно только по одежде. Одежда калики резко отличается от богатырской и близка, по сути изображаемого (упоминание лаптей, «подковырянных» золотом и т. д.), к описанию атрибутов Микулы Селяниновича. Иногда же Калика напрямую выступает в роли богатыря.[770] Относить такое положение дел целиком только к деятельности «калик» переброжих (перехожих) вряд ли возможно, тем более что «калики» — «пилигримы[771]» — это лишь временный социальный статус, связанный с путешествием в «святые места». Их роль видна в сравнении с Микулой Селяниновичем, который является одновременно и богатырем, и человеком, который имеет отношение к «тяге земной» и «Матери Земле». Связь с матерью-землей является отличительной чертой и калик, которые исцеляли Илью Муромца, подав ему кусок хлеба либо поднеся ему чашу пива, и Волхвов, ради рождения которых «сколыбалась сыра земля». И те и другие, могут оказаться богатырями (Волх Всеславьевич и Калика-богатырь). Благодаря наличию в образе богатырей черт, которые более подходят священнослужителям (жрецам) (я за вас стою, я за вас молю), война в русском эпосе носит священный характер. Бой для богатырей является одной из форм богослужения, включающего молитву и обряд принесения жертвы особым образом (богатырь убивает врага (фактически — «чудовище», а не человека[772]) в поединке ножом «чингалищем» после того, как они схватились «тесным боем» (без оружия), желая посмотреть у него «серцо с печенью[773]»).
3.2.5 Эпические представления о сакральности поединка
Особое внимание в былинах уделяется процедуре поединка, который, по всей видимости, имел достаточно серьезное сакральное значение. Эпический поединок в большинстве случаев равнозначен понятию «испытание», поскольку может проходить не только в виде боя (оружием и врукопашную), но и в форме испытания меткости (стрельба из лука), удачливости (игра в шашки-шахматы), хитрости (умения правильно понять задание). Все вышеназванные испытания связывались со способностями к «волхвованию» (то есть к эпически понимаемой «хитрости»), так, например, зачастую меткость героя зависит не от того, как он выстрелит, и даже не от того, в какую сторону он это сделает, а от «счастьица молодецкого» и способности «заговорить стрелу», в результате чего «Кошерище» (в сюжете об Иване Годиновиче) погибает от собственной стрелы. Часто Илья Муромец, желая послать весть к богатырям с просьбой о помощи, «заговаривает» свою стрелу, чтобы она не убила того, к кому летит, а сделала на его груди «лишь малую сцапинку». Что же касается игры в шашки-шахматы, то понять по их эпическому описанию, как именно играли и в какую именно игру сейчас не представляется возможным. Игра, судя по всему, это особый тип поединка.[774] Суть эпической игры, по-видимому, сводится к гаданию — выяснению, у кого из играющих больше удачи.[775] Примерно так же Илья Муромец в ряде сюжетов о первой поездке в Киев «гадает» о том, стоит ли ему идти к богатырям, примут ли они его как «своего», привязав своего коня к той же привязи, что и богатыри:3.2.6 Эпические представления о сакральности увечья
Одним из последствий такого рода восприятия поведения и внешнего вида является сакральное значение, которое придается в эпосе увечьям. Обычно увечье «уродство» возводится в ранг «избранности» богом, так, в частности, В. В. Колесов указывает на то, что: «По неведомым законам логики, сопряженной, возможно, с народной психологией, постепенно сложилось мнение, что именно такие уроды (в церковном обиходе их называют юродивыми) и выражают глас божий…». Исследователь также отмечает: «Физические недостатки как бы гарантировали святость духа — мнение, совершенно невозможное в родовом обществе».[784] Эпос показывает некоторые нюансы социальной практики, указывающие на недопустимость подобной прямолинейности в воззрениях на увечье (уродство). Весьма показательно в данном случае наличие в былине о Козарине упоминания о том, что его «при рождении испортили», да и поручение князя Владимира богатырю — настрелять ему гусей — лебедей трудно назвать почетным. При этом Козарин воспринимается как вполне типичный богатырь, отличия которого связаны с наличием особых сил. То есть, по-видимому, восприятие было двояким. С одной стороны, аномалии воспринимались как признак «избранности», наличия особых свойств, но с другой — они вызывали страх, так как было непонятно, с какой целью и кем — Богом или Дьяволом они даны (соответственно, во благо или во зло). Вместе с тем, по-видимому, следует различать врожденные аномалии внешности и приобретенные в течение жизни отличия в облике и поведении. Так, например, в Ипатьевской летописи ранение князя Игоря в ходе похода 1185 года описывается следующим образом:«И тако божьим попущением оуязвиша Игоря в руку и оумертвиша шюйцю его, и быс печаль велика в полку его, и воеводу имяхоуть тот напереди язвен быс».[785]Судя по всему, восприятие уродства (физического) и увечья были очень близки[786] и связывались с отсутствием «божьей помощи». В этой ситуации Сила происходит от Бога (отсюда молитвы богатырей к Богоматери и т. д.). Это положение можно рассматривать как тенденцию в развитии общественного сознания, тем более что кроме многочисленных примеров подобного восприятия исхода поединка как «божьей помощи» одному из героев в былинах имеются случаи аналогичного понимания поединков и в период создания «исторических песен»:
3.2.7 Эпические представления о сакральной значимости одежды
Представления о сакральности пронизывают всю (эпическую) социальную практику, и значение одежды как основного средства идентификации занимает в ней одно из ключевых мест. Одежда должна соответствовать «норме», любая аномалия костюма воспринимается как аномалия внешнего вида (уродство и увечье). Одежда в эпосе предстает как часть человека. Негативным воздействием на нее можно нанести вред лицу, которому она принадлежит. В наиболее открытой форме мистическое (сакральное) отношение к одежде проявляется в былине «Илья Муромец и Калин-царь», когда Илья Муромец произносит типичный заговор: Илья Муромец скидал с себя шубу соболиную (подарок царя Калина):Глава IV. Соотношение контекста и метатекста социальной нормы
4.1 Значение типичности социальной практики в эпосе
4.1.1. Социальный фон эпических сюжетов (социальная статика[799])
Отношения, связанные с изменением социального статуса, и, как следствие, трансформацией межличностных отношений, сопровождаются пересмотром социальной роли отдельной личности и переоценкой расстановки сил различных социальных страт. Иными словами, личность, сумевшая найти решение важной для общества проблемы, повышает не только свой статус, но и статус социальной группы, к которой она относится. Действия одного становятся образцом поведения для многих. Подобная ситуация, по всей видимости, вызывает появление новых ориентиров развития общества и открывает канал групповой мобильности для его социальной группы, поскольку её представителям проще подражать новому образцу престижного поведения. Как следствие, участники социальной практики наряду с именем, в былинах, обычно, получают еще и обозначение первоначального рода занятий. Их эпическое восприятие в основе своей мало отличается от восприятия летописного. Как писал Даниил Заточник, «Аще бо были котлу во ушию златы колца, но дну его не избыти черности и жжения; тако же и холопу: аще бо паче меры горделив был и буяв, но укору ему не избыти, холопья имени[800]». Даже боярин во втором поколении может иметь прозвище «Попов Внук».[801] Поэтому обозначения выходцев из социальных групп достаточно устойчивы — Илья Муромец всегда «Крестьянский сын», Алеша — «Попович», Вольга — «Княжеский сын», Васька — «Голь» и т. д. Дружина Киевского князя, представляющая собой, фактически, единственную реальную силу для воздействия на общество, по-видимому, вынужденно состояла из представителей наиболее влиятельных социальных групп. Борьба за место рядом с князем — это борьба за влияние на общество в целом. Судя по всему, большая часть таких отношений первоначально была локализирована в дружине, представители которой имели новый статус, отличающийся от прежнего (богатыри былин; мужи летописей). Однако со временем ситуация изменилась. Герой на определенном этапе осмысливался уже не просто как представитель семьи, рода, племени (которые можно рассматривать в качестве «первичных» социальных групп), но как составная часть профессионально ориентированной группы добивающейся общественного признания своих заслуг, и, соответственно, прав влияния на общественно-политические процессы. Нового статуса при этом он не получал, поскольку не входил в состав новой социальной группы (княжеской дружины), оставаясь в составе прежней социальной страты (эпический сюжет о Ваське — Пьянице (Голи), Калике). В летописях подобная ситуация фиксируется в отношении ремесленников примерно с конца XII — начала XIII вв. В частности, Б. А. Рыбаков в книге «Ремесло Древней Руси» отметил, что «… в числе лиц, причастных к управлению Новгородом, мы видим представителя ремесленников… Вместе с Добрыней Антонием восставший народ «введоша на сени» двух новгородцев Якуна Моисеевиця и Микифора Щитника».[802] Упоминание «Щитника» как обозначение принадлежности к социальной группе, и вообще упоминание профессии для идентификации, в Новгороде не имело единичного характера. Согласно Б. А. Рыбакову, это явление прослеживается с 1200 года по упоминаниям ремесленников, погибших в боях за Новгород.[803] Таким образом, социальный «фон» былин в целом адекватно отражает состояние древнерусской социальной практики в отношении периода до начала XIII века. Отразившаяся в былинах социальная практика ремесленников практически не знает, что косвенно показывает время формирования основной части эпоса до 1200 г., с одной стороны, и наличие в обществе более престижных образцов поведения — с другой. Судя по эпической формуле («типическому месту») идентификации персонажей, существовало сформировавшееся представление о том, какой именно человек (выходец из каких социальных групп) способен достичь наибольшей значимости для общества в определенных исторических условиях эпической социальной практики. В соответствии с этим каждый герой имеет четко очерченные цели, задачи и приоритеты, а также типические места, исключительно характерные (предназначенные) для одного или нескольких сюжетов с участием строго определенных эпических героев. Так, например, практически только в сюжете «о Вольге» употребляется типическое место «оборотничества[804]»; почти исключительно в сюжете «о Ставре» имеет место типическое изображение работы ремесленников на дому у боярина;[805] только в сюжете «о Дюке» имеется типическое место «пренебрежительного отношения к пище»;[806] только в сюжете «о Казарине» существует типическое место «нелюбви» родителей к сыну. Этот «фон» входит в их (социальные) функции, то есть в состав характерного для упомянутых героев «образа действий», который включает в себя помимо прочего еще и предпосылки для развития сценария именно по такому пути, как наиболее вероятному в сложившейся социальной обстановке. Таким образом, каждый герой действует на соответствующем только ему социальном «фоне». Данные «типические места» сохраняются, поскольку соответствуют той социальной практике, которая отложилась в сознании сказителей как «норма образа былинного героя» и впоследствии стала эпической традицией. Вместе с тем, наряду с отличиями «индивидуальными», строго относящимися к конкретному сюжету и, соответственно, одному персонажу, существуют и некоторые характерные черты, объединяющие лишь часть героев. Кроме того, есть «типические места» изображения «фона», свойственные только нескольким героям, но не всем. Так, например, изображение подросткового «хулиганства» мы можем встретить в сюжетах: «О Добрыне», «О Дунае», «О Козарине[807]» и частично в сюжете «О Ваське Буслаеве».[808] Несмотря на сходство ситуации и наличие одинаковых обстоятельств, отношение к подобному «хулиганству» (в социальной практике) в зависимости от сюжетов достаточно сильно отличается. В то время как «хулиганство» в одних сюжетах: «О Добрыне» и «О Дунае» воспринимается как само собой разумеющееся, даже одобряемое поведение,[809] в других сюжетах: «О Козарине[810]» и «О Ваське Буслаеве» можно заметить уже негативное отношение к подобному поведению,[811] которое зачастую открыто называется «разбоем».[812] Примерно такой же органичной частью «фона», по всей вероятности, можно считать традиционное отсутствие отца у богатырей-«сирот» (Добрыни, Вольги и т. д.), являющееся в социальной практике установлением строго функциональным (другого «отца» кроме князя Владимира у «отроков» быть не должно, практически все остальные социальные связи обрываются).[813] Со временем такое положение сменяется сначала появлением «эрзац-отца» в противовес князю Владимиру («Крестного батюшки» — «Владыки Черниговского»[814]) у Ивана Гостиного сына, Алеши Поповича, в некоторых случаях также и у Дюка, а затем подчеркнутым наличием родного отца (действующего) у Чурилы Пленковича и Данило Игнатьевича. Это наглядно показывает постепенный переход в социальной практике от подчинения (службы) князю (единственному символу государства) к службе князю и церкви (символу веры), а впоследствии к эгоистичному и меркантильному восприятию «службы» государству (князю Владимиру) как к лишенному функционального наполнения элементу эпической повседневности («Нет нам ничего от князя от Владимира»[815]). В результате такого развития социальной ситуации изменяется эпический «фон» — герой подчиняется уже только родному отцу (Чурило), и прислушивается только к мнению «крестовых (названных) братьев», которыми ограничивается состав референтной (для него) группы. Это резко отрицательно влияет на авторитет княжеской власти, а также на характер отношений князя с дружиной, в которой, таким образом, прерывается единство интересов (князя уже не считают «отцом» все его дружинники (отроки), служба князю становится работой, а не священным долгом[816]). Традиционный характер отношений «отца» — князя и «отрока» — богатыря сохраняется, по большому счету, только в отношении иноэтнических (степных) элементов дружины. Это связано с тем, что князь, по всей вероятности, имел возможность крестить вновь прибывшего и установить, таким образом, освященное церковным обрядом «родство».[817] При этом священный характер «братства» в дружине сохраняет свое значение[818] и остается функциональным элементом[819] «фона» (былинной) социальной практики. Изменяется лишь подчиненность эпического богатыря — допускается его служба не только («своему») князю (Дунай служил «королю ляховицкому», что является неотъемлемым «типическим местом» в сюжете «О Дунае»[820]). Последнее обстоятельство, возможно, является одной из причин возникновения сильных «частных», не княжеских, и даже не боярских дружин, состоящих из богатырей (в сюжетах: «Чурило и князь», «Васька Буслаев и мужики Новгородские»), которые уже представляют угрозу государственным (князя и народа) интересам. В данном случае единого «типического места» (фона) выработано не было, поскольку условия социальной практики в Новгороде и Киеве резко различались. В частности, «новгородские» сюжеты не показывают князя (Владимира) в качестве арбитра, способного повлиять на исход эпической интриги. Референтная группа (те, кто наблюдает за событиями, но не вмешивается в конфликт непосредственно) обычно значительно меньше Киевской и фактически она ограничена представителями церкви. Такое положение церкви находит свои аналогии в «Киевских» былинах лишь в отношении сюжетов «о Дюке» и «о Иване-Гостином сыне», что косвенно может указывать на время относительного (по-видимому, непродолжительного, поскольку киевские и новгородские герои обычно не взаимодействуют) соответствия условий социальной практики. Это вполне отражает старание эпической традиции показать в данных сюжетах реальное (а не клишированное) положение, сложившееся в социальной практике, несмотря на сходство в образе действий и способе осуществления функций Васьки Буслаева и Чурилы Пленковича. По всей видимости, эпический «фон» менялся медленно в полном соответствии с развитием социальной практики, а потому часть признаков, актуальных для осуществления функций героя, сохранялась, вероятно, более длительное время и закреплялась традицией в качестве «фона» длядействий целого ряда персонажей. Особенностью эпического «фона» можно считать отсутствие непосредственной связи с действиями героя. Иными словами, герой не может изменить социальный «фон».4.1.2 Эволюция эпического мировоззрения
Согласно воззрениям «исторической школы» на эволюцию эпического сюжета, которые стали почти «классическими» для современной фольклористики, существовавший некогда изначальный сюжет подвергся так называемой «порче» в крестьянской среде, что оставило свой отпечаток в виде изменения исторического «фона», на котором действуют герои. Именно благодаря этому он приобрел современный облик. Однако при внимательном изучении проблемы развития и видоизменения эпического сюжета ситуация уже не выглядит столь однозначной. Сюжет, по всей видимости, не столько подвергается «порче», сколько приобретает новое значение в изменившихся условиях социальной практики, явно не имеющих отношения к условиям жизни тех людей, от которых он записывался. В результате таких изменений появляется новый социальный фон, отражающий несомненные признаки новых исторических реалий. Изменение фона иногда приводит к переосмыслению его значения в обстановке новой социальной практики. Наиболее наглядно это можно наблюдать на примере «типических мест» былин, адаптированных к новым условиям. Их содержание переосмыслялось и подавалось в другой «аранжировке», с измененным значением, в новой системе знаков (мотив). Весьма показательный пример — былина о рождении богатыря:4.1.3 Специфика образа эпического героя
Образы героев, несмотря на влияние «фона», имеют различия настолько фундаментальные по своему значению, что перепутать их невозможно в принципе. В тех случаях, когда это все же происходит, можно вести речь о наложении на одно имя образа действий двух (и более) разновременных героев. Именно образ действий и способ осуществления функций является причиной такого «наложения», но оно редко бывает абсолютным. Илья Муромец являет характерный тому пример — в сюжете о бунте Ильи против князя Владимира он называет себя: «Никита Заолешанин»:4.1.4 Эпическая «Мода» (социальная динамика[844])
Образ героя всегда актуален, он отражает насущные потребности общества. Его основное отличие — несоответствие норме, прежде существовавшей в данном обществе. Исходя из этого, по-видимому, следует различать модное и немодное (обычное) поведение, не дающее возможности повысить социальный статус, являющееся социальной нормой. Мода неуловима, ей может следовать каждый, у кого достаточно средств и способностей для имитации её образцов, но редко кто способен установить моду для других. Обычное поведение, как правило, служит социальным фоном, подчеркивающим «Моду». Чтобы выделить её, необходимо выявить поведение личности, проявляющееся в противовес мнению основной массы, толпы. В наиболее полном виде это можно заметить на примере типического места похвальбы на пиру, где всегда выделяется из общего числа один из пирующих, похваставший (добровольно или по предложению князя) настолько необычно, что это спровоцировало недоверие или интерес со стороны окружающих и князя. В ряде случаев на подобное предложение со стороны князя «похвастать» выделяется лишь один герой:4.1.5 Общая теория сопоставления эпоса и летописей
Версия соотнесения эпического и летописного отражения социальной практики базируется на утверждении В. Я. Проппа о том, что былина (художественное произведение) выражает некие «чаяния и идеи» народа. С этим можно согласиться, но «идея» на пустом месте не возникает, она всегда порождается вполне конкретными причинами исторической социальной практики, которые являются одинаковой основой для эпического и летописного отражения социальной практики. Таким образом, чтобы произвести более точную датировку и соотнести эпическую информацию с летописной, необходимо выявить «идеи», общие для эпоса и летописей. Сложность в том, что не все идеи, которые являлись актуальными для создателей и продолжателей устной исторической (эпической) традиции, были актуальными для летописцев (и летописей соответственно). Наибольшие трудности возникают на этапе отождествления этих «взглядов» и «идей», поскольку создателями летописей и былин они по-разному акцентированы и облачены в различную форму. Вместе с тем, полностью абстрагироваться от современных им реалий и описать социальную практику, пользуясь исключительно «типическими» местами библейских сюжетов, летописцы также не могли. Поэтому часть «идей», общих и тождественных для летописного и эпического взгляда на ситуацию, выявить можно. Идеи, которые имеются в эпосе, могут быть рассмотрены на примере выводов, сделанных на основе выявленной эпической «моды» на тот или иной образ героя. «Идея», в данном случае — то, ради чего былина создавалась, ее основной замысел, призванный раскрыть пути решения актуальной для общества проблемы. 1. Идея непротивления брату: (Данило Ловчанин). 2. Идея женитьбы князя на полянице: (Добрыня и Василий Казимерович, Дунай, Сухман). 3. Идея престижной выдачи замуж княжеской дочери: (Соловей, Добрыня). 4. Идея борьбы с разбоем и распространение веры: (Потык, Илья, Добрыня). 5. Идея престижной поездки (паломничество в Киев через другие земли): (Илья, Иван-Гостиный сын). 6. Идея престижной поездки (паломничество в Иерусалим): (Калики, Василий Буслаев). 7. Идея противодействия монополизации боярами права пира (совещания) с князем: (Псевдо-Илья и Голи, Василий Пьяница). 8. Идея героя — Гусляра: (Ставр, Садко, Псевдо-Добрыня). 9. Идея «спора» с киевским князем (Иван-Гостиный сын, Ставр). 10. Идея олигархического подавления «мужиков» разбоем: (Чурило, Василий Буслаев, Хотен). 11. Идея превосходства городов в споре с Киевом (всем Киевом ручаются против): Алеши Ростовского, Дюка Галицкого, Ивана-Гостиного сына и Владыки Черниговского. 12. Идея допустимости неблагородного поведения в отношении врага (Алеша). 13. Идея «единого круга богатырей» для защиты Киева: Илья и голи. 14. Идея взимания дани с поляниц: (Добрыня и Василий Казимерович, Потык). 15. Идея борьбы князя с богатыми вассалами: (Ставр, Данило Игнатьевич, Дюк). 16. Идея объединения князя и селян (смердов?) для сбора дани: (Микула и Вольга(1)). 17. Идея объединения под властью князя для противодействия непосильным налогам (Вольга и Микула (2), Глеб Володьевич, о Щелкане). Эти 17 идей выявляются в эпосе и летописях достаточно легко, но прикрепить их к конкретной дате возможно далеко не всегда, поскольку они являются типичными для всей эпохи Киевской Руси и упоминались неоднократно. Поэтому «выявить» еще не означает «датировать». Можно лишь попытаться показать их актуальность для того или иного периода внутри эпохи Киевской Руси, но такая датировка в любом случае будет очень приблизительной и волюнтаристской. По всей видимости, можно вести речь о прикреплении идеи борьбы с разбоем и распространения веры к концу X — середине XI вв., идею спора с Киевом других городов — к концу XI в., а идею героя — Гусляра, основная черта которого — стремление к богатству и независимости, с периодом политического обособления русских земель (начало — середина XII в.). Идею единого круга богатырей, на основании Лаврентьевской летописи, в которой есть упоминание о «Калкском побоище и 70-ти храбрах», аналогичное имеющемуся в «Былинах и записях XVI–XVIII вв.», можно определить как появившуюся не позднее ее составления, то есть, до XIV в., а если учесть ее собственную датировку, то в XIII в. Идея паломничества в Иерусалим возникает, по-видимому, как альтернатива значению Киева как духовной столицы христианской Руси, когда авторитет паломничества к священным водам реки Почайны, в которой происходило крещение Киева, был заменен авторитетом паломничества к реке Иордан, не требовавшим посещения Киева. Авторитет Киева, как «второго Иерусалима», по-видимому, имел место в древнерусской социальной практике, и в связи с острыми политическими противоречиями потребовал замены на посещение «первого» Иерусалима. Судя по всему, остальные города Древней Руси к этому времени уже имели святыни, монастыри и соборы, сопоставимые по значению с Киевскими (возможно, это вторая половина XII в., когда Киев был взят приступом и в нем «погорели церкви»). Идея (эпического) братолюбия, по всей видимости, невозможна ранее второй половины XI в., то есть до появления и развития культа святых (невинноубиенных) Бориса и Глеба. Идея общерусской борьбы с разбоем и распространение веры, по-видимому, относится к началу Киевского периода и очень актуальна для конца X — начала XI в., но заявлять о ее прикреплении только к этому периоду вряд ли возможно, поскольку и разбой, и распространение веры продолжались на протяжении всей эпохи Киевской Руси. Идея экономического превосходства Галича (в лице Дюка) над Киевом (князем Владимиром и Чурилой), по всей видимости, является одной из последних в ряду эпических «идей», (начало XIII), но точного соотнесения с летописным изображением сделать невозможно, поскольку она появлялась в летописях и литературе («Слово о Полку Игореве») многократно. Актуальность остальных «идей» также отмечена в летописях неоднократно (браки, борьба с вассалами, взимание дани и т. д.). Таким образом, соотнесение эпического и летописного отражения социальной практики показывает возможность датирования трех периодов развития эпоса в рамках эпохи Киевской Руси и прикрепления к ним этих реалий. Большинство «идей» эпоса, в силу их «условной» актуальности, более точно датировать в настоящее время не представляется возможным. Сложности, возникающие при попытках датирования сюжетов и актуальных «идей», настолько велики, что практически не позволяют дать однозначную привязку сюжета к определенной дате. Любые суждения по данному вопросу неизбежно являются, в лучшем случае, гипотезами. Чтобы показать многовариантность прикрепления сюжетов к социальной практике различных исторических периодов, рассмотрим 17-ю «идею», пропагандирующую тезис объединения населения под властью князя для противодействия непосильным налогам на примере анализа сюжета былины о Глебе Володьевиче. Этот эпический сюжет уникален тем, что его невозможно полностью отнести ни к киевскому, ни к новгородскому эпическим комплексам. Назвать его песней московского периода также трудно: действие происходит и не в Новгороде, и не в Москве, оно не имеет традиционного прикрепления к типическому месту пира при дворе у князя Владимира. Единственная возможность его соотнесения с конкретным периодом заключается в сопоставлении с сюжетами, содержащими такую же «идею», что позволит вести речь о соответствии социальной практики этих сюжетов, и, соответственно, исторических условий, в которых она развивалась.4.1.6 Идея противодействия непосильным налогам. «Корсунская легенда» и былина о Глебе Володьевиче
На сегодняшний день существует почти официальное научное толкование данного эпического сюжета, имеющееся в тексте «Свода русского фольклора». Он характеризуется так: «Одна из самых редких былин, известна всего в 5 вариантах, причем 4 записаны в семье Крюковых и лишь 1 — за пределами Зимней Золотицы, на Мезени.[853] В начале XX века сюжет вызвал оживленную дискуссию между крупнейшими представителями исторической школы В. Ф. Миллером и А. В. Марковым, пытавшимся доказать прямую связь былины с одним из походов русских князей на Корсунь (Херсонес). Близкую к этой позицию занимали новейшие исследователи акад. Б. А. Рыбаков и М. М. Плисецкий, допуская, однако, что в былине «могло произойти слияние» поэтических рассказов о двух разных походах на византийскую колонию. В. Я. Пропп и Б. Н. Путилов высказали прямо противоположное мнение: «Скорее всего, былина вымышлена от начала до конца»… С. И. Дмитриева предполагает «восхождение былины к книжному источнику» … Вариант М. Г. Антонова, особенно вторая его часть, не имеющая аналогии в золотицких записях, позволяет уточнить представления о связи этого эпического сюжета с исторической действительностью…».[854] Объяснения «Свода», мягко говоря, недостаточны — в частности, кроме указанных текстов былины «Глеб Володьевич» существуют неполные варианты данной былины, утратившие традиционную концовку, но сохранившие завязку сюжета (то есть причины, побудившие к его созданию, актуальные для общества идеи и т. д.), которые были записаны в казачьей среде:«Однако, скорее всего былина вымышлена от начала и до конца (выражается сомнение — курсив мой — С.К.), хотя в ней и отразились смутные воспоминания о Корсуни (Корсунь — Херсонес, греческая колония в Крыму на Черном море), о торговых связях русских купцов (утверждение, фактическое признание исторических реалий — С.К.), а может быть — и о походах русских князей на Византию (допущение историчности под определенным условием — С.К.)».[856]Точку зрения Б. Н. Путилова также невозможно упростить до примитивной оппозиции Б. А. Рыбакову и М. М. Плисецкому. Она более сложна и включает признание некоторых деталей быта, вполне «исторических» по происхождению — таких, как «перчаточки», смысл которых раскрывается им аналогично суждению А. В. Маркова.[857] Другое дело, что он предполагал существование принципиально значимых и, соответственно, несущественных элементов эпического сюжета: «В географической номенклатуре былины преобладает эпическая условность. В названиях «город Корсунь», «море Корсуньское», … возможно, преломились воспоминания о греческой колонии Корсуне (Херсонесе) на крымском берегу Черного моря, с которой Киевская Русь имела торговые связи. Принципиально значимым для сюжета является то, что Глеб Володьевич — русский князь, а Маринка — чужеземка»[858]… То есть, принципиально значимым для Б. Н. Путилова являлось исследование эпических мотивов в рамках метода В. Я. Проппа, который также не отмежевывался от изучения «исторической составляющей» полностью, но считал его затруднительным в отсутствие приемлемой методологии. Если встать на позиции В. Я. Проппа, цель изучения былины состоит в том, чтобы выяснить, «в какую эпоху и при каких условиях зародился художественный вымысел» … сюжета … «и как он изменялся с течением времени». Однако интерпретация в этом случае становится слишком абстрактной — речь в былине идет не только о том, что Маринка «чужеземка», и уж во всяком случае, это не является причиной развития сюжета, который в центр внимания ставит конкретные экономические интересы узкой группы купцов и их князя (не общерусские, а лишь новгородские). Точка зрения Б. А. Рыбакова не менее ущербна, поскольку обосновать экономические интересы русских купцов ему также не удалось — пошлины, о которых писал А. Л. Якобсон, выколачивались с горожан.[859] Если следовать здесь логике Б. А. Рыбакова, то былина должна сообщать о восстании горожан против Маринки, а не о взятии города княжеской дружиной, сопровождавшемся резней:
4.2 Смена культурно-исторических моделей поведения в эпической социальной практике
4.2.1 Стадиальность и преемственность образа эпического героя
Социальный подход позволяет выявить в эпических материалах смену культурно — исторических моделей престижного поведения, социального фона и мировоззрения в целом. Престижность элитарной культуры предполагает массовое следование ее основополагающим компонентам. Исходя из этого, в дальнейшем появляется возможность соотнесения данных стадий развития эпической и летописной социальной практики и, следовательно, достижения эпического историзма. Вместе с тем, необходимо отметить, что количество героев весьма велико, часть из них связана определенной преемственностью, но большинство богатырей не имеет даже таких «относительных» координат в эпическом времени. Это может означать либо вхождение в общерусский (Киевский) эпос богатырей локального значения, либо наличие каких-то особых, не вполне ясных, обстоятельств социальной практики, которые не позволили этого сделать. Возможно, имело место наличие принципиально несовместимых героев, имевших в одинаковой мере высокую ценность для (киевского) общества. Характерный пример — отчетливо выраженный баланс сил в сюжете об Алеше Поповиче и Тугарине, за какового «все поруки держат», который мешал созданию такой преемственности, поскольку Тугарин Змеевич тоже в какой-то мере показан как «Киевский» богатырь в противовес «Ростовскому» наезднику. Социальное равновесие особенно сильно заметно в тех сюжетах, где герои не стремятся убить друг друга. Многие из героев выступают не в одиночку, а в тесном взаимодействии с набирающими силу социальными группами («голи», «богатыри», «церковь» в лице Владыки Черниговского, «Калики» и т. п.). Киевский социум и князь Владимир, по мере развития социальных отношений, предстают в данных обстоятельствах не как «хозяин» богатырей и их руководитель (что имело место во многих сюжетах «об Илье Муромце», «о Добрыне», «о Дунае», «о Даниле Ловчанине»), но скорее как «арена» борьбы богатырей за влияние в киевском обществе (и во всей русской земле соответственно). В подобной ситуации социальная группа не может добиться абсолютного влияния, появляется некий «баланс сил», поэтому некоторое время в качестве престижных рассматриваются оба образца поведения (старый и новый), без преобладания того или другого. «Новый» тип поведения может оказаться неактуальным для ряда социальных групп («Голи» и «Боярина»). В подобных условиях преемственность как таковая, по всей видимости, не возникает, но два типа престижного поведения сосуществуют в социальной практике параллельно до появления образа героя, актуального для всех слоев общества. Вместе с тем, «новый» тип престижного поведения в силу своей «свежести» всегда является более «модным», чем предыдущий, и вызывает определенный отклик в эпических материалах. Становится очевидным: для того, чтобы установить (хотя бы относительные) координаты былинных героев в эпическом времени, необходимо понять, какую «моду» они устанавливали, какими потребностями общества обусловлено их появление, каким правилам они следовали и, соответственно, выразителями интересов каких социальных групп они являлись.4.2.2 Последовательность социально ориентированных типов героя в цепи эпического повествования
Одинаковые «условия бытования» и происхождения эпических героев означают, по всей видимости, принадлежность к моде на определенный типаж (образ) богатыря. Только выяснив количество «типажей» героев в соответствии с их образом действия (поведения), станет возможным установление количества звеньев эпического повествования о богатырях независимо от их «совместимости». По этой причине необходимо возвратиться к систематизации эпического контекста. Эпический «контекст», помимо всего прочего, включает в себя обычно стандартные (похожие, типизированные, но не идентичные) формулы характеристики личности, а также описания особенностей совершения подвига (способ, средства) и конечного результата (награды или наказания). Фактически, это почти сюжетная схема, точнее, ее основа, в которую вставить отдельные, чуждые ей элементы без изменения смысла и целостности представленного образа крайне сложно, поскольку они имеют функциональный характер и при их изменении становится непонятен смысл сюжета. Вместе с тем, исключения, возможно, связанные с непониманием устаревших элементов социальной практики, разным восприятием мужчинами и женщинами одних и тех же сюжетов (особенно связанных с любовными интригами), а также редким, но, безусловно, имеющим место волюнтаризмом сказителей и собирателей эпоса, разумеется, существуют. Подобная (контекстуальная) формула состоит из следующих элементов: 1. Четкого обозначения географического и (или) социального происхождения[888] героя.[889] 2. Описания основных качеств его поведения,[890] на которые ориентируется сказитель (социальная роль). 3. Описания способа действия[891] и средств достижения цели, которые по традиции характерны именно для этого героя.[892] 4. Описания результата похвальбы как цели, к которой стремился герой.[893] Сопоставленные в виде таблицы контекстуальные формулы позволяют обобщить все то, что связано с социальным статусом эпических героев, выделить их типичные черты (признаки).[894] Для лучшего восприятия упростим таблицу до наиболее общих моментов социальной практики, сохранив каждой категории только тот образ действий, который не имеет аналогий с образом действий других групп. Очевидно, что их неповторяющиеся черты не являются характерными для их образа действий в целом (в каждом случае неминуемо наслаиваются черты бытовавших ранее эпических персонажей и героев, приходящих им на смену), но они отчетливо показывают отличия, которые были внесены ими в социальную практику. При таком подходе к социальному составу героев остается только два типа «Гостей», по роду занятий претендующих на право беспошлинной торговли: Гость — гусляр и Гость — боярин / разбойник. Третий тип «Гостя»: Гость — крестьянин / воин по образу действий и применяемым средствам очень близок к типу богатыря — нахвальщика (поленицы). Можно сгруппировать неотъемлемые черты их образа действий (без которых герои теряют свою узнаваемость, то есть, фактически, саму основу сюжетного типажа, его отличия от других богатырей), в соответствии с восемью выделенными основными категориями населения, из среды которых появляются богатыри. Часть характерных черт, которые показывают индивидуальность героя в рамках его «типажа», то есть «личные» отличия от других героев примерно того же происхождения и статуса, а потому не позволяющие «типизировать» их в принципе, не учитываются, остальные (типичные отличия) обобщаются по основному значению в рамках представленного диапазона. Таким образом, можно выделить восемь основных типов социального статуса эпических героев: 1) Князь (княжеский сын) 2) Крестьянин (крестьянский сын) 3) Богатырь-гость (нахвальщик поленица) 4) Попович (сын попа либо монаха) 5) Гость / гостиный сын, боярин (гусляр) 6) Калика 7) Голь (кабацкая) 8) Гостиный сын (боярин // разбойник) Нельзя не подчеркнуть, что показана лишь наиболее упрощенная схема, отражающая только основные тенденции развития (эпической) социальной практики.Семейно-брачные предпочтения: 1. Царица (княгиня) — иноземка 2. Отсутствие упоминаний о браке, сожительство 3. Поляница (иноземка) 4. Гостиная дочь (своя) / богатырка 5. Богатырка 6. Отсутствие упоминаний о браке, целомудрие 7. Чернавка (своя) 8. Отсутствие упоминаний о браке, куртуазные отношения с поправкой на самобытность
Способ достижения цели: 1. Оборотничество 2. Сила 3. Поединок 4. Обман 5. Торговля (спор) 6. Переодевание / сокрутничество (анонимность действий) 7. Бунт 8. Пари, Спор
Средства, важные для достижения цели: 1. Дружина 2. Тяга Земная 3. Ярлыки, Конь, стрелы 4. Сабля, молитва 5. Богатство, гусли 6. Клюка, Шляпа 7. Вино 8. Богатство, конь
Атрибуты престижности: 1. Добыча 2. Урожай 3. Захват полона (сватовство — захват женщин) 4. Увод жены от живого мужа 5. Освобождение полона 6. Поездки (святость) 7. Пьянство 8. Богатство
Социально значимая задача (проблема): 1. Поход за добычей 2. Поход против разбойников 3. Захват полона 4. Борьба с вассалами 5. Освобождение полона 6. Насаждение закона (веры) 7. Борьба с вероломными боярами и «Царевичами» 8. Борьба с «Голью» и иноземными «Гостями»
Атрибуты сакральности: 1. Знатность (чудесное рождение) 2. Мать-сыра Земля (Тяга земная) 3. Ярлыки, самоубийство 4. Молитва 5. Гусли 6. Шляпа калики, целомудрие, верность, «золот чуден крест» 7. Вино, печь 8. Конь, Владыка Черниговский, церковь
Нетрудно видеть, что это разновременные персонажи, поскольку имеются различия в том, какая именно задача стоит перед персонажем эпоса и каким образом, тактически, она решается различными героями. Для каждого времени характерны свои представления о том, что считать доблестью, подвигом, сакральностью и т. д. Так, в частности, выявляются два основных типа «Гостиных детей», в зависимости от присущих им черт — среди прочих отличий наиболее ярким является подчеркнутое «вежество» Добрыни и Соловья Будимировича, с одной стороны, и подчеркнутое «невежество» Чурилы и Васьки Буслаева — с другой стороны. И это наиболее явные различия. В отношении «гостей» последнего типа (периода) можно отметить, что Чурило и Василий Буслаев появляются в примерно одинаковых (эпических) условиях, обладают сходными атрибутами (дружина, борьба против «голей» — мужиков). Выявление подобных нюансов социальной практики дает возможность предположить, что Новгородский эпос (по меньшей мере, сюжеты былин о Василии Буслаеве) развился не после гибели Киева, а в последний период существования Киевского эпоса, когда Новгород зависел уже не от Киевской, а скорее от Владимиро-Суздальской Земли. В отношении каждой из представленных категорий можно выделить присущий только для нее образ действий, который характеризуется набором неотъемлемых признаков (характерных черт) типа героя. Имена героев в соответствии с социальным статусом: 1. Князь — Вольга, Глеб Володьевич 2. Крестьянин — Микула, Илья 3. Богатырь-наездник (поляница) — Святогор, Дунай, Потык, Иван Годинович, Козарин, Сухман, Данило Ловчанин, Мишатычка Заморянин 4. Попович[895] — Алеша Попович, Давыд Попов 5. Гость (гостиный сын) / Гусляр — Добрыня, Иван Гостиный сын Садко, Ставр, Дюк 6. Калика — Иванище, Касьян, Пилигримище, Игнат, Илья, Добрыня 7. Голь — Пересмяка (Ермак), Илья (Никита Заолешанин) 8. Гость (гостиный сын, в значении «боярин» / разбойник) — Хотен, Чурило, Василий Буслаевич Фактически, полученные нами восемь «категорий» населения, способных при определенных обстоятельствах генерировать из своих рядов эпического героя, представляют собой нечто подобное социологической «репрезентативной выборке» (то есть показывают общую картину всей генеральной совокупности «богатырей»). Вместе с тем, представленные образы действий героев обычно дополняются некоторыми необязательными атрибутами, которые могут принадлежать какпредшествовавшим «исполняющим обязанности» (то есть носителям функции) эпического героя, так и последующим. Исходя из этого, можно говорить об эволюции социальной нормы образа действий, которая представляет собой совокупность всех неотъемлемых признаков эпического героя и их изменений в соответствии с теми задачами, которые появлялись перед эпическим обществом, решение которых для него становилось наиболее актуальной проблемой. Кроме того, в былинах отчетливо прослеживается отражение столкновения интересов социальных групп: 1. Антигероем для князя является иноземный правитель-разбойник. 2. Антигероем для крестьянина является горожанин-разбойник. 3. Антигероем для нахвальщика-богатыря (наездника-поляницы) является «тесть», то есть, тот, у кого берут «невест» (полон), а также Попович и Калика. 4. Антигероем для Поповича является нахвальщик-богатырь. 5. Антигероем для Гостя / Гусляра является князь и его подручные. 6. Антигероем для Калики является нахвальщик-богатырь. 7. Антигероем для Голи кабацкой является князь, бояре и иноземные нахвальщики — «Царевичи» с татарами. 8. Антигероем для Гостя (Гостиного сына-боярина / разбойника) является «Голь» и иноземные «гости». Наряду с выявленными социальными стратами, представители которых выходят на передний план эпического повествования, нельзя не учитывать определенной преемственности функции богатыря в былинах. Применим метод «социометрического» анализа в отношении прямых социальных связей эпических героев. Как уже упоминалось, Илья получает силу от Святогора (иногда — от калик), Добрыню в Киев приглашает Илья Муромец и т. д. Все повествование в былинах прикрепляется не к Князю Владимиру, в большинстве случаев исполняющему роль статиста, а к именитым богатырям, социальные действия которых находятся в центре внимания сказителей. Реконструировать все звенья этой цепи социально значимых имен богатырей, а соответственно, событий, очень сложно, однако проследить социальные связи и преемственность функции эпического героя в ряде случаев допустимо. Так, например, Вольга входит в контакт только с Микулой (А ≤ В), Микула (В) — только со Святогором и Вольгой, что можно выразить формулой: (А ≤ В ≤ С), но при этом (А ≠ С), то есть Вольга (А) не входит непосредственно в контакт со Святогором (С). Илья Муромец (D) входит в контакт (без посредников и статистов) только со Святогором и Добрыней (Е) (существуют былины об Илье и Добрыне без упоминания других героев) (А ≤ В ≤ С ≤ D ≤ E), Добрыня — с Дунаем, Алешей, Василием Казимеровым, Дюк контактирует с Чурилой, Чурило — с Бермятой, который имеет эпитет «Старой». Таким образом, без учета героев-статистов (посредников) прослеживаются две отчетливо различимые цепочки: 1. Вольга — Микула — Святогор — Илья Муромец — Добрыня — Дунай — Добрыня — Алеша (А ≤ В ≤ С ≤ D ≤ E ≤ F + E ≤ G). 2. Старой Бермята — Чурило — Дюк (X ≤ Y ≤ Z). Немаловажен тот факт, что Вольга, Микула и Святогор показаны без употребления типического места почестного пира у князя Владимира. Первым на пир к князю Владимиру прибывает Илья Муромец в легендарном возрасте 30-ти — 33-х лет. Теперь сравним это с наличием выявленного первенства («репрезентативной выборкой») представителей социальных групп.
Социальный статус героя: 1) Князь (княжеский сын) 2) Крестьянин (крестьянский сын) 3) Богатырь-гость (нахвальщик поленица) 4) Попович (сын попа либо монаха) 5) Гость / гостиный сын, боярин (гусляр) 6) Калика 7) Голь (кабацкая) 8) Гостиный сын (боярин / разбойник) Исходя из проведенного сопоставления прямой последовательности (цепочки) появления именитых богатырей в Киеве и сопоставления таблицы выходящих на первое место (в рейтинге социальных ролей) представителей социальных групп, можно выявить единую картину эпической (альтернативной) истории социальной практики. Нетрудно видеть, что в этих «цепочках» не представлены богатыри из числа Калик и Голей, поскольку они выступают анонимно, не называя себя. На этом фоне несколько иначе можно взглянуть на хорошо известные типы приспособления индивидов в обществе, которые представлены в работах Р. К. Мертона, рассмотренные им в отношении современного социума. Вполне возможно, что «ретритизм», который обычно рассматривается как «отвержение культурных целей и институциональных средств»,[896] по крайней мере на почве древнерусской социальной практики, являлся функциональной необходимостью для достижения успеха в конкретно-историческом контексте жестко закрепленной структуры общества. Наиболее отчетливо это явление можно проанализировать на примере образа «Васьки-пьяницы», некоторых сюжетах об Илье Муромце, в которых герой имеет чрезвычайно непривлекательный социальный статус героя — «Незнай-кто», — «голи», то есть, безродного бедняка. Такой в высшей степени маргинализированный статус позволяет герою оказаться вне общепринятой иерархии, стать в социальном плане «никем». Однако «никто» остается таковым только до того момента, пока не получает имени. Стереотипы восприятия поведения неизвестной личности позволяют обществу дать герою подобающее имя и, соответственно, статус члена социальной группы, для которой этот тип поведения считается характерным. По всей видимости, эти герои показаны в эпосе под «псевдонимами» — наименованиями Ильи (Псевдо-Илья = Никита Заолешанин), Добрыни (Псевдо-Добрыня), а также Васьки-Пьяницы (Василий Пересмякин), которых признают в качестве «именитых» богатырей по характерным для них поступкам, а не по имени. Последний из них, Василий Пересмякин (прозвище от понятия «пересметить»,[897] то есть сосчитать вражеское войско), подозрительно созвучен с именем Бермяты, который в ряде сюжетов также назван «Пересмякой», Пермякой, Ермаком, Пермятой, Племякой, Пересмякиным племянником и т. п., хотя «Голью» его (в сюжете «о Чуриле и Катерине») уже никто не называет. Возможно, такая ситуация сложилась по причине того, что он уже изменил (повысил) к этому моменту свой социальный статус. На основании сопоставления традиционной последовательности появления имен богатырей, являющихся основными исполнителями функции Героя, с выявленными в эпосе социальными группами, добившимися доминирующего положения в социуме, мы можем составить представление о том, в какой последовательности социальные страты выходили на передний план и становились первостепенными по своему значению для общества. Это, соответственно, позволит восполнить (пояснить) имеющиеся лакуны в линии преемственности функции эпического героя. Первая цепочка в таком сопоставлении выглядит так: Вольга (княжеский сын) — Микула (крестьянский сын) — Святогор (богатырь) — Илья Муромец (крестьянский сын) — Добрыня (Гостиный сын-наездник) — Дунай (Наездник-поляница) — Добрыня (получающий черты подобного Наездника и Калики-гусляра) — Алеша (Попович). Вторая цепочка: Старой Бермята (по всей видимости, выходец из слоя «Голей») — Чурило (Гостиный сын) — Дюк (Гостиный сын). Разрыв между этими двумя цепочками находится где-то на отрезке функции между Алешей (Поповичем) и Бермятой (Голью). Судя по всему, данный разрыв заполняется «Каликами» (область решений), носителями ортодоксально-христианской идеологии (Касьян), к которым тесно примыкают Псевдо-Илья и Псевдо-Добрыня, отличительной чертой которых является стремление действовать анонимно с использованием характерных «каличьих» атрибутов — «шалыги подорожной», «шляпы каличьей» и т. п., либо под прикрытием псевдонимов — Никита Заолешанин в отношении Псевдо-Ильи и т. д.[898] Ни «Голь», ни «Калика» на пиру присутствовать не могут (из-за специфики своего низкого социального положения, не позволяющего занять подобающее место), поэтому их имена сложно заметить и выделить в общей последовательности функции эпического героя. Таким образом, реконструированная функция эпического героя в наиболее общем виде выглядит так: Вольга I (княжеский сын) — Микула I (крестьянский сын) — Святогор (богатырь) — Илья Муромец (крестьянский сын) — Добрыня (Гостиный сын-наездник) — Дунай (Наездник-поляница) — Псевдо-Добрыня (получающий черты подобного Наездника и Калики) — Алеша (Попович) — Псевдо-Илья (Калика, которого на княжеский пир приглашает Добрыня), бунтующий совместно с «Голями» — Василий Пересмякин (Голь — Васька-пьяница) (Бермята) — Чурило (Гостиный Сын) — Дюк (Гостиный сын). Можно отметить, что в ряде случаев (в отношении «Никиты Заолешанина в частности, и т. п.) Добрыня выступает уже как некий статист, от которого требуется только его «вежество[899]», поэтому наиболее вероятный вариант последовательности функции эпического героя выглядит так: Вольга (княжеский сын) — Микула (крестьянский сын) — Святогор (богатырь) — Илья Муромец (крестьянский сын) — Добрыня (Гостиный сын-наездник) — Дунай (Наездник-поляница) — Алеша (Попович) — Псевдо Добрыня (гусляр) — Псевдо-Илья (Калика) — Васька-пьяница (Голь) = (Бермята) — Чурило (Гостиный Сын) — Дюк (Гостиный сын).
4.2.3 Алгоритм соотнесения эпического и летописного отражения реалий социальной практики Домонгольской Руси
Знаковые системы летописей и эпоса не совпадают, поэтому для соотнесения знаковых систем необходимо сначала привести их в приемлемую для этого форму, то есть провести нечто подобное социологической «операционализации».[900] Проблема в том, что история подразумевает наличие последовательности и преемственности, которую эпос в явном виде показывает в отношении лишь некоторых героев. Положение осложняется тем, что единая линия преемственности эпических героев нарушена включением в киевский эпос локальных эпических традиций, нашедших причудливое отражение в сознании народа. Общерусский эпос напоминает клубок из нескольких нитей исторического повествования о киевских богатырях князя Владимира, спутанных обрывками локальной традиции, перевязанных узлами позднейшей контаминации. Этот «клубок» необходимо размотать на отдельные нити преемственности киевской, общерусской и локальной эпических традиций, а затем сравнить линии эпического повествования с общей линией исторического (летописного) повествования для последующей датировки. Чтобы выявить общую преемственность эпических героев, был проведен их «социометрический» анализ. Результаты показывают, что преемственность не всегда существует в явном виде, то есть наследуется от одного героя другим поименно: Илья получает силу от Святогора и т. п. Часть героев буквально соприкасается друг с другом, фактически передавая эстафету функции героя по цепочке, но часть героев остается в таких случаях без преемственности. После сопоставления (социального) происхождения героев с данными социометрического анализа оказалось, что места разрыва преемственности, когда прямого (поименного) наследования не наблюдается, фактически предназначены для героев с «низким» социальным происхождением. Они комплементарны предыдущим и последующим носителям функции (исполняют роли их антигероев или союзников) и идеально заполняют лакуну в эстафете функции. Разрывы функции, по-видимому, связаны с наличием нескольких героев — продолжателей функции, имеющих «низкое» социальное происхождение, которые выступают под именами прежних героев (Псевдо-Добрыня и Псевдо-Илья). В любом случае, все герои не укладываются в эту схему, что показывает наличие «параллельных» образцов (паттернов) героического поведения, сложившегося в близких условиях социальной практики в разных землях Киевской Руси. Данное положение фактически свидетельствует о том, что эпос донес до нашего времени образцы поведения, существовавшие в разных землях (волостях) Киевской Руси. Сразу несколько героев с одним и тем же социальным происхождением являются образцами поведения с различной территориальной окраской: Гусляры — гости: Ставр Черниговский, Псевдо-Добрыня Киевский, Садко Новгородский; Бояре — Разбойники (гостиные дети): Василий Буслаевич Новгородский, Чурило Пленкович Киевский; Нахвальщики — поляницы: Дунай, Сухман, Козарин, Подсокольник; Богатыри — анти-поляницы: Алеша Попович Ростовский, Псевдо-Добрыня (Рязанский), Псевдо-Илья (Муромец или Заолешанин). Наиболее вероятный вариант последовательности функции эпического героя Киевского цикла выглядит так: Вольга (княжеский сын) — Микула (крестьянский сын) — Святогор (богатырь) — Илья Муромец (крестьянский сын) — Добрыня (Гостиный сын-наездник) — Дунай (Наездник-поляница) — Алеша (Попович) — Псевдо-Добрыня (гусляр) — Псевдо-Илья (Калика) — Васька-пьяница (Голь) = (Бермята) — Чурило (боярин-разбойник) — Дюк (Гостиный сын). Функция эпического героя киевского цикла нуждается в сравнении с функциями эпических героев других «волостей». Сохранилась, по-видимому, лишь одна локальная функция эпического героя (Новгородского цикла). Функция героя в новгородском цикле выглядит так: Садко (купец-«гусляр») — Пилигримище (калика) + голи (мужики Новгородские) — Васька Буслаев (боярин-разбойник). Это доказывает, что эпическая функция героя, начиная с «Гусляра», развивалась в Новгороде синхронно, параллельно (не пересекаясь с киевской) ее развитию в Киеве, за исключением нюансов (спор с Галичем и т. д.). Это показывает, что и социальная практика в Новгороде развивалась аналогично киевской. Таким образом, политическое пространство Древней Руси не было единым, но образцы поведения формировались в условиях развития единого для всей Руси процесса социальных изменений. Следовательно, для всей русской земли в социально-экономическом плане были актуальны одни и те же тенденции моды в самом различном ее понимании — от моды на престижные действия, до идеологии (комплекса «идей»). Начальная часть цепочки героических образов функции эпического героя также представляет особый интерес: образы Вольги, Микулы и Святогора изображены без упоминания церкви и типического места традиционного христианского приветствия, которое трудно не заметить в процедуре приезда богатырей ко двору князя Владимира. То есть сюжеты с участием этих героев устная историческая традиция относит к дохристианскому, а учитывая избегание изображения Киева, — к докиевскому периоду развития эпоса. По-видимому, христианизация может связываться с появлением получающего силу от Святогора Ильи Муромца, для которого христианские черты уже характерны. Все это позволяет утверждать возможность выделения в функции эпического героя Киевского цикла трех основных этапов: 1) Дохристианского (Вольга, Микула, Святогор); 2) Киевского (Илья, Добрыня, Дунай, Алеша); 3) Удельного (Псевдо-Добрыня (Гусляр), Псевдо-Илья (калика, Старой), Васька-пьяница (голь, (Бермята) Старой), Чурило (боярин-разбойник), Дюк. Удельный период Киевского цикла в отражении социальной практики почти во всем совпадает с Новгородским циклом, что означает тождественный характер развития социальной практики во всей домонгольской Руси от Юга до Севера (вдоль основных транспортных артерий — Днепра и Волги). Остается только датировать выделенные периоды развития эпической функции. Сложность этой процедуры заключается в том, что любая датировка будет приблизительной и не может быть основана на чем-либо, кроме сравнения с материалами летописей. Судя по всему, удельный период можно отнести к времени обособления Новгорода, а Киевский датировать на основании этих двух дат — от начала массовой христианизации (первая) до выхода Новгорода из-под власти Киева (вторая). То есть функция эпического героя Киевского цикла началась в дохристианскую эпоху, в конце X в., с принятием христианства, начался Киевский период, продолжавшийся примерно до отделения Новгорода (1136 г.) в конце первой половины XII в. Удельный период, начавшийся в первой половине XII в., продолжался, по-видимому, до конца домонгольского периода Киевской Руси, поскольку других образцов поведения в социальной практике, кроме тех, что известны в рамках Киевского эпического цикла, Новгородский эпический цикл не содержит. Исходя из этого, за основу сопоставления письменной (летописи) и устной исторической традиции (эпос) можно принимать Киевский эпический цикл (функцию эпического героя Киевского цикла).4.2.4 Эволюция системы эпических образов героя в древнерусской социальной практике
Исходя из проведенного исследования, можно сделать выводы о том, что социальная практика древней Руси не укладывается в общепринятые рамки представлений о традиционном обществе. Налицо явные процессы модернизации, отразившиеся в смене представлений о герое и способе достижения желаемого им статуса. Этот тип достижения в основном является переходным от целерационального к ценностно-рациональному типу. Все указывает на то, что схемы развития древнерусского общества изначально не являлись линейными. Социальная норма не была жестко установленной традицией, более того, традиция развивалась путем дополнения и разъяснения существующих норм. Ценностно-рациональный тип достижения не был результатом воздействия христианской либо какой-то иной идеологии на социальную практику, напротив, именно существовавшее в социуме положение вещей, социальная действительность, диктовали необходимость внесения изменений в социальное восприятие действий отдельных личностей. Эпос в данном отношении является уникальнейшим источником по изучению и социальной практики, и социальной истории, поскольку социальные нормы Древней Руси, отраженные в эпосе, позволяют показать последовательное изменение подходов к восприятию понятия «общественных ценностей». Проблема, встающая перед представленным в эпосе обществом, более всего подходит под определение «вызова цивилизации» в трактовке А. Тойнби. В случае появления любого «вызова цивилизации» (извне или изнутри) общество не может не реагировать на происходящее, поскольку в противном случае погибнет сама цивилизация, образ которой ясно читается в изображении тех ценностей, которые считают необходимым защищать богатыри:4.2.5 Периодизация и датировка эволюции образа героя в социальной практике
Для удобства расчетов за основу принимается период примерно с конца X — до начала второй половины XII в., в котором на пять эпических социально одобряемых образцов поведения (понятие «образец поведения» здесь и во всяком ином случае тождественно понятию «паттерн») приходится около 150 лет: (150/5). Если основываться на том, что указанный период начался образом поведения Ильи и закончился образом поведения Гусляра, то в среднем на каждый образ поведения — Ильи, Добрыни, Дуная, Алеши, Ставра — приходится приблизительно от 25-ти до 30-ти лет. Этот разрыв (допуск) вызван тем, что точные границы периода неизвестны и даются округленно). Даже если взять наиболее широкие допустимые границы периода — от 988 г. до 1136 г., получается примерно 148 лет на 5 образов героя, но даты могут быть и другие. В X веке христианизация только началась, политический распад Киевской Руси стал практически необратимым после смерти Мстислава Владимировича в 1132 г., что существенно сужает границы периода. Вместе с тем, начало массовой христианизации относится ко времени деятельности князя Владимира I Святого и не может быть датировано датой позднее его смерти в 1015 г. Таким образом, минимальный период с 1015 по 1132 гг. включительно в сумме дает примерно 118 лет на 5 образов героя. Таким образом, в среднем на каждого героя приходится от 23,5 до 29,5 лет. Соответственно, таким же образом можно попытаться вычислить приблизительное время действия эпических героев до и после указанного периода. До христианизации (X в.), по-видимому, существовало четыре образца поведения — Вольга, Микула, Святогор, Илья (он показан у князя Владимира только в возрасте свыше 30-ти лет, первые три героя не появляются при княжеском дворе). Таким образом, сохранившийся в эпическом отражении до нашего времени период социальной практики, который был до христианизации, насчитывает от 100 до 120-ти лет (25 или 30х4). Дохристианский период развития функции эпического героя известен с (1000-(100 или 120)) = (900–880) годов. Исходя из этого, древнейший летописный образ киевского князя Олега Вещего можно при желании сопоставить с древнейшим эпическим образом поведения князя Вольги (I) (Волха Всеславьевича). Период развития эпической функции героя после отделения Новгорода рассчитать сложнее, налицо 5 образцов поведения в Киеве: Псевдо-Добрыня (Гусляр), Псевдо-Илья (калика), Васька-пьяница (голь), Чурило (боярин-разбойник), Дюк. А также 4 образца поведения в Новгороде: Садко (купец-«гусляр») — Пилигримище (калика) + голи (мужики Новгородские) — Васька Буслаев (боярин-разбойник). Судя по всему, развитие функции эпического героя в Новгороде остановилось раньше, чем в Киеве. Если считать началом удельного периода 1136 год, то время обособленного развития эпической функции героя в Киеве составило от 125 до 150-ти лет, а в Новгороде — от 100 до 120 лет. Окончание развития эпоса, воспевающего Новгород, почти совпадает с началом Татаро-монгольского нашествия — 1136 + (100 или 120) = 1236–1256 годы. Развитие последнего периода Киевского цикла представляет собой своего рода загадку, поскольку его окончание происходит значительно позднее: 1136 + (125 или 150) = 1261–1276 годы. Это означает, что, по-видимому, либо не успел развиться образ Дюка, оказавшийся тупиковым, или образ Галичского героя некоторое время развивался после разгрома Киева самостоятельно, пока сохраняла силы Галицко-Волынская земля. Во всяком случае, начало татаро-монгольского ига совпадает с окончанием развития той части былинного эпоса, которая воспевала киевскую цивилизацию. Для Дюка Киев уже не столица, а провинция, которая представляется ему бледной тенью его родного Галича. Можно выявить также переходный период в жизни эпоса и в социальной практике соответственно, начавшийся после разгрома Киева татаро-монголами. В ходе него население стало осознавать ценность «своих» князей как единственной надежды на помощь в противодействии взиманию непосильных налогов иноземцами. Этот период характеризуется отсутствием идеи единого сильного государства, столь явным в отношении Киевской Руси, поскольку идея экономического выживания встала на первый план, вытеснив все остальные как менее актуальные. По-видимому, условия для создания подобных сюжетов появились после переписей, проводившихся в разных частях Руси, татаро-монголами и назначения баскаков на места примерно с 1245 г (первая перепись) по 1287 г. (последняя). Однако эти условия в ряде мест сохранялись еще в начале XIV в., о чем свидетельствует восстание против баскака Чол-хана в Твери в 1327 г. Разумеется, все эти «вычисления» являются умозрительными и не могут иметь значения более чем догадки, поскольку сделано слишком много неизбежных допущений. Их следует рассматривать как один из вероятных вариантов действительного развития исторической ситуации, но не более того.4.2.6 Эволюция циклических изменений образа героя в эпическом отражении древнерусской социальной системы
Эпос, по всей видимости, является отражением целостной социальной системы, эволюция которой требует отдельного анализа циклических изменений социальной практики. Особое значение для ее изучения имеет усредненная продолжительность периода существования «образа поведения» героя. По всей видимости, 25–30 лет — тот период, который необходим для частичной смены ориентиров в социальной практике (отраженной эпосом) и их легитимного утверждения в качестве социальной нормы. Судя по всему, новый герой появляется при возникновении новой социальной проблемы. Возможно, он зависит не только от актуальности насущных проблем, но и от смены поколений,[901] каждое из которых имеет определенный комплекс идей, возникших в конкретных условиях социальной среды и внешнеполитических обстоятельствах. Как пример можно упомянуть «послевоенное поколение», поколение «шестидесятников» XX в. и т. д. По отношению к понятию «поколение» возможно также применить и термин «тинэйджеры», бытующий в современной социологии культуры.[902] Под данным термином понимается наиболее социально активная возрастная группа населения, стремящаяся к изменениям и ниспровержению социальных устоев. Эта возрастная группа включает несколько «возрастов» по годам рождения, объединенных общей субкультурой. Именно представитель подобной возрастной группы (от 10 до 15 лет) обычно становится героем былинного сюжета (15 лет в средневековье — возраст практически взрослого человека, готового к вступлению в брак). Наиболее близкие по смыслу исследования изменения стиля и эволюции социальных предпочтений были проведены социологами в отношении архитектуры и музыкальной культуры. Эти работы имеют массу важнейших деталей, очень сложных для восприятия, поэтому ограничимся общими выводами.[903] Как констатирует О. Н. Данилова, «Связь между социальной сферой и искусством признана, поэтому целесообразно проводить количественный анализ в той области, где исходный материал четко подвергается квантификации. Такой областью можно считать музыкальное искусство, способное отражать глубинные уровни общественного сознания … Подобное «самодвижение наблюдалось на материале социально-психологического «климата» ряда стран и стиля архитектуры С. Масловым. Эволюционные зависимости для обеих сфер были синхронны и обнаружили чередование с периодом около 50 лет. Исследование обнаружило довольно жесткую корреляцию между состоянием общества и доминирующим в данный момент художественным стилем. При этом понятие стиля выходит за рамки узкоспециализированного искусствоведческого и может применяться для анализа общественных установлений, методов и т. п.».[904] Учитывая повышение среднего возраста вступления в брак в рассматриваемый социологами в данной статье период творчества «западноевропейских и русских композиторов XVII–XX вв.»,[905] а также неизбежное «округление» цифр для удобства обработки информации, цифра в 50 лет не вызывает нареканий. При расчетах большого количества поколений, по-видимому, необходимо брать поправку + 1 год на каждое новое поколение (среднее время, необходимое для рождения первых представителей нового поколения, после частичного изменения социального фона). Вместе с тем нужно помнить, что это переменная. Она слишком зависит от признания человека взрослым,[906] протяженности периода работоспособности (зрелости) и общей продолжительности жизни в целом. Поэтому для разных исторических периодов цифры будут сильно отличаться. Для средневековья их значение составляет в среднем 40–45 лет, для XVII–XX вв. — 50 лет, а для стран, где средняя продолжительность жизни близка к 70–80 годам (Япония, страны ЕС), оно неминуемо окажется более 50 лет, поскольку популярность того или иного стиля, неважно, в музыке, архитектуре или где-либо еще, зависит в основном от числа его приверженцев в обществе. Каждое из поколений (возрастных групп) порождает своих героев, однако преимущество получает поколение, решившее социальную проблему, или ряд поколений, поддерживающих доминирующую идею, которая представляет собой устойчивый комплекс воззрений на актуальную проблему и характерный способ ее решения. Оно удерживает свои позиции до тех пор, пока не появится новая доминирующая идея, то есть пока не будет решена новым способом проблема более актуальная для общества, чем у прежнего поколения, создавшего доминирующую идею. Если учесть возраст былинного героя, которому примерно 15 лет в начале его эпических действий (Илья представляет собой редкое исключение), то, скорее всего, новая социальная проблема и, соответственно, смена представлений общества об актуальном образе героя, необходимом для решения важнейших задач, получала свое место в массовом сознании по мере того, как старшее поколение оказывалось в меньшинстве примерно по достижении возраста 40–45 лет. 15 лет — латентный период — взросление + (25 или 30 лет — период доминирования образа в социальной практике). Таким образом, нетрудно видеть, что последствия крушения или создания любой идеологии при отсутствии изменений начинают преодолеваться через поколение и приходят к завершающей стадии приблизительно через три поколения после основополагающего события. Это не означает, что подобные события теряют своё первоначальное содержание, но они отодвигаются на задний план социальной практики и становятся почти безликим фоном для последующих, насущных, а потому более актуальных изменений общественной жизни. Исходя из этого, как минимум два поколения из трех можно назвать «потерянными» — лишенными ясных и актуальных для них ориентиров в социальной практике, так как их образ героя практически не имеет шансов, при обычных условиях социальной практики, добиться первенства и легитимации в общественном сознании, сформировать паттерн. Все попытки подавляются авторитетом старшего поколения (Илья и Подсокольник). Нетрудно видеть, что стабильность, которую обеспечивает авторитет старшего поколения, достигается путем подавления социальной новизны, вносимой младшими героями. Достижение своих целей новым поколением вне новых условий становится невозможным явлением, а попытки действовать по-новому в прежних условиях выглядят как преступление. Социальная новизна и, соответственно, демократия фактически допускаются обществом лишь в условиях его нестабильности, вызванной объективными причинами — проблемами, требующими немедленного решения. Ситуацию в целом можно представить как циклический процесс замещения образа актуального героя, разделенный на четыре стадии: 1). Формирование представлений о насущной проблеме, возможных и эффективных методах ее решения («идея»). 2). Решение актуальной проблемы, формирование образа героя (реализация «идеи», ее перерастание в «доминирующую идею»). 3). Закрепление образа героя в социальной практике («доминирующая идея» становится социальной «нормой»). 4). Нарастание в социальной практике аномии, вызванной появлением проблем, которые невозможно решить, оставаясь в рамках существующего комплекса «идей». Формирование «идей» в социальной практике представляет собой процесс случайного выбора из множества вариантов в зависимости от конкретной ситуации, а также социальной среды, в которой действует герой. По всей вероятности, третья, инерционная стадия процесса происходит почти одновременно с четвертой, поскольку на смену одной актуальной проблеме (потребности) практически сразу приходит другая, в соответствии с иерархией потребностей общества. Процесс замены образа актуального героя и дополнения комплекса социальных норм требует времени, поскольку сопровождается перераспределением социальной значимости, а также, соответственно, ресурсов общества в пользу нового образа героя. Поэтому часть социальных проблем временно теряет свою актуальность до тех пор, пока новый образ героя не исчерпает свой потенциал, оказавшись не в состоянии решить новую проблему присущим ему способом, порождая, таким образом, состояние аномии — в частности, эпический Святогор не может поднять котомку с «Тягой Земной». В целом героический цикл Киевской эпохи проходит три стадии (фазы) изменения мировоззрения, хорошо вписывающиеся в схему периодизации истории по Сорокину,[907] который выделял в развитии цивилизации чередование трех основных фаз: умозрительной, идеалистической, чувственной. Умозрительная стадия (образы Ильи Муромца, Добрыни) может быть охарактеризована тем, что «…идея добра коренится в нематериальном, внутреннем, духовном, всверхчувственных ценностях (вечная жизнь, Град Господень, Слияние с Брахмой)».[908] Идеалистическая стадия (образы Олеши и Дуная), основанная на равновесии социальной системы, «признает, что реальность и материальна, и сверхъестественна; потребности и цели людей и телесны, и духовны».[909] Чувственная стадия (образы Чурилы и Дюка) является полной противоположностью умозрительной. «Добро коренится в чувственных, эмпирических, материальных ценностях (удовольствие, наслаждение, счастье, полезность), и потому моральные принципы гибки, относительны и зависят от обстоятельств».[910] Отраженная в эпосе социальная практика имеет аналогии с действительностью, отраженной в летописях. Это позволяет утверждать, что большинство её эпизодов реально соответствует существовавшей древнерусской социальной практике. Однако её основа — комплекс «идей» — изучена крайне односторонне, только с точки зрения летописцев, которые осмысливали «идеи» сквозь призму христианского мировоззрения. Точное время доминирования различных «идей» и, соответственно, образов Героя в общественном сознании установить не представляется возможным. Однако, несмотря на чрезмерное количество «допущений», в конечном итоге можно вести речь о том, что при дальнейшем изучении «типических мест», «мотивов», социального наполнения образа эпического героя и их соотношения с известной по летописям версией исторической реальности, появится возможность создать более точную картину исторического развития социальной практики, отраженной в восточнославянском эпосе.»Эпилог
Автор отдает себе отчет в том, что обоснование хронологического соответствия эпоса и летописей является явно недостаточным, ориентировочным и схематичным. Это лишь точка зрения на проблему. Однако даже изложенный в монографии поверхностный взгляд на былины показывает наличие нескольких хронологических слоев, возникших в ходе формирования эпического комплекса. Относящиеся к разному времени, пласты социальной практики в данной работе показаны на основе анализа образа героя и однозначного хронологического соответствия с летописной традицией не имеют. По всей видимости, при отсутствии детальной датировки использование эпических материалов как исторического источника обладает наибольшей ценностью для реконструкции и изучения элементов системы древнерусской социальной практики только в целом, в рамках эпохи. Но исключительно этим значение эпоса как источника по изучению древнерусской социальной практики не ограничивается. С его помощью становится возможным социологическое изучение древнерусского социума, что подразумевает, кроме прочего, выявление стадиального развития общества. В данном случае речь идет об эволюции восприятия обществом подвига (поступка, означающего значимое изменение в социальной практике) как необходимого явления в жизни социума, о переосмыслении ценностей, изменении взглядов на одобряемое поведение и т. д. Былинный героический эпос, неразрывно связанный с цивилизацией Киевской Руси, дает возможность проследить путь ее социального развития от рождения до разгрома в ходе татаро-монгольского нашествия. Однако общественное развитие не остановилось с падением киевской цивилизации. Об этом позволяет судить наличие в эпических песнях общерусских идей уже в период ордынского ига. Череда актуальных для общества идей, общерусских по своей сути, нашедших отражение не только в эпосе, но и в письменных источниках, дает возможность скорректировать некоторые выводы исследователей о развитии цивилизаций, а также о стимулах их эволюции вообще. В частности, скорее всего, возможно поставить знак тождества между возникновением пассионарного скачка (по Л. Н. Гумилеву) и сложившимися в социальной практике условиями (в том числе демографическими) для реализации актуальной в обществе идеи. В социологическом плане эти условия не позволяют вести речь о существовании некой «энергии пассионарности». Безусловно, это не отменяет влияния биосферы земли, солнечной активности и т. п. явлений, но, по всей видимости, они не являются определяющими. Их можно рассматривать лишь как второстепенные факторы социального развития, действующие опосредованно. Засухи, похолодания, голод, эпидемии и другие следствия изменения экологии при повышении или понижении солнечной активности вызывают необходимость миграции, бунта, войны — форм решения социальных проблем. Что же касается основных факторов, то, исходя из проведенного исследования, развитие общества обусловлено в первую очередь наличием актуальной идеи, с одной стороны, и способностью общества воспринять ее адекватно в данный период времени — с другой. Одновременно в обществе может развиваться несколько идей, но лишь одна из них разделяется большинством. Каждая из них имеет свой запас «прочности», обусловленный, в том числе, инерционностью восприятия населением окружающего мира. Неизбежно наступает время, когда дальнейшее развитие прежней доминирующей идеи невозможно. Она не соответствует новым условиям социальной практики, а применяемые лозунги не совпадают с реально существующим значением символов, меняющихся вместе с исторической обстановкой. Устаревает не только и не столько сама идея, сколько средства ее доведения до сведения населения. Огромное значение имеет процесс развития языка. Призывы к социуму остаются без внимания не потому, что общество не волнуют проблемы, которые пытаются довести до сознания большинства, а из-за того, что оно способно воспринять эту информацию лишь другими, новыми словами, соответствующими изменившимся условиям социальной практики — актуальными и модными на данный момент для основной массы населения. Прежние слова и лозунги воспринимаются в обществе как «Loci communes», общие места, лишенные смыслового наполнения, а потому игнорируются. Из этой ситуации существует два выхода — идею нужно либо переформулировать, передавая новыми словами прежнее значение и сообщив ей тем самым современный антураж, либо заменить полностью. Именно в этот момент выбора и происходит борьба социальных сил за право навязать свою идею развития всему обществу. В результате идея победившей социальной группы становится самой актуальной для поколения в целом. Однако такая «победа» имеет неслучайный характер и обусловлена решением тех насущных проблем, которые остановили развитие идеи, ранее доминировавшей в общественном сознании. Социальная практика, будучи почти вневременным социокультурным феноменом, развивается путем внесения новых деталей исторической обстановки, изменения иерархии и структуры общества, а также новой аранжировки событий. Описываемые ситуации остаются практически теми же, однако существенно изменяется их значение и восприятие населением. Поэтому эпос позволяет показать не столько развитие самой социальной практики, сколько эволюцию восприятия населением, отдельными социальными группами и личностями своего места в ней. Социальное восприятие событий исторически изменчиво, что дает возможность вести речь о высокой степени вероятности атрибуции эпоса не только к эпохе, но и к более коротким промежуткам времени. Следует понимать, что подобное возможно лишь гипотетически. Полностью раскрыть особенности средневекового мировосприятия невозможно. Для осознания причинно-следственных связей социальной практики необходимо максимальное «погружение» в культурный контекст изучаемой эпохи, поэтому в любом исследовании более половины информации остается «между строк». Многое из того, что для автора является логичным следствием из показанной системы социальной практики, остается непонятным для читателей. В связи с этим, хотелось бы подчеркнуть значение таких «гипернаучных» терминов, как социальная «МОДА» и социальный «ФОН», которые были выделены при контент-анализе былинных материалов. В контексте былин, как особой формы исторического повествования, социальный «фон» и социальная «мода» показывают лишь степень изменения исторического антуража действий героя. То, что несколько героев принадлежат к одному и тому же социальному «фону», но разной «моде» и наоборот, дает возможность показать их место в отношении друг друга. «Фон» является отражением долгосрочных условий, преимущественно социально-экономических, в которых воплощается в действительность социально значимая идея. «Мода» является зримым выражением краткосрочных, в первую очередь социально-политических условий, необходимых для реализации актуальной идеи, то есть, для решения насущных проблем общества. Вместе с тем, она имеет непродолжительный характер и поэтому позволяет выявить «слои» социальной практики, относящиеся к определенным периодам. Однако их роль в контексте эпических произведений не ограничивается тем, что уже было представлено. В социальной системе «фон» и «мода» могут быть использованы для проведения анализа циклических явлений и стадиального развития общества, а также выявления процессов саморегуляции. Функциональное значение «фона» и «моды» в рамках социальной системы, по всей видимости, состоит в том, что они являются косвенными признаками, показывающими «короткие» и «длинные» волны социальной эволюции восприятия образа героя и общества в его времени. Модификация этих важнейших параметров дает возможность увидеть циклические трансформации в социальной системе Древней Руси. Эти изменения имеют различную продолжительность — «мода» образа Героя — 25–30 лет (с «взрослением» — до 40–45 лет). Возможно, начало активного периода доминирования моды как-то связано с «циклами Кузнеца», отражающими процесс обновления основных фондов. Мода прежде всего изменяет дизайн вещи, поэтому речь в данном случае, скорее всего, может идти только о так называемом «моральном старении» предмета. Например, арбалет в XVI–XVII в. еще вполне конкурентоспособен по своим боевым качествам, но почти вся Европа уже перешла на ручное огнестрельное оружие, поскольку это стало показателем престижа государства и его готовности к войне в новых условиях. «Фон» — охватывает, как минимум, два образа героя, то есть приблизительно от 50-ти до 60 лет. Возможно, он связан с процессом обновления «физически устаревших» основных фондов. Трудно говорить об «обновлении фондов» в эпоху Киевской Руси, но это можно представить как отказ от предметов, не отвечающих требованиям функциональности в социальной практике. Например, замена прямого меча на саблю в легкой коннице, лука на арбалет (самострел) в пехоте, боярского дохода от сбора дани на доход с вотчины, переход княжеской власти от опоры на службу бояр-вотчинников к опоре на службу дворян-помещиков и т. д. «Мировоззрение» — кардинальное изменение социального фона, переосмысление социальной практики, занимающее ориентировочно от 130 до 150 лет, по всей видимости, отражает существовавший процесс замены идеологии на макросоциальном уровне. Исходя из подобной картины социального развития, логичным выглядит и следующее положение — так называемые «потерянные» поколения имеют место как следствие отсутствия необходимости замены основных фондов, то есть процесс обновления основных фондов, и появление нового образа героя в социальной практике могут оказаться явлениями синхронными и взаимовлияющими. Это фактически означает, что новый герой не появляется до тех пор, пока прежний образ героя «вписывается» в соответствующие его образу «основные фонды» — атрибуты богатыря эпической социальной практики в частности. Антураж времени является основной составляющей образа героя и поэтому его изменения сразу «бросаются в глаза». Например, пресловутые «трубочки подзорные» у богатырей на заставе. Вместе с тем, при условии вынужденного преждевременного, регулярного радикального обновления «основных фондов» существует высокая вероятность избежать появления «потерянных» поколений, поскольку новое поколение будет лучше подготовлено для изменившихся условий и ответа на актуальные «вызовы» времени и, как следствие, сможет создать новый легитимный образ героя. Но есть и другая возможность возникновения «потерянных поколений». Герои каждого поколения должны успеть закрепиться в традиции социальной практики. В противном случае они не будут иметь легитимности в глазах новых поколений, что сделает «потерянными» уже не последующие, а предыдущие поколения, которые хотя и выработали образ героя, но не успели его легализовать в качестве единственно правильного в сложившихся обстоятельствах. Социальный «фон», учитывая, что в обычных условиях на каждое «героическое» поколение приходится два «потерянных», сохраняет свои основы примерно столетие. Это период, в течение которого действуют, постепенно сменяя друг друга 5–6 поколений. Таким образом, можно выделить почти вековой цикл изменения восприятия «фона» социальной практики, в котором активное время доминирования составляет приблизительно 50–60 лет (плюс к этому около 15 лет до (подготовка, формирование образа) и приблизительно 15 лет после (угасание образа) будут являться переходным периодом); и 40–45 летний цикл формирования «моды» образа героя с активным временем доминирования около 25–30 лет. Необходимо отметить, что замена «моды» и «фона» неминуемо вызывает социальные противоречия, которые достигают своего пика к моменту изменения «мировоззрения», которое охватывает примерно 4 образа героя и, соответственно, 100–120 лет активного доминирования в обществе (130–150 лет формирования 10–12 поколений). Первое и последнее поколение из этих 10–12 имеют «пограничный» характер мировосприятия, поскольку развиваются в условиях переходного периода. Анализ показывает, что циклические изменения всех трех основных типов («моды», «фона», «мировоззрения»), выявленные на основе былин, в достаточной мере отражают лишь реалии домонгольского периода русской истории. Дальнейшее развитие общерусского эпоса имело место, но было эпизодическим и недолгим в силу постоянного возрастания дискурса между эпической и реальной социальной практикой элиты. В заключение хотелось бы предостеречь от переноса значения циклических изменений без их предварительной корреляции. Всё, что выявлено на основе эпоса, отражает только ситуацию в социальной практике Древней Руси, да и то лишь в наиболее общем виде. Поэтому обнаруженные особенности социального развития не следует считать однозначно доказанными закономерностями. Вряд ли на этом можно считать историческое изучение эпоса законченным. Он содержит в себе еще массу нераскрытой информации, поскольку при нынешнем состоянии методологической базы многое оказалось за гранью исследования. Можно отметить следующие перспективы развития исследований: 1. Развитие филологической базы исторического изучения эпоса, более пристальный анализ «типических мест», их использования, трансформации и замены в зависимости от сюжета. 2. Реконструкция путей формирования эпического комплекса, выявление очередности появления эпических сюжетов.Список использованных источников и литературы
Опубликованные источники
1. Адам Бременский. Деяния архиепископов гамбургской Церкви / http://www.vostlit.ru 2. Ал-Бекри // Перевод отрывка 8 по Константинопольской рукописи. http://www.vostlit.ru 3. Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. В. 3 т. — СПб.: Тропа Троянова, 2002. — Т. 1. — 718 с. 4. Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. В. 3 т. — СПб.: Тропа Троянова, 2003. — Т. 2. — 560 с. 5. Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. В. 3 т. — СПб.: Тропа Троянова, 2003. — Т. 3. — 704 с. 6. Астахова А. М. Былины Севера. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. — Т. 1. — 654 с. 7. Астахова А. М. Былины Севера. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951. — Т. 2. — 846 с. 8. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М.: Наука, 1984–1985. — Т. 1–3; — Т 1. — 511 с.; — Т. 2. — 463 с.; — Т. 3. — 495 с. 9. Базанов В. Г. Былины П. И. Рябинина-Андреева. / В. Г. Базанов. — Петрозаводск: Каргосиздат, 1939. — 144 с. 10. Беломорские старины и духовные стихи: Собрание А. В. Маркова / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). — СПб.: Дмитрий Буланин, 2002. — 1080 с. 11. Былины в записях и пересказах XVII–XVIII веков. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1960. — 320 с. 12. Былины и исторические песни южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — Новосибирск: Новосибгиз, 1939. — 195 с. 13. Былины — Л.: Сов. писатель, 1986. — 552 с. 14. Власова М. Н. Русские суеверия. — СПб.: Азбука, 1998. — 672 с. 15. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года, изд. 4. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1949. — Т. 1. — 736 с. 16. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года, изд. 4. — М.;Л.: Издательство АН СССР, 1951. — Т. 3. — 671с. 17. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. — 3-е изд. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1938. — Т. 2. — 711 с. 18. Добрыня Никитич и Алеша Попович. М.: Наука. 1974. — 447 с. 19. Древние Германцы. Документы и материалы по всеобщей истории. (Составлен Б. Н. Граковым, С. П. Моравским, А. И. Неусыхиным.) — М.: Соцэкгиз, 1937. — 224 с. 20. Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. — М; Л.: Издательство АН СССР, 1958. — 665с. 21. Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука. 1965. — 476 с. 22. Древняя Русь в свете зарубежных источников. — М.: Логос, 1999. — 608 с. 23. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М.: Наука, 1991. — 507 с. 24. Илья Муромец. М.;Л.: Издательство АН СССР. 1958. — 558 с. 25. Иордан. О происхождении и деяниях гетов. — СПб.: Алетейя, 2001. — 505 с. 26. Исторический архив. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1940. — Т. III. — 338 с. 27. Калугин В. И. Былины. — М.: Терра Книжный клуб, 1998. — 512 с. 28. Константин Багрянородный. Об управлении империей. — М.: Наука, 1989. — 489 с. 29. Крюкова М. С. На Зимнем Береге у моря Белого. Записала летом 1939 года Э. Бородина-Морозова. — Архангельск: Архангельское областное издательство, 1940. — 139 с. 30. Лаврентьевская летопись. — Изд. 2. — Л.: Издательство АН СССР, 1926. — Т. 1. — Вып. 1. — 286 стб. 31. Линевский А. М. Сказитель Ф. А. Конашков. — Петрозаводск: Гос. Изд. К-Ф. ССР, 1948. — 211 с. 32. Лев Диакон. История. М.: Наука. 1988. — 237 с. 33. Марков А. В. Беломорские былины. — М.: Тов. скоропечатни А. А. Левенсон, 1901. — 618 с. 34. Материалы, собранные в Архангельской губернии летом 1901 года А. В. Марковым, А. Л. Масловым и Б. А. Богословским. Ч. 1. — М.: тип. К. Л. Меньшова, 1905. — 157 с. 35. Миллер В. Ф. Исторические песни русского народа 16–17 вв. — Петроград: 1915. — 793 с. 36. Моление Даниила Заточника // Гудзий Н. К. Хрестоматия по древнерусской литературе XI–XIII веков. — 7-е изд., М.: Учпедгиз, 1962. — С. 137–145. 37. Никифора патриарха константинопольского краткая история со времени после царствования Маврикия. / http://www.vostlit.ru 38. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1950. — 642 с. 39. Новгородская 4-я летопись // Полное собрание русских летописей. Новгородская IV летопись. — М.: Языки русской культуры, 2000. — Т. 4. — Ч. 1. — 686 с. 40. Ончуков Н. Е. Печорские былины. — СПб.: Типо-лит. Н. Соколова и В. Пастор, 1904. — 424 с. 41. Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI–XII вв. — М.: Худож. Лит, 1980. — 413 с. 42. Памятники русского права. — Вып. 2. — М.: Госюриздат, 1953. — 442 с. 43. Памятники древнерусского канонического права. — Ч. 2. — Вып. 1. — П.: 1920. — 103 с. 44. Печерский патерик С. 193. // Художественная проза Киевской Руси X–XIII вв. — М.: Худ. Лит, 1957. — 372 с. 45. Письмо Филона Кмиты Чернобыльского Каштеляну Троцкому Остафею Воловичу / http://starbel.narod.ru/kmita/kmita.htm 46. Повесть временных лет. — Ч. 1–2.: — М; Л.: Издательство АН СССР, 1950. — Ч. 1. — 404 с.; — Ч. 2. — 554 с. 47. Повесть о Петре и Февронии. — Л.: Наука, 1979. — 340 с. 48. Парилова Г. Н., Соймонов А. Д. Былины Пудожского края. — Петрозаводск: Гос. изд-во К-Ф. ССР, 1941. — 512 с. 49. Правда Русская. Ч. 2. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1947. — 862 с. 50. Прокопий Кесарийский. Война с персами; Война с Вандалами; Тайная история. — М.: Наука, 1993. — 570 с. 51. Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: Гослитиздат, 1958. — Т. 1. — 564 с. 52. Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: Гослитиздат, 1958. — Т. 2. — 521 с. 53. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Петрозаводск: Карелия, 1989. — Т. 1. — 527 с. 54. Песни, собранные П. В. Киреевским. — Вып. 4. — М.: 1862. 138 [2] CXCIV с. — 192 с. 55. Песни, собранные П. В. Киреевским. — Ч. 1. — Вып. 3. — М.: 1861. 124 [2] XXXVII с. 56. ПСРЛ. — Вып. 1, — изд. 3. Ипатьевская летопись. — Петроград. Изд. археогр. Ком. РАН, 1923. — Т. 2. — 320 стб. 57. ПСРЛ. Ипатьевская летопись — М., Языки русской культуры, 1998. — Т. 2. — 648 с. 58. Псковские летописи. // Полное собрание русских летописей. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2000. — Т. 5. — 363 с. 59. Русская историческая библиотека. — Т. XXXVI. Памятники древнерусского канонического права, — Ч. 2. — Вып. 1. — Петроград: 1920. — 104 с. 60. Се иесть въпрошание Кюриково, неже въпраша иепископа Ноугородского Нифонта и инех // Памятники древнерусского канонического права. РИБ. — Т. 6. — Ч. 1. — СПб.: 1908. — С. 10–35. 61. Селиванов Ф. М. Былины. — М.: Сов. Россия, 1988. — Т. 1. — 576 с. 62. Софийская первая летопись // Полное собрание русских летописей. — Т. 6. — Вып. 1. — М.: Языки русской культуры, 2001. — 581. с. 63. Софийская вторая летопись // Полное собрание русских летописей. — Т. 6. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2001. — 446. с. 64. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. В 3-х т. — Т. 2. — Ч. 1. — Л О. — М.: Книга, 1989. — 851 с. 65. Свод русского фольклора в 25-ти томах, Былины: — СПб.: Наука, — М.: Классика, 2001. — Т. 1. — 772 с.; — Т. 2. — 782 с., 2004. — Т. 4. 66. Седов В. В. Восточные славяне в VI–XIII вв. — М.: Наука, 1982. — 327 с. 67. Слово о Полку Игореве. Вступит. ст., ред. текста, досл. и объяснит. пер. с древнерус., примеч. Д. С. Лихачева. — М.: Дет. Лит, 1975. — 221 с. 68. Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях. — Л.: Наука, 1977. — Т. 1. — 328 с. 69. Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина — Л.: Наука, 1983. — Т. 1. — 342 с. 70. Соколов Ю. М., Чичеров В. И. Онежские былины / Ю. М. Соколов, В. И. Чичеров. — М.; Л.: М.: Гос. лит. Музей. тип. им. Евг. Соколовой в Лгр, 1948. — 938 с. 71. Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром: исследования и материалы. — М.: Наследие, 1995. — 173 с. 72. Хроника. Титмара Мерзебургского / http://www.vostlit.RuЛитература
1. Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки. — М.: Наука. 1974. — 348 с. 2. Американская социологическая мысль. Тексты / Под ред.: В. И. Добренькова, — М.: Издательство МГУ, 1994. — 496 с. 3. Американская социологическая мысль. Тексты / Под ред.: В. И. Добренькова, — М.: Межд. Ун-т. бизнеса и управления, 1996. — 556 с. 4. Аникин В. П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. — М.: Издательство МГУ, 1980. — 331 с. 5. Аникин В. П. Метод выяснения исторической хронологии вариантов. — М.: Издательство МГУ, 1984. — 288 с. 6. Андреева Г. М. Социальная психология. — М.: Аспект Пресс, 1988. — 429 с. 7. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — М.: Индрик, 2003. — 399 с. 8. Анучин Д. Н. О людях русской науки и культуры. — М.: Географиздат, 1950. — 335 с. 9. Азадовский М. К. История русской фольклористики. — Т. 1. — 2. — М.: Учпедгиз, 1958 1963. — Т 1. — 479 с.; — Т. 2. — 363 с. 10. Азбелев С. Н. Академик Всеволод Миллер и его историческая школа/ С. Н. Азбелев // Русский фольклор. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 2001. — Т. 31. — 452 с.; С. 3–42. 11. Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора. — Л.: Наука, 1982. — 327 с. 12. Артеменко Е. Б. Синтаксический строй русской лирической песни в аспекте ее художественной организации. — Воронеж: Издательство Воронежского ун-та, 1977. — 160 с. 13. Астахова А. М. Русский былинный эпос на Севере. — Петрозаводск: Гос. издательство Карело-фин. ССР. 1948. — 396 с. 14. Астахова А. М. Былины. Итоги и проблемы изучения. — М.; Л.: Наука, 1966. — 292 с. 15. Афанасьев А. Н. поэтические воззрения славян на природу: опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов. — М.: Индрик, 2000. — 574 с. 16. Афанасьев А. Н. Живая вода и вещее слово. — М.: Сов. Россия 1988. — 512с. 17. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М.: Совр. писатель, 1995. в 3-х т. — Т. 1. — 411 с.; — Т. 2. — 396 с.; — Т. 3. — 414 с. 18. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Справочно-библиографические материалы. — М.: Индрик, 2000. — 576 с. 19. Балашов Д. М. Эпос и история / Д. М. Балашов // Русская литература. 1983. № 4. — С. 103–112. 20. Бессмертный Ю. Л. Международный коллоквиум «Школа „Анналов“» вчера и сегодня. / Ю. Л. Бессмертный // Новая и новейшая история. 1990. № 6. — С. 123 140; С. 130 21. Бехтерев В. М. Избранные работы по социальной психологии. — М.: Наука, 1994. — 400 с. 22. Блумер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль, — М.: 1996. — С. 209–211. 23. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. — М.: Искусство, 1971. — 544 с. 24. Болтин И. Н. Примечания на историю древней и нынешней России Леклерка. — Т. 2. СПб.: Типография горнаго училища, 1788. — 678 с. 25. Бороноев А. О., Василик М.А… Основы социологии и политологии. — М., Гардарики, 2003. — С. 39–40. 26. Бромлей Ю. В., Шкаратан О. И. О соотношении истории, этнографии и социологии / Ю. В. Бромлей // Советская этнография. № 3. 1969. — С. 3. 27. Буслаев Ф. И. Народная поэзия. Исторические очерки. — СПб. Тип. имп. акад наук, 1887. — 501 с. 28. Буслаев Ф. И. Отзыв о сочинении В. Стасова: «Происхождение русских былин». — СПб.: Тип. имп. акад наук, 1869. — 59 с. 29. Буслаев Ф. И. Русский богатырский эпос. Русский народный эпос. — Воронеж: Центрально-Черноземное книжное издательство, 1987. — 255 с. 30. Буслаев Ф. И. Народный эпос и мифология. — М.: Высшая школа, 2003. — 398 с. 31. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. — Л.: Гослитиздат, 1940. — 647 с. 32. Веселовский А. Н. Собрание сочинений. В 26 т. Поэтика (1870–1899). — СПб.: Отделение русского языка и словесности имп. акад. наук, 1913. — Т. 1. — 622 с. 33. Веселовский А. Н. История эпоса. — СПб.: 1884–1885. — 447 с. 34. Веселовский А. Н. Мои досуги. Собранные из периодических изданий мелкие сочинения Федора Буслаева. — М.: 1886. — С. 154–168. 35. Веселовский А. Н. Работы о фольклоре на немецком языке (1873–1894). — М.: ИМЛИ РАН, 2004. — 544 с. 36. Владимирский-Буданов М. Ф. История русского права. — Ростов — на — Дону: Феникс, 1995. — 639 с. 37. Власова З. И. Принципы текстологической работы А. Ф. Гильфердинга (по записям и изданиям его «онежских былин») / З. И. Власова // Русский Фольклор. Материалы и исследования. — Т. XXIV. 1987. — 222 с.; С. 22–38. 38. Власова З. И. Скоморохи и фольклор. — СПб.: Алетейя, 2001. — 524 с. 39. Гацак В. М. Поэтика эпического историзма во времени / Гацак В. М. // Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР. — М.: Наука, 1980. — 343 с. 40. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. — Харьков: Тип. Св-Тр. Сергиевой Лавры, 1916. — Т. 1. — 376 с. 41. Гальперин И. Р. Текст как объект лингвистического исследования. Изд. 4-е стереотипное. — М.: КомКнига, 2006. — 144 с. 42. Гильфердинг А. Ф. Происхождение русских былин В. В. Стасова. — М.: Тип. А. И. Мамонтова, 1868. — 32 с. 43. Горелов А. А. К итогам дискуссии об историзме былин / Горелов А. А. // Русская литература. № 2. 1985. — С. 91 99. 44. Горюнков С. В. Незнакомая Древняя Русь. — М.: Пролог, 1996. — 89 с. 45. Горюнков С. В. О сюжете Илья Муромец и Соловей Разбойник. С. 229–265 / С. В. Горюнков // Русский фольклор. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 2004. — Т. 32. — 452 с. 46. Греков Б. Д. Киевская Русь. — М.: Политиздат, 1953. — 568 с. 47. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». — М.: Индрик, 1993. — 328 с. 48. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М.: Наука, 1972. — 318 с. 49. Гуревич А. Я. История и Сага. — М.: Наука, 1972. — 198 с. 50. Давлетов К. С., Гацак В. М. О происхождении народного эпоса. С. 77 // Русская литература. № 2. 1962. — С. 76–86. 51. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI–XII вв.). Курс лекций. — М.: Аспект Пресс, 1998. — 399 с. 52. Дашкевич Н. П. Разбор сочинения В. Ф. Миллера: Экскурсы в область русского народного эпоса I–VIII. — СПб.: Тип. имп. акад. наук. 1895. — 42 с. 53. Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе: (середина XI–XIII вв.). — М.: Наука, 1993. — 302 с. 54. Долгов В. В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI–XIII веков. — Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 1999. — 250 с. 55. Древнерусская литература. — М.: Флинта, 2000. — 584 с. 56. Древнейшие государства восточной Европы: 2001. Историческая память и формы ее воплощения. — М.: Вост. Лит, 2003. — 399с. 57. Дьяконов М. А. Очерки общественного и государственного строя древней Руси. Изд. 2. — СПб.: Право, 1908. — 510 с. 58. Дюркгейм Э. Социология и социальные науки // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. — М.: Канон, 1995. — 449 с. 59. Еремина В. И. Поэтический строй русской народной лирики. — Л.: Наука, 1978. — 184 с. 60. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. — Л.: Наука, 1991. — 206 с. 61. Емельянов Л. М. Былина и Факт / Л. М. Емельянов // Русская литература. 1984. — № 3. — С. 145–152. 62. Жданов И. Н. Русский былевой эпос. — СПб.: Типо-лит. И. Рапопорта, 1895. — 631 с. 63. Захарова О. В. Былины. Поэтика сюжета: учебное пособие для студентов филологических специальностей. — Петрозаводск: 1997. — 190 с. 64. Зализняк А. А. Взгляд Лингвиста. Слово о Полку Игореве. — М.: Языки славянской культуры, 2004. — 352 с. 65. Иванова Т. Г. Специфика фольклористической текстологии / Т. Г. Иванова // Русский Фольклор. Материалы и исследования. — Т. XXIV. 1987. — 222 с.; С. 5–21. 66. Иванова Т. Г. Литература по русскому фольклору / Т. Г. Иванова // Библиографический указатель по русскому фольклору (1991–1995). — СПб. Дмитрий Буланов, 2001. — 641 с. 67. Ильин Е. П. Мотивация и мотивы. — СПб.: Питер, 2004. — 509 с. 68. История и культура Древней Индии. — М.: Издательство МГУ, 1990. — 351 с. 69. Историзм и эволюционизм как принципы познания. — Киев: Наукова думка, 1987. — 230 с. 70. Кавелин К. Д. Собрание сочинений. В 4 т. — Т. 1. Монографии по русской истории. — СПб.: Издательство Н. Глаголева, 1904. — XXII, 1052, III с. 71. Карамзин Н. М. Предания веков. — М.: Правда, 1989. — 768 с. 72. Ключевский В. О. О Русской истории. — М.: Просвещение, 1993. — 575 с. 73. Ковальченко И. Д. Исторический источник в свете учения об информации (к постановке проблемы) / И. Д. Ковальченко // История СССР. — № 3. — 1982. — С. 129–148. 74. Козловский С. В. Хвастовство в социальной практике Древней Руси XI–XIII вв. / С. В. Козловский // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию И. Я. Фроянова. — СПб.; Ижевск, 2001. — С. 113–125 75. Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1960. — 690 с. 76. Колесов В. В. Мир человека в Древней Руси. — Л.: Изд-во ЛГУ 1986. — 312 с. 77. Кон И. С. Введение в сексологию. — М.: Медицина, — 2-е изд. — 1989. — 331 с. 78. Кон И. С. Социология личности. — М.: Политиздат, 1967. — 383 с. 79. Кондрашов В. В. Конференция молодых историков по проблемам устной истории / В. В. Кондрашов // История СССР. 1990. №. 5. — С. 220–222. 80. Корбе О., Стратанович Г. Обсуждение доклада И. И. Потехина «Задачи борьбы с космополитизмом в этнографии / О. Корбе // Советская этнография. 1949. № 2 — С. 170–177. 81. Костомаров Н. И. Северно-русские народоправства во времена удельно-вечевого уклада. История Новгорода, Пскова и Вятки. — М.: Чарли, — Смоленск: Смядынь, 1994. — 544 с. 82. Котляревский А. А. Старина и народность. — М.: унив. тип. 1862. — 99 с. 83. Кошелев Я. Р. Русская фольклористика Сибири (XIX — начало XX вв.) — Томск: изд-во Томского ун-та, 1962. — 349 с. 84. Кривошеев М. В. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» / М. В. Кривошеев // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-ти летию профессора И. Я. Фроянова. — СПб.; Ижевск: Издательство удмуртского университета, 2001. — С. 196–219. 85. Кудрявцев М. К. Кастовая система Индии. — М.: Вост. Лит, 1992. — 262 с. 86. Лещенко В. Ю. Русская семья (XI–XIII вв.). — СПб.: СПГУТД, 2004. — 608 с. 87. Линдер И. М. Шахматные реалии в былинах. // Советская этнография. 1984. № 3. — С. 29–40 88. Липец Р. С., Рабинович М. Г. К вопросу о времени сложения былин // Советская этнография. 1960. № 4. — С. 30–43. 89. Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. — М.: Наука, 1969. — 302 с. 90. Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы. — М.; Л.: Институт Русской литературы. Пушкинский дом, 1952. — 240 с. 91. Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. — М.: Наука, 1970. — 180 с. 92. Лихачев Д. С. Поэтика Древнерусской литературы. — 3-е изд., — М.: Наука, 1979. — 352 с. 93. Лобода А. М. Русские былины о сватовстве. — Киев: Тип. имп. ун-та Св. Владимира, 1904. — 297 с. 94. Лобода А. М. Лекции по русской народной словесности. — Киев, 1914. Типо-лит. Труд. М. В. Ельника, — 100 с. 95. Лорд А. В. Сказитель. — М.: Восточ. Лит. РАН, 1994. — 368 с. 96. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. — М.: Искусство, 1993. — 356 с. 97. Мавродин В. В. Народные восстания в древней Руси X–XIII вв. — М.: Соцэкгиз, 1961. — 118 с. 98. Мавродин В. В. Образование древнерусского государства. — Л.: Издательство Ленинградского университета, 1945. — 431 с. 99. Марков А. В. Обзор трудов В. Ф. Миллера по народной словесности. — Пг.: Тип. имп. акад. наук, 1916. — 126 с. 100. Маслоу А. Г. Мотивация и личность. — СПб.: Евразия, 1997. — 478 с. 101. Майков Л. Н. О былинах Владимирова цикла. — СПб.: Тип. деп. внеш. торг, 1863. — 142 с. 102. Миллер В. Ф. «К былинам о Вольге и Микуле». Журнал министерства народного просвещения, 1894, ноябрь. 103. Миллер В. Ф. Очерки Русской народной словесности. Былины. Очерки 1–16. — М.: Тип. тов-ва И. Д. Сытина, 1897. — 462 с. 104. Миллер В. Ф. Лекции по русской народной словесности. — М.: типо-лит. И. И. Любимова, 1909. — 284 с. 105. Миллер О. М. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Илья Муромец и богатырство Киевское. — СПб.: Тип. Н. Н. Михайлова, 1869. — 895 с. 106. Мирзоев В. Г. Былины и летописи. Памятники русской исторической мысли. — М.: Мысль, 1978. — 254 с. 107. Мелетинский Е. М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике / Е. М. Мелетинский // Семиотика и художественное творчество. — М.: Наука, 1977. — С. 152–170. 108. Мельникова Е. А. Устная традиция в повести временных лет: к вопросу о типах устных преданий / Е. А. Мельникова // Восточная Европа в исторической ретроспективе. К 80-летию В. Т. Пашуто. — М., 1999. — С. 153–165. 109. Мельникова Е. А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. — М.: Мысль, 1987. — 203 с. 110. Мельникова Е. А. Образ мира. Географические представления в Западной и Северной Европе V–XIV века. — М.: Янус-К, 1998. — 255 с. 111. Методологические проблемы истории: учебное пособие Под ред. В. Н. Сидорцова. — Минск: ТетраСистемс, 2006. — 352 с. 112. Мертон Р. К. Социальная структура и аномия. http://www.socioline.ru. 113. Мещерский Н. А. Об отражении в русском эпосе исторического прошлого и жизни народа / Н. А. Мещерский // Русская литература, 1984. № 2. — С. 116–123. 114. Москальчук Г. Г. Структура текста как синергетический процесс. — М.: Издательство УРСС., 2003. — 294 с. 115. Нидерле Л. Славянские древности. — М.: Алетейя., 2000. — 592 с. 116. Никитина Д. Проблемы устной истории на VII международной конференции / Д. Никитина // История СССР. 1990. № 6. — С. 210–216. 117. Никонов В. А. Личное имя — социальный знак / В. А. Никонов // Советская этнография, 1967, № 5. — С. 154–168. 118. Новиков Ю. А. Былины Андрея Сорокина (К вопросу о творческой манере сказителя) / Ю. А. Новиков // Советская этнография, 1972. № 2. — С. 88–97. 119. Новиков Ю. А. Былина и книга: Аналитический указатель зависимых от книги и фальсифицированных былинных текстов. — СПб.: 2001. 120. Новичкова Т. А. Функциональное своеобразие былин и проблема их историзма. / Т. А. Новичкова // Русская литература. 1983. № 3. — С. 129–142. 121. Новичкова Т. А. Эпос и миф. — СПб.: Наука, 2001. — 246 с. 122. Осипов Г. В. Социальное мифотворчество и социальная практика. — М.: Норма, 2000. — 541 с. 123. Орлов И. Б. Устная история: генезис и перспективы развития / И. Б. Орлов // Отечественная история, 2006. — № 2. — С. 136–148. 124. Отюцкий Г. П. История социальной (культурной) антропологии. — М.: Академический проект: Гаудеамус, 2003. — 400 с. 125. Пантин В. И. Волны и циклы социального развития: Цивилизационная динамика и процессы модернизации. — М.: Наука. 2004. — 246 с. 126. Парсонс Т. О структуре социального действия. — 2-е. Изд. — М.: Академический проект, 2002. — 880 с. 127. Парыгин Б. Д. Основы социально-психологической теории. — М.: Мысль, 1971. — 351 с. 128. Пашуто В. Т. Образование литовского государства. — М.: Издательство АН СССР, 1959. — 532 с. 129. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — М.: Наука, 1979. — 332с. 130. Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. — М.: Изд. геогр. Отд. Об-ва любителей антропологии и этнографии, 1899. — 893 с. 131. Потанин Г. Н. Восточноордынские параллели к кельтскому роману о чаше св. Грааля. — М.: 1898. 132. Потебня А. А. О некоторых символах славянской народной поэзии. — Харьков. Унив. тип. 1860. — 155 с. 133. Потебня А. А. Переправа через реку как представление брака. — М.: тип. Грачева и К., 1868. — 14 с. 134. Потебня А. А. О купальских огнях и связанных с ними представлениях. — М.: тип. Грачева и К., 1867. — 19 с. 135. Потебня А. А. О доле и сродных с ней существах. — М.: тип. Грачева и К., 1867. — 44 с. 136. Потебня А. А. Из лекций по теории словесности. — 3-е изд. — Харьков: Гос. изд. Украины, 1930. — 130 с. 137. Потебня А. А. Слово и миф. — М.: Правда, 1989. — 622 с. 138. Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре. — М.: Лабиринт, 2000. — 479 с. 139. Потебня А. А. Эстетика и поэтика. — М.: Искусство, 1976. — 614 с. 140. Почепцов Г. Г. Русская семиотика. — М.: «Рефл-бук», — К.: «Ваклер», 2001. — 768 с. 141. Похлебкин В. В. История водки (IX–XX вв). — М.: Интер-Версо: Международные отношения, 1991. — 285 с. 142. Похлебкин В. В. История важнейших пищевых продуктов. — М.: Центрполиграф, 2001. — 554 с. 143. Плисецкий М. М. Историзм русских былин. — М.: Высшая школа, 1962. — 240 с. 144. Плотинский Ю. М. Теоретические и эмпирические модели социальных процессов: учебное пособие. — М.: Логос, 1998. — 280 с. 145. Прозоров Л. Р. Этническое и расовое самосознание в русском эпосе / Л. Р. Прозоров // Тезисы Российской научно-практической конференции. «Этнический фактор и политика. История и современность». Зимняя школа. 3–4 марта 2000 г. Изд. дом «Удмуртский университет». — Ижевск, 2000. — 154 с. 146. Прозоров Л. Р. Времена русских богатырей. По страницам былин вглубь времен. — М.: Эксмо, Яуза, 2006. — 288 с. 147. Пропп В. Я. Об историзме русского эпоса / В. Я. Пропп // Русская литература, 1962. № 2. — С. 87–91. 148. Пропп В. Я. Морфология сказки. — М.: Наука, 1969. — 168 с. 149. Пропп В. Я. Поэтика фольклора. — М.: Лабиринт, 1998. — 351 с. 150. Пропп В. Я. Русский героический эпос. — М.: Гослитиздат, 1958. — 603 с. 151. Петенева З. М. Язык и стиль русских былин. — Львов: Вища школа, 1985. — 209 с. 152. Пузанов В. В. Гадание Владимира Мономаха: опыт реконструкции / В. В. Пузанов // Исследования по русской истории и культуре. Сборник статей к 70-летию профессора И. Я. Фроянова. — М.: Издательский дом «Парад», 2006. — 574 с; — С. 186–225. 153. Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. — Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2007. — 624 с. 154. Путилов Б. Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. — СПб.: Востоковедение, 1999. — 288 с. 155. Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. — Л.: Наука, 1976. — 244 с. 156. Путилов Б. Н. Былины // Советская историография Киевской Руси. — Л.: Наука, 1978. — С. 222–235. 157. Путилов Б. Н. Мотив как сюжетообразующий элемент / Б. Н. Путилов // Типологические исследования по фольклору: сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа. — М.: Наука, 1975. — 320 с; — С. 141–155. 158. Пушкарева Н. Л. Женщины Древней Руси. — М.: Мысль, 1989. — 286 с. 159. Рабинович М. Г. Древнерусская одежда IX–XIII вв. / М. Г. Рабинович // Древняя одежда народов Восточной Европы: материалы к историко-этнографическому атласу. — М., Наука. 1986. — 272 с. 160. Родионов М. С. Информационный код Русских былин. — Челябинск, Энциклопедия. 2007. — 275 с. 161. Рождественская Т. В. Образ Царьграда в Повести временных лет: история и устная традиция. / Т. В. Рождественская // Восточная Европа в древности и средневековье: чтения памяти чл. — кор. АН СССР В. Т. Пашуто. Историческая память и формы ее воплощения. — М.: 2000. — С. 58–61. 162. Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси / Б. А. Романов // От Корсуни до Калки. — М.: Мол. Гвардия, 1990. — С. 255–471. 163. Рукописи, которых не было. Подделки в области славянского фольклора. — М.: Ладомир, 2002. — 967 с. 164. Русское народное поэтическое творчество. Очерки по истории русского народного поэтического творчества 10 18 веков. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1953. — Т. 1. — 538 с. 165. Русский фольклор. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 1999. — Т. 30. — 567 с. 166. Русский фольклор. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 2004. — Т. 32. — 590 с. 167. Рыбаков Б. А. Ремесло Древней Руси. — М.: Издательство АН СССР, 1948. — 792 с. 168. Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. — М.: Издательство АН СССР, 1963. — 361 с. 169. Рыбаков Б. А. Русский эпос и исторический нигилизм. / Б. А. Рыбаков // Русская литература, 1985. № 1. — С. 155–160. 170. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М.: Наука, 1987. — 784 с. 171. Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. — М.: Языки русской культуры, 1997. — 800 с. 172. Самоквасов Д. Древнее русское право. — М.: Унив. тип, 1903 — 377 с. 173. Сергеевич В. И. Русские юридические древности. — СПб.: Тип. Н. А. Лебедева, 1890. — Т. 1. — 518 с. 174. Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин. — Саратов: Издательство Саратовского Ун-та, 1994. — 319 с. 175. Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин. — М.; Саратов: 1924. — 226 с. 176. Скрынников Р. Г. Древняя Русь. Летописные мифы и действительность /Р. Г. Скрынников // Вопросы истории,1997. № 8. — С. 3–14. 177. Соколов Б. М. Об историко-социологическом методе изучения былин (по поводу критики А. Брюкнера) / Б. М. Соколов // Памяти П. Н. Сакулина. — М.: тип ЛОПО. Никитинские субботники, 1931. — С. 266–273. 178. Соколов Б. Былины // Литературная энциклопедия в 11 т. — [М.], 1929–1939. — Т. 2. — [М.]: Изд-во Ком. Акад., 1929. Стб. 1–38. 179. Соколова В. К. Советская фольклористика к 40-летию Октября. / В. К. Соколова // Советская этнография, 1957. № 5. — С 72–85. 180. Соколова В. К. Советская фольклористика к 50-летию Октября / В. К. Соколова // Советская этнография, 1967. № 5. — С. 44–61. 181. Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. — М.: Правда, 1989. — 768 с. 182. Соймонов А.Д. П. В. Киреевский и его собрание народных песен. — Л.: Наука, 1971. — 360 с. 183. Социальная психология. — М.: Академия, 2003. — 600 с. 184. Сперанский М. Н. Русская устная словесность. — М.: Типо-лит. Тов-ва И. Н. Кушнерева и К., 1917. — 474 с. 185. Сперанский М. Н. История древней русской литературы. — СПб.: Лань, 2002. — 544 с. 186. Сталин в народном эпосе. — М.: Сов. Писатель, 1939. — 92 с. 187. Структурно-функциональный анализ в современной социологии. Вып.1 / Под ред.: В. И. Добренькова. — М.: Издательство АН СССР, 1968. — 212 с. 188. Татищев В. Н. История Российская. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1962. — Т. 1. — 500 с. 189. Тезисы Российской научно-практической конференции. «Этнический фактор и политика. История и современность». Зимняя школа. 3–4 марта 2000 г. — Ижевск: Изд. дом «Удмуртский университет», 2000. — 154с. 190. Теоретическая социология: Антология. Ч. 1. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — 424 с. 191. Теоретическая социология: Антология. — М.: Книжный дом «Университет», 2002. — Ч. 2. — 432 с. 192. Тихомиров М. Н. Древнерусские города. — М.: Гос. изд. политической литературы, 1956. — 480 с. 193. Тихомиров М. Н. Русское летописание. — М.: Наука, 1979. — 384 с. 194. Томпсон Пол. Голос прошлого. Устная история. — М.: Весь мир, 2003. — 368 с. 195. Трубникова Н. В., Уваров П. Ю. Пути эволюции социальной истории во Франции. / Н. В. Трубникова // Новая и Новейшая история. 2004. № 6. — С. 127–147; С.127. 196. Урсу Д. П. Методологические проблемы устной истории / Д. П. Урсу // Источниковедение отечественной истории. — М. Наука, 1989. — 268 с; С. 3–32. 197. Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. — М.: Издательство МГУ, 1970. — 190 с. 198. Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. — СПб. 1884; 2-е изд.; перераб. и доп. — СПБ., 1997. 199. Фольклорное наследие А. А. Шахматова. — СПб.: Издательство РХГА, 2005. — 800 с. 200. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. — 591 с. 201. Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. — Л.: Издательство Ленинградского университета, 1980. — 256 с. 202. Фроянов И. Я. Рабство и данничество. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. — 512 с. 203. Фрейд З. Введение в психоанализ: лекции. — М.: Наука, 1989. — 455 с. 204. Фрейд З. Тотем и табу: психология первобытной культуры и религии. — СПб.: Алетейя, 2000. — 221 с. 205. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. — М.: Лабиринт, 1997. — 591с. 206. Фрейзер Дж. Золотая ветвь. — М.: АСТ, 1998. — 782 с. 207. Халанский М. Г. Великорусские былины Киевского цикла. — Варшава. Тип. М. Земкевича, 1885. — 238 с. 208. Цикличность в социальных системах: круглый стол // Социс. 1992. № 6. — С. 36–46. 209. Чердынцев В. В. Где, когда и как возникли былины. — М.: Эдиториал УРСС, 1998. — 77 с. 210. Черных А. И. История и социология. Проблемы взаимодействия. / А. И. Черных // Социологические исследования, 2001. № 10. — С. 16–25; С. 21. 211. Чистов К. В. Фольклор, Текст, Традиция. — М.: ОГИ, 2005. — 272 с. 212. Чичеров В. И. Сказители Онего-Каргопольщины и их былины / В. И. Чичеров // Онежские былины. — М; Л.: М.: Гос. лит. Музей. тип. им. Евг. Соколовой в Лгр.: 1948. — С. 32–65. 213. Чичеров В. И. Итоги работ и задачи изучения русских былин и исторических песен / В. И. Чичеров // Основные проблемы эпоса восточных славян. — М.: изд-во АН СССР, 1958. — С. 15–47. 214. Шахматов А. А. Разыскания о древних русских летописях. — М.: Акад. проект. Кучково поле, 2001. — 878 с. 215. Шахматов А. А. История русского летописания. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. — Книга 2. Раннее русское летописание XI–XII вв. — СПб.: Наука, 2003. — Т. 1. — 1024 с. 216. Шкуратов В. А. Историческая психология. — М.: Смысл, 1997 — 505 с. 217. Шмидт С. О. Путь историка. Избранные труды по источниковедению и историографии. — М.: РГГУ, 1997. — 612 с. 218. Шрейдер Ю. А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания / Ю. А. Шрейдер // Психологические механизмы регуляции социального поведения. — М.: Наука, 1979. — 335 с. 219. Штомпка П. Социология социальных изменений. / Перевод с английского; Под ред. проф. В. А. Ядова. — М.: Аспект Пресс, 1996. — 416 с. 220. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. — СПб.: Т. XVI. — 1895. 221. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. — СПб.: Т. XI. — А 1894. 222. Юдин Ю. И. Типы героев в русских героических былинах. / Ю. И. Юдин // Русский фольклор. Материалы и исследования. — Л.: Наука, 1974. — Т. XIV. — 327 с.; С. 34–45. 223. Юдин А. В. Русская народная духовная культура. — М.: Высш. Шк, 1999. — 331 с. 224. Ядов В. А. Стратегия социологического исследования. — 6-е изд. — М.: ИКЦ «Академкнига», «Добросвет», 2003. — 596 с. 225. Яковец Ю. В. Циклы, кризисы, прогнозы. — М.: Наука, 1999. — 447 с. 226. Янин В. Л. Социально-политическая структура Новгорода в свете археологических исследований / В. Л. Янин // Новгородский исторический сборник. № 1 (11) — Л.: Наука, 1982. С. 79–95; С. 94.Примечания
1
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины — Т. 2. — С. 148. (обратно)2
См. также: Энциклопедии в Интернете. Википедия. режим доступа: // http://www.ru.Wikipedia.Org. (обратно)3
См также: Философский словарь. под ред. И. Т. Фролова. — Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — 560 с: «Практика — специфически человеческая, сознательная, целеполагающая, целесообразная, чувственно-предметная деятельность». (обратно)4
См. также: Ядов В. А. Стратегия социологического исследования. — М.: ИКЦ Академкнига, Добросвет, 2003. — 596 с.; — С. 43–44. «В современной социологии социальными фактами принято считать: (а) совокупные, систематизированные характеристики массового поведения; (б) совокупные, массовые характеристики массового сознания — мнений, оценок, суждений, верований и т. п.; (в) совокупные, обобщенные характеристики продуктов человеческой деятельности, материальной и духовной; наконец, (г) в феноменологически ориентированной социологии в качестве социального факта рассматривается отдельное событие, случай, состояние социального взаимодействия, подлежащее интерпретации с позиций деятельного субъекта. Мы в дальнейшем будем исходить из представления о социальном факте в его социально-типическом, не единичном проявлении». В данной монографии этот термин используется аналогично, в социально-типическом проявлении — С.К. (обратно)5
См. также: Татищев В. Н. История Российская. — Т. 1. — М.; Л.: 1962. — С. 118. (обратно)6
См. также: Болтин И. Н. Примечания на историю древней и нынешней России Леклерка. — Т. 2. — С. 57–61. (обратно)7
См. также: Карамзин Н. М. Предания веков. — С. 114. (обратно)8
См. также: Соловьев С. М.: Чтения и рассказы по истории России. — С. 171. (обратно)9
См. также: Собрание сочинений К. Д. Кавелина. — Т. 1. Монографии по русской истории. — С. 178. (обратно)10
См. также: Собрание сочинений К. Д. Кавелина. — Т. 1. Монографии по русской истории. — С. 489. (обратно)11
См. также: Ключевский В. О. О Русской истории. — С. 91. (обратно)12
См. также: Шахматов А. А. Разыскания о древних русских летописях. — М.: Акад. проект, 2001. — С. 267–270. (обратно)13
См. также: Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. — СПб., 1884; — 2-е изд. — СПБ., 1997. (обратно)14
См. также: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — М.: Индрик, 2003. — С. VIII. (обратно)15
См. также: Сергеевич В. И. Русские юридические древности. — Т. 1. — СПб.: 1890. (обратно)16
См. также: Самоквасов Д. Я. Древнее русское право. — СПб: 1903. — С. 210. (обратно)17
См. также: Владимирский-Буданов М. Ф. История русского права. — Ростов на Дону: Феникс, 1995. — С. 111. (обратно)18
См. также: Греков Б. Д. Киевская Русь. — Л.: 1953. — С. 7; (обратно)19
См. также: Мавродин В. В. Образование древнерусского государства. — Л. 1945. — С. 290. (обратно)20
См. также: Тихомиров М. Н. Древнерусские города. — М.: 1956. — С. 277. (обратно)21
См. также: Мирзоев В. Г. Былины и летописи. Памятники русской исторической мысли. — М.: Мысль, 1978. (обратно)22
См. также: Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. — М.: Наука, 1987. — 784 с. (обратно)23
См. также: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. — М.: Наука, 1970. — 180 с. (обратно)24
См. также: Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — Л.: Издательство Л. Ун-та, 1986. — С. 62. (обратно)25
См. также: Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Очерки социально-политической истории. — Л.: Издательство Ленинградского университета, 1980. — 256 с. (обратно)26
См. также: Долгов В. В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI–XIII веков. — Ижевск: 1999. — С. 40. (обратно)27
См. также: Два лика воеводы Добрыни // Родина. — 2001. — № 6. — С. 33–37. (обратно)28
См. также: Рождественская Т. В. Образ Царьграда в Повести временных лет: история и устная традиция // Восточная Европа в древности и средневековье. Чтения памяти чл. — кор. АН СССР В. Т. Пашуто. Историческая память и формы ее воплощения. — М.: 2000. — С. 58–61. (обратно)29
См. также: Мельникова Е. А. Устная традиция в повести временных лет: к вопросу о типах устных преданий // Восточная Европа в исторической ретроспективе. К 80-летию В. Т. Пашуто. — М.:1999. — С. 153–165. (обратно)30
См. также: Б. М. Соколов: Об историко-социологическом методе изучения былин (по поводу критики А. Брюкнера) // Памяти П. Н. Сакулина. — М.: 1931. (обратно)31
Азадовский М. К. История русской фольклористики. — Т. 1. М.: 1958. — Т. 2. — М.: 1963. (обратно)32
Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. — М.: 1960. (обратно)33
Анучин Д. Н. О людях русской науки и культуры. — М.: 1952. (обратно)34
Кошелев Я. Р. Русская фольклористика Сибири (XIX — начало XX в.) — Томск: 1962. (обратно)35
Астахова А. М. Былины: Итоги и проблемы изучения. — М.; Л., 1966. (обратно)36
Путилов Б. Н. Методология Сравнительно-исторического изучения фольклора. — Л.: 1976. (обратно)37
Свод русского фольклора в 25-ти томах — СПб. Наука. — М.: Классика, 2001. (обратно)38
Горелов А. А. К итогам дискуссии об историзме былин. // Русская литература. — 1985. — № 2. — С. 91–99. (обратно)39
См. также: Письмо Филона Кмиты Чернобыльского Каштеляну Троцкому Остафею Воловичу:«Нещасный есьми дворанин, згиб есьми в нендзы, а больш з жалю: люди на кашы переели кашу, а я з голаду здох на сторожы! Помсти, боже государю, грехопадение, хто розумеет! Бо прийдет час, коли будет надобе Илии Муравленина и Соловья Будимировича, прийдет час, коли будет служб нашых потреба!»(обратно)http://starbel.narod.ru/kmita/kmita.htm
40
См. также: Астахова А. М. Былины Севера. — М.Л.: — Т. 1 — 1938; — Т. 2. — 1955. (обратно)41
См. также: Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года, 4-е. изд., — Т. 1. — М. Л.: Издательство АН СССР, 1949. — 736 с. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года, — Т. 3. — 4-е. изд. — М. Л.: Издательство АН СССР, 1951. — 671 с. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. — 3-е изд. — М. Л.: Издательство АН СССР, 1938. — Т. 2. –711 с. (обратно)42
См. также: Былины и исторические песни южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — Новосибирск. Новосибгиз, 1939. –195 с. (обратно)43
См. также: Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. В. 3-х т. — Т. 1. — СПб.: Тропа Троянова, 2002. — 718 с.; — Т. 2. — СПб.: Тропа Троянова, 2003. — 560 с.; — Т. 3. — СПб.: Тропа Троянова, 2003. — 704 с. (обратно)44
См. также: Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. — М.Л.: Издательство АН СССР. 1958. (обратно)45
Калугин В. И. Былины. — М.: 1998. (обратно)46
Песни, собранные П. В. Киреевским. — Вып. IV. Изданы обществом любителей русской словесности. — М.: 1862. — С. XII. (обратно)47
См. также: Марков А. В. Беломорские былины. — М.: тов. скоропечатни А. А. Левенсон, 1901. — 618 с. (обратно)48
См. также: Ончуков Н. Е. Печорские былины. — СПб.: Типо-лит. Н. Соколова и В. Пастор, 1904. — 424 с. (обратно)49
См. также: Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — М.: Гослитиздат, 1958. — 564 с. Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. — М.: Гослитиздат, 1958. — 521 с. (обратно)50
См. также: Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Т. 1. — Петрозаводск: Карелия, 1989. — 527 с. (обратно)51
См. также: Соколов Ю. М., Чичеров В. И. Онежские былины. — М. Л.: 1948. (обратно)52
Свод русского фольклора в 25-ти томах, Былины: — СПб.: Наука, — М.: Классика, 2001. — Т. 1. — 772 с.; — Т 2. — 782 с. (обратно)53
См. также: Шахматов А. А. Разыскания о древних русских летописях. — М.: Акад. проект, 2001. — С. 347. (обратно)54
См. также: Тихомиров М. Н. Русское летописание. — М.: Наука, 1979. — С. 21. (обратно)55
Тихомиров М. Н. Русское летописание. — М.: Наука, 1979. — С. 7.: «Галицкая летопись XIII в. была первоначально создана как сплошное историческое повествование и была разделена на годы лишь позднее». (обратно)56
Лаврентьевская летопись. — Т. 1. — Вып. 1. — 2-е изд. — Л.: Издательство АН СССР 1926. — 286 стб. (обратно)57
ПСРЛ. — Т. 2. — Вып. 1, — 3-е изд. Ипатьевская летопись. — П.: Изд. археогр. Ком. РАН, 1923. — 320 стб. (обратно)58
Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М. Л.: Издательство АН СССР. 1950. — 642 с. (обратно)59
Новгородская 4-я летопись. // Полное собрание русских летописей. — Т. 4. — Ч. 1. Новгородская IV летопись. — М.: Языки русской культуры, 2000. — 686 с. (обратно)60
Софийская I летопись. // Полное собрание русских летописей. — Т. 6. — Вып. 1. — М.: Языки русской культуры, 2001. — 581. с. (обратно)61
Софийская II летопись. // Полное собрание русских летописей. — Т. 6. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2001. — 446. с. (обратно)62
Псковские летописи. // Полное собрание русских летописей. — Т. 5. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2000. — 363. с. (обратно)63
Долгов В. В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI–XIII веков. — Ижевск. Издательский дом Удмуртский университет, 1999. — С. 91. (обратно)64
См. также: Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. — Л.: 1978. (обратно)65
См. также: Зализняк А. А. Взгляд Лингвиста. Слово о Полку Игореве. — М.: Языки славянской культуры, 2004. (Он датирует список (но не текст) СоПИ приблизительно XVI в., отмечает большую вероятность его последнего копирования во Пскове, близость по стилю к Ипатьевской летописи, признаки второго южнославянского влияния и т. д.). (обратно)66
М. В. Кривошеев, в статье «К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» отмечает следующее:«Мы вполне можем согласиться с О. В. Гладковой в том, что Ермолай-Еразм в своем отношении к фольклору не новатор, а скорее традиционалист, находящийся в русле мировой агиографической традиции, которая, используя фольклор, относилась к нему как к исторически достоверному факту… Более того, мы не можем пренебрегать и теми фактами, что наряду с культом святых известному в Муроме еще с XV в. …существуют еще и мощи благоверных Петра и Февронии, покоящиеся ныне в одной раке в Троицком соборе Свято-Троицкого Новодевичьего монастыря. Если говорить о Петре и Февронии как о святых, то святыми становились реально жившие люди».// Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-ти летию профессора И. Я. Фроянова. — СПб. — Ижевск: Изд-во удмуртского университета, 2001. — С. 197–198. (обратно)
67
См. также: Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси // От Корсуни до Калки. — М.: Мол. Гвардия, 1990. — С. 255–471. (обратно)68
См. также: Слово о Полку Игореве. Вступит. ст., ред. текста, досл. и объяснит. пер. с древнерус., примеч. Д. С. Лихачева. — М.: Дет. Лит, 1975. — 221 с. (обратно)69
См. также: Моление Даниила Заточника // Гудзий Н. К. Хрестоматия по древней русской литературе XI–XVII веков. — 7-е изд. — М.: Учпедгиз, 1962. — С. 137–145. (обратно)70
См также: Лаврентьевская летопись. — Т. 1. — Вып. 1. — 2-е изд. — Л.: 1926. — л. 240–256. (обратно)71
См также: Печерский патерик // Художественная проза Киевской Руси X–XIII вв. — М.: Худ. Лит, 1957. –372 с.; С. 193. (обратно)72
См. Также: Повесть о Петре и Февронии. — Л.: Наука, 1979. — 340 с. (обратно)73
Самоквасов Д. Древнее русское право. 1903. — С. 210. (обратно)74
См. также: Се иесть въпрошание Кюриково, неже въпраша иепископа Ноугородского Нифонта и инех // Памятники древнерусского канонического права. РИБ. — Т. 6. — СПб.: 1908. — С. 10–35. (обратно)75
См. также: Правда Русская. — Ч. 2. — М. Л.: Издательство АН СССР, 1947. — 862 с. (обратно)76
См. также: Русская историческая библиотека. — Т. XXXVI. Памятники древнерусского канонического права, — Ч. 2. — Вып. 1. — Петроград: 1920. (обратно)77
См. также: Памятники русского права. — Вып. 2. — М.: Госюриздат, 1953. (обратно)78
См. также: Ал-Марвази. цитируется по: Древняя Русь в свете зарубежных источников. — М.: Логос, 1999. — С. 234. (обратно)79
См. также: Древняя Русь в свете зарубежных источников. — М.: Логос, 1999. — 608 с. (обратно)80
Ал-Бекри. Перевод отрывка 8 по Константинопольской рукописи // http://www.vostlit.ru (обратно)81
Древнерусское государство и его международное значение. — М.:Наука, 1965. — С. 397. (обратно)82
См. также: Прокопий Кесарийский. Война с персами; Война с Вандалами; Тайная история. — М.: Наука, 1993. — 570 с. (обратно)83
См. также: Константин Багрянородный. Об управлении империей. — М.: Наука, 1989. — 489 с. (обратно)84
См. также: Лев Диакон. История. — М.: Наука, 1988. — 237 с. (обратно)85
См. также: Никифора патриарха константинопольского краткая история со времени после царствования Маврикия // http://www.vostlit.ru (обратно)86
См. также: Адам Бременский. Деяния архиепископов гамбургской Церкви // http://www.vostlit.ru (обратно)87
См. также: Хроника. Титмара Мерзебургского // http://www.vostlit.ru. (обратно)88
См. также: Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров в XIII и XIV вв. о татарах и Восточной Европе. // Исторический архив. — Т. 3. — М. Л.: Издательство АН СССР, 1940. — С. 82. (обратно)89
См. также: Иордан. О происхождении и деяниях гетов. — СПб.: Алетейя, 2001. — 505 с. (обратно)90
См. также: Тацит П. Германия. Цитируется по: Древние Германцы: Сборник документов. (Сост. Б. Н. Граков, С. П. Моравский, А. И. Неусыхин). — М.: Соцэкгиз, 1937. — С. 68. (обратно)91
См. также: Люций Анней Флор. Из истории Римского народа // цитируется по: Древние Германцы: сборник документов. Сост. Б. Н. Граков, С. П. Моравский, А. И. Неусыхин. — М.: Соцэкгиз, 1937. — С. 140. (обратно)92
См. также: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравнительного изучения славянских верований, в связи с мифологическими сказаниями других народов. — М.: 1994. (обратно)93
См. также: Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. — М.: Искусство, 1971. — 544 с. (обратно)94
См. также: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М.: Наука, 1991. — 507 с. (обратно)95
Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях. — Т. 1. — Л.: Наука, 1977. — 328 с. Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина. — Л.: Наука, 1983. — Т.1. — 342 с. (обратно)96
См. также: Седов В. В. Восточные славяне в VI–XIII вв. — М.: 1982. (обратно)97
См. также: Сперанский М. Н. История древней русской литературы. — 4-е изд. — СПб.: Лань, 2002. — С. 231. (обратно)98
См. также: Се иесть въпрошание Кириково, неже въпраша иепископа Ноугородского Нифонта и инех // Памятники древнерусского канонического права. РИБ. — Т. 6. — СПб.: 1908. — С. 10–35. (обратно)99
Урсу Д. П. Методологические проблемы устной истории // Источниковедение отечественной истории, 1989. — М.: Наука, — С. 3 — 32.; С. 5. (обратно)100
Шмидт С. О. Путь историка. Избранные труды по источниковедению и историографии. — М.: РГГУ, 1997. — С. 106. (обратно)101
Ковальченко И. Д. Исторический источник в свете учения об информации (к постановке проблемы). С. 136. // История СССР. 1982. № 3. — С. 129–148. (обратно)102
Никитина Д. Проблемы устной истории на VII международной конференции // История СССР. 1990. № 6. — С. 210–216; С. 211. (обратно)103
Урсу Д. П. Методологические проблемы устной истории // Источниковедение отечественной истории, 1989. — М.: Наука, — С. 3 — 32; С. 4. (обратно)104
См. также: Мельникова Е. А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. — М.: Мысль, 1987. — 203 с. (обратно)105
См. также: Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе: (середина XI–XIII вв.). — М.: Наука. 1993. — 302 с. (обратно)106
См. также: Древняя Русь в сете зарубежных источников. — М.: Логос. 1999. — 608 с. (обратно)107
Карамзин Н. М. Предания веков. — С. 114.:«…Память сего великого князя хранилась и в сказках народных о великолепии пиров его, о могучих богатырях его времени: о Добрыне Новгородском, Александре с золотою гривою, Илье Муромце…»(обратно)
108
Соловьев С. М.: Чтения и рассказы по истории России. — С. 171, С. 181. (обратно)109
См. также: Собрание сочинений К. Д. Кавелина. Т. 1. Монографии по русской истории. 1904. — С. 489.:«Что сталось бы тогда со всеми выводами, из которых должно следовать как дважды—два—четыре, что народ мог воспевать только богатырей В. К. Владимира, но никак не богатырей Игоревых, Святославовых, Олеговых».(обратно)
110
См. также: Собрание сочинений К. Д. Кавелина. Т. 1. Монографии по русской истории. — С. 178. (обратно)111
См. также: Собрание сочинений К. Д. Кавелина. Т. 1. Монографии по русской истории. — С. 88–89. (обратно)112
См. также: Костомаров Н. И. Дисс. «Об историческом значении русского песенного народного творчества». (обратно)113
Ключевский В. О. О Русской истории. С. 91–92.: «Очевидно на отдаленный север эти поэтические сказания перешли вместе с тем самым населением, которое их сложило и запело». (обратно)114
См. также:«…Фольклористические результаты первой поездки А. Шахматова в Олонецкий край оказались очень значительными: он записал 71 сказку, 10 былин, 2 духовных стиха, 30 загадок и большое количество причитаний».// Фольклорное наследие А. А. Шахматова. — СПб.: Издательство РХГА, 2005. — 800 с.; С. 15. (обратно)
115
См. также: Шахматов А. А. Разыскания о древних русских летописях. — М.: Акад. проект, 2001. — С. 267–270:«Как указано, былины сохранили отчество Добрыни, вытекавшее из первоначального о нем рассказа в Древнейшем Киевском своде: они называют его сыном Никитичем, а Древнейший Киевский свод указывал, что он был сыном Мистиши»…
«Предполагаю, что образ Никиты Залешенина (Заолешенина) отразил в себе образ Мистиши Деревлянина».(обратно)
116
См. также: Шахматов А. А. Разыскания о древних русских летописях. — М.: Акад. проект, 2001. — С. 332 (обратно)117
Указ. соч. С. 347; С. 306:«Итак, русское предание или русская былина говорила о добровольном отказе от борьбы с Болгарами…»(обратно)
118
См. также: Сергеевич В. И. Русские юридические древности. — Т. 1. — СПб.: 1890. (обратно)119
Самоквасов Д. Древнее русское право. 1903. — С. 210.:«До времени введения письменного княжеского и наместнического делопроизводства правительственные распоряжения и судебные решения, устанавливавшие права для одних лиц и обязанности для других, как и в эпоху племенных княжений, хранились устным народным преданием. Подобно племенным, удельные княжения «имяху обычаи свои, и закон отец, и предания, кождо свой нрав», потому что все они имели своих князей и наместников, своих отцов и дедов, посредством которых «творили сами собе закон», устанавливавший юридический порядок общественной жизни, единственным хранилищем которого было свидетельство непосредственных «послухов», данных правительственных распоряжений и судебных решений, или знавших содержание их со слов отцов и дедов».(обратно)
120
Владимирский-Буданов М. Ф. История русского права. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. — С. 111. (обратно)121
См. также: Греков Б. Д. Киевская Русь. — Л.: 1953. — С. 7; 10. (обратно)122
См. также: Мавродин В. В. Образование древнерусского государства. — Л.: 1945. — С. 290. (обратно)123
См. также: Тихомиров М. Н. Древнерусские города. — М.: 1956. — С. 277. (обратно)124
См. также: Мирзоев В. Г. Былины и летописи. Памятники русской исторической мысли. — М.: Мысль, 1978. (обратно)125
См. также: Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. — М.: Наука, 1987. — 784 с. (обратно)126
См. также: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. — М.: Наука, 1970. –180 с. (обратно)127
См. также: Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — Л.: Издательство Л. Ун-та, 1986. — С. 62. (обратно)128
См. также: Скрынников Р. Г. Древняя Русь. Летописные мифы и действительность. С. 10. // Вопросы истории 1997. № 8. — С. 3–14.:«Норманнская дружина слагала саги о своих героях — викингах. Но саги не были записаны из-за отсутствия письменности у скандинавов. В дальнейшем героический эпос руссов претерпел метаморфозу, обычную для памятников фольклора. Имена героев дружинного эпоса были окончательно переделаны на славянский лад… Саги остались неизвестными русским книжникам XI–XII веков. Составители первых киевских сводов XI в., не имея в своем распоряжении текстов X в., описали деяния первых князей, следуя былинам, устным преданиям. Но в былинах эти князья фигурировали уже не под своими собственными норманнскими именами, а под славянскими прозвищами. Когда в руки Нестора в начале XII в., попали тексты договоров с греками (греческие оригиналы или их славянские переводы) летописец подверг их литературной обработке, прежде чем включать в «повесть временных лет». При этом он прилежно переписал имена всех послов «от рода руского» (Карлы, Инегельд, Свенельд и пр.), но оставил князьям те имена, под которыми они фигурировали в исторических песнях, былинах и летописях XI в.».(обратно)
129
См. также: Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. — Л.: 1988. (обратно)130
См. также: Фроянов И. Я. Рабство и Данничество. — СПб.: Издательство СПб ун-та, 1996. — С. 86–90. (обратно)131
См. также: Два лика воеводы Добрыни // Родина. 2001. № 6. — С. 33–37. (обратно)132
См. также: Рождественская Т. В. Образ Царьграда в Повести временных лет: история и устная традиция // Восточная Европа в древности и средневековье. Чтения памяти чл. — кор. АН СССР В. Т. Пашуто. Историческая память и формы ее воплощения. — М.: 2000. — С. 58–61. (обратно)133
См. также: Томпсон Пол. Голос прошлого. Устная история. — М.: 2003. (обратно)134
См. также: Мельникова Е. А. Устная традиция в повести временных лет: к вопросу о типах устных преданий // Восточная Европа в исторической ретроспективе. К 80-летию В. Т. Пашуто. — М., 1999. — С. 153–165. (обратно)135
См. также: Древнейшие государства восточной Европы: 2001. Историческая память и формы ее воплощения. — М.: Вост. Лит. 2003. — 399 с.; С. 3. (обратно)136
См. также: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — М.: Индрик, 2003. — С. VII–VIII. (обратно)137
См. также: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — М.: Индрик, 2003. — С. VIII. (обратно)138
См. также: Татищев В. Н. История Российская. — Т. 1. — М. Л.: 1962. — С. 118.: «В песнях же о увеселениях Владимера тако поют: Против терема Путятина, против терема Зыбатина, старого Путяты темной лес». (обратно)139
См. также: Сборник Кирши Данилова и его место в русской фольклористике // Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. — М. Л.: Издательство АН СССР, 1958. — С. 361–404. (обратно)140
См. также: Болтин И. Н. Примечания на историю древней и нынешней России г-на Леклерка. — Т. 2. — С. 57–60. (обратно)141
Былины в записях и пересказах XVII–XVIII веков, — М. Л., 1960. (обратно)142
По мнению Д. С. Лихачева, эпическое время «не связано никакими переходами с остальной русской историей», при этом воспринималось оно как «самостоятельная часть русской истории» // Лихачев Д. С. Поэтика Древнерусской литературы. –3-е изд., — М.: 1979. — С. 230–231. (обратно)143
См. также: Рукописи которых не было. Подделки в области славянского фольклора. — М.: Ладомир, 2002. — С. 15.:«Подобные фальсификаты XVIII — начала XIX века хорошо известны и в России, например «Гимн Бояна» А. И. Сулакадзева (ум. в 1830 г.)».(обратно)
144
Спорный характер этих рукописей был отмечен в энциклопедии Брокгауза и Эфрона (статья «Краледворская рукопись»), ссылкой на мнение проф. В. И. Ламанского, который причислил их к «новейшим произведениям древне-чешской литературы». (обратно)145
См. также: Рукописи которых не было. Подделки в области славянского фольклора. — М.: Ладомир, 2002. — С. 12.:«Научно-критические выступления русских ученых против подлинности РКЗ появляются в основном с 70-х годов XIX в., но таких выступлений было не очень много, основная масса русских славистов, писавших об РКЗ, верила в их подлинность».(обратно)
146
См. также: Буслаев Ф. И. Русский богатырский эпос. Русский народный эпос. — Воронеж: 1987. — С. 63. (обратно)147
См. также: Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Т. 1. — Петрозаводск: Карелия, 1989. — 527 с. (обратно)148
См. также: Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года, 4-е. изд. — Т. 1. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1949. — 736 с. (обратно)149
См. также: Марков А. В. Беломорские былины. — М.: тов. скоропечатни А. А. Левенсон, 1901. — 618 с. (обратно)150
См. также: Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. В. 3-х т. — СПб.: Тропа Троянова, 2002. — Т. 1. — 718 с. (обратно)151
См. также: Ончуков Н. Е. Печорские былины. — СПб.: Типо-лит. Н. Соколова и В. Пастор. 1904. — 424 с. (обратно)152
См. также: Былины и исторические песни южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — Новосибирск. Новосибгиз. 1939. –195 с. (обратно)153
См. также: Соймонов А. Д. П. В. Киреевский и его собрание народных песен. — Л.: 1971. (обратно)154
Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. IV. Изданы обществом любителей русской словесности. — М.: 1862. — С. XII. (обратно)155
См. также: Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. — Т. 1. — СПб.: 1861. (обратно)156
См. также: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравнительного изучения славянских верований, в связи с мифологическими сказаниями других народов. — М.: 1994. (обратно)157
Афанасьев А. Н. Живая вода и вещее слово. — М.: Советская Россия, 1988. — С. 57.: «Изо всего сказанного очевидно, что главнейший источник для объяснения мифических представлений заключается в языке». (обратно)158
См. также: Ф. И. Буслаев. Русский богатырский эпос. — Воронеж: 1987. — С. 19. (обратно)159
Буслаев Ф. И. Народный эпос и мифология. — М.: Высшая школа, 2003. — С. 105. (обратно)160
См. также: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифологическими сказаниями других народов. — М.: 1994. (обратно)161
См. также: Афанасьев А. Н. поэтические воззрения славян на природу: опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов. — М.: Индрик, 2000. — С. 9. (обратно)162
См. также: Потебня А. А. Слово и миф. — М.: 1989. (обратно)163
См. также: Котляревский А. А. Старина и народность. 1862. (обратно)164
См. также: Миллер О. Ф. Илья Муромец и богатырство Киевское. — СПб.: 1870. (обратно)165
См. также: Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии (1860).; О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. (1865).; О доле и сродных с ней существах. (1867).; Переправа через реку как представление брака. (1868). Потебня А. А. О купальских огнях и связанных с ними представлениях. — М.: тип. Грачева и К. 1867. (обратно)166
См. также: Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре. — М.: Лабиринт, 2000. (обратно)167
См также: Веселовский А. Н. «История Эпоса». — СПб.: 1882. См. также: Веселовский А. Н. «История эпоса». — СПб.: 1884–1885. — 447 с.; С. 23. (обратно)168
См также: Веселовский А. Н. «История Эпоса». — СПб.: 1882. — С. 34. (обратно)169
См. также: Фрейзер Дж. Золотая ветвь. — М., 2001. (обратно)170
Стасов В. В. Происхождение русских былин // Вестник Европы, 1868, № 1–4, № 6–8. (href=#r170>обратно)171
См. Также: Гильфердинг А. Ф. Происхождение русских былин В. В. Стасова. — М.: 1868.; Буслаев Ф. И. Отзыв о сочинении В. Стасова: «Происхождение русских былин». — СПб.: 1869. (обратно)172
См. также: Отзыв о сочинении В. Стасова «О происхождении русских былин». Ак. Шифнера А. А. В заслугу Стасову он ставил «критический взгляд на русских богатырей» (С. 9.), подробность анализа их «восточных» черт и рекомендовал его к присуждению премии Уварова. (обратно)173
См. также: Свод Русского фольклора в 25-ти томах. — Т. 1. — С. 72. (обратно)174
Миллер В. Ф. Лекции по русской народной словесности. — М.: 1910. — С. 300–301. (обратно)175
Дашкевич Н. П. Разбор сочинения В. Ф. Миллера: Экскурсы в область русского народного эпоса I–VIII. — СПб.: 1895. — С. 2. (обратно)176
См. также: Лобода А. М. Лекции по русской народной словесности. — Киев: 1914. (обратно)177
Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. — М.: 1899. (обратно)178
Жданов И. Н. Русский былевой эпос. — СПб.: 1895 (обратно)179
Миллер О. Ф. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Илья Муромец и богатырство Киевское. — СПб.: 1870. (обратно)180
См. также: Потанин Г. Н. Восточноордынские параллели к кельтскому роману о чаше св. Грааля. — М.: 1898. — С. 211 (Потанин, в частности, сравнивает Персиваля артуровских легенд с Хан-Гужиром бурятских сказок, с «чашей из черепов, о которой рассказывает Гэсэриада»). Отдельный оттиск из «Филологических записок». (обратно)181
Миллер О. Ф. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Илья Муромец и богатырство Киевское. — СПб.: 1870. — С. 575. (обратно)182
Майков Л. Н. О былинах Владимирова цикла. — СПб.: 1863. (обратно)183
Следует учесть, что именно «приобщением к европейской цивилизации» оправдывались совершенные в XIX веке колониальные захваты. Азия и Африка, в сознании образованного человека того времени — синоним «нецивилизованных» территорий», «азиаты» — фактический синоним обозначения «диких», нецивилизованных, «варварских» народов, которые «нуждаются» в принудительной «цивилизации». (обратно)184
Халанский М. Г. Великорусские былины Киевского цикла. — Варшава: 1885. — С. 45. (обратно)185
Сперанский М. Н. История древней русской литературы. — С. 51.: «Изучая историю литературы, мы исследуем теперь не только историю литературного факта, но и смотрим на этот факт как на факт психологический, социологический. (обратно)186
Сперанский М. Н. Русская устная словесность. — М.: 1917. — С. 216–217. (обратно)187
См. также: Марков А. В. Бытовые черты русских былин. — М.: 1904. «Эпоха сложения русских былин — XII–XV вв.» — С. 95. (обратно)188
См. также: Марков А. В. Из истории русского былевого эпоса. — М.: 1905. (обратно)189
Марков А. В. Обзор трудов В. Ф. Миллера по народной словесности. — Пг.: 1916. — С. 21. (обратно)190
Миллер В. Ф. Лекции по русской народной словесности. — М.: 1910. — С. 6. (обратно)191
См. также: Свод русского фольклора в 25-ти томах. — Т. 1. — С. 75. (обратно)192
См. также: Астахова А. М. Былины Севера. — М.; Л.: — Т. 1: 1938; — Т. 2.: 1955. (обратно)193
См. также: Соколов Ю. М., Чичеров В. И. Онежские былины. — М.; Л.: 1948. (обратно)194
См. также: Г. Н. Парилова, А. Д. Соймонов. Былины Пудожского края. — Петрозаводск: 1940. (обратно)195
См. также: Базанов В. Г. Былины П. И. Рябинина-Андреева. — Петрозаводск: 1939. (обратно)196
См. также: Линевский А. М. Сказитель Ф. А. Конашков. — Петрозаводск: 1948. (обратно)197
Астахова А. М. Русский былинный эпос на Севере. — Петрозаводск: 1948. (обратно)198
Астахова А. М. Былины. Итоги и проблемы изучения. — М.: 1966. (обратно)199
Путилов Б. Н. Былины // Советская историография Киевской Руси. — Л.: Наука, 1978. — С. 222–235. (обратно)200
См. также: Крюкова М. С. На Зимнем Береге у моря Белого. Записала летом 1939 года Э. Бородина-Морозова. — Архангельск: Архангельское областное издательство, 1940. — 139 с.; С. 120.:201
См. также: Азбелев С. Н. «Академик Всеволод Миллер и его историческая школа» // Русский фольклор. Материалы и исследования. — Т. 31. — СПб.: 2001. — С. 10–41., С. 12. (обратно)202
Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин. — М.: 1924. (обратно)203
Соколов Б. М. Об историко-социологическом методе изучения былин (по поводу критики А. Брюкнера) // Памяти П. Н. Сакулина. — М.: 1931. (обратно)204
Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин. Очерки. — М.; Саратов: 1994. — С. 49. (обратно)205
Соколов Б. М. Об историко-социологическом методе изучения былин (по поводу критики А. Брюкнера) // Памяти П. Н. Сакулина. — М.: 1931. — С. 267. (обратно)206
Соколов Б. Былины // Литературная энциклопедия: В 11 т. — М.: 1929–1939. — Т. 2. — М.: Изд-во Ком. Акад., 1929. — Стб. 1–38. (обратно)207
Достаточно полно данная тема раскрыта в статье В. А. Никонова Личное имя — социальный знак // Советская этнография 1967. № 5. — С. 154–168. (обратно)208
Чичеров В. И. Итоги работ и задачи изучения русских былин и исторических песен // Основные проблемы эпоса восточных славян. — М.: 1958. — С. 17. (обратно)209
Осипов Г. В. Социальное мифотворчество и социальная практика. — М.: Норма, 2000. — С. 499. (обратно)210
Корбе О., Стратанович Г. Обсуждение доклада И. И. Потехина «Задачи борьбы с космополитизмом в этнографии // Советская этнография. 1949. № 2. — С. 170–177; С. 174. (обратно)211
Липец Р. С., А. М. Астахова. Русский былинный эпос на Севере. // Советская этнография. 1950. № 1. — С. 215–218.; С. 218. (обратно)212
Астахова А. М. Былины. Итоги и проблемы изучения. — М.: 1966. — С. 59. (обратно)213
Астахова А. М. Былины. Итоги и проблемы изучения. — М.: 1966. — С. 62. (обратно)214
Плисецкий М. М. Историзм русских былин. — М.: 1962. — С. 35. (обратно)215
См. также: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. — Л.: 1936. (обратно)216
Пропп В. Я. Поэтика фольклора. — М.: 1998. — С. 169. (обратно)217
Корбе О., Стратанович Г. Обсуждение доклада И. И. Потехина «Задачи борьбы с космополитизмом в этнографии // Советская этнография. 1949. № 2. — С. 170–177; С. 171. (обратно)218
Русское народное поэтическое творчество. — Т. 1. Очерки по истории русского народного поэтического творчества 10-начала 18 веков. — М.; Л.: АН СССР, 1953. (обратно)219
Соколова В. К. Советская фольклористика к 50-летию Октября // Советская этнография. 1967. № 5. — С. 44–61; С. 50. (обратно)220
Бромлей Ю. В., Шкаратан О. И. О соотношении истории, этнографии и социологии. // Советская этнография. 1969. № 3. — С. 5–19; С. 3. (обратно)221
См. также: Русский фольклор. Материалы и исследования. — Т. 31. — СПб.: 2001. — С. 40. (обратно)222
Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора. — Л.: 1982. — С. 5. (обратно)223
Пропп В. Я. Русский героический эпос. — М.: 1958. — С. 26. (обратно)224
Соколова В. К. Советская фольклористика к 40-летию Октября. Советская этнография. 1957. № 5, — С 72–85; С. 74. (обратно)225
Пропп В. Я. Русский героический эпос. — М.: 1958. — С. 27. (обратно)226
История СССР. 1961. № 5. — С. 144–145. (обратно)227
Пропп В. Я. Об историзме русского эпоса // Русская литература 1962. № 2. — С. 87–91. (обратно)228
См. также: Рыбаков Б. А. Русский эпос и исторический нигилизм // Русская литература. 1985. — № 1. — С. 155–160. (обратно)229
К. Давлетов, В. Гацак О происхождении народного эпоса // Русская литература 1962. — № 2. — С. 76–86; С. 77. (обратно)230
Похлебкин В. В. История водки. — М.: 1991. — С. 17. (обратно)231
Липец Р. С. Эпос и древняя Русь. — М.: Наука, 1969. (обратно)232
Астахова А. М. Былины. Итоги и проблемы изучения. — М.; Л.: 1966. — С. 263. (обратно)233
Азбелев. С.Н. Историзм былин и специфика фольклора. — Л.: 1982. (обратно)234
См. также: Новичкова Т. А. Актуальные проблемы фольклористики (обзор исследований по фольклору за 1980–1983 годы) // Русская литература. Наука. 1985. — № 2. — С. 200–218. (обратно)235
Балашов Д. М. Эпос и история // Русская литература. 1983. — № 4. (обратно)236
Новичкова Т. А. Функциональное своеобразие былин и проблема их историзма // Русская литература. 1983. — № 3. (обратно)237
Емельянов Л. М. Былина и Факт // Русская литература. 1984. — № 3. (обратно)238
Мещерский Н. А. Об отражении в русском эпосе исторического прошлого и жизни народа // Русская литература. 1984. — № 2. (обратно)239
Горелов А. А. К итогам дискуссии об историзме былин // Русская литература. 1985. № 2. — С. 99. (обратно)240
См. также: Аникин В. П. Метод выяснения исторической хронологии вариантов. — М.: 1984. (обратно)241
Ухов П. Д. Атрибуции Русских былин. — М.: 1970. (обратно)242
Линдер И. М. Шахматные реалии в былинах // Советская этнография. 1984. № 3. — С. 29–40. (обратно)243
Гацак В. М. Поэтика эпического историзма во времени // Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР. — М.: Наука, 1980. (обратно)244
Петенева З. М. Язык и стиль русских былин. — Львов: Вища школа 1985. (обратно)245
Библиографический указатель по русскому фольклору (1991–1995), — С. 62, С. 334. (обратно)246
Калугин В. И. Былины: — М.: 1998. — С. 413. (обратно)247
См. также: Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром: Исследования и материалы. — М.: 1995. (обратно)248
Захарова О. В. Былины. Поэтика сюжета: учебное пособие для студентов филологических специальностей. — Петрозаводск: 1997. (обратно)249
Азбелев С. Н. «Новые работы о русском эпосе» // Русский фольклор. Материалы и Исследования. — Т. 31. — СПб.: 2001. — С. 419. (обратно)250
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. — СПб.: изд-во СПбГУ, 1997. (обратно)251
Азбелев С. Н. «Новые работы о русском эпосе» // Русский фольклор. Материалы и Исследования. — Т. 31. — СПб.: 2001. — С. 419. (обратно)252
Там же: С. 423. (обратно)253
Горюнков С. В. Незнакомая Древняя Русь. — М.: 1996. (обратно)254
Горюнков С. В. О сюжете «Илья Муромец и Соловей разбойник» // Русский фольклор. Материалы и Исследования. — Т. 32. — СПб: Наука, 2004. — С. 229–265. (обратно)255
См. также: Прозоров Л. Р. Времена русских богатырей. По страницам былин вглубь времен. — М.: Эксмо, Яуза, 2006. –288 с. См. также: Прозоров Л. Р. Этническое и расовое самосознание в русском эпосе // Тезисы Российской научно-практической конференции. «Этнический фактор и политика. История и современность». Зимняя школа. 3–4 марта 2000 г. Издательский дом «Удмуртский университет». — Ижевск. 2000. — 154 с. (обратно)256
См. также монографию Родионова М. С. Информационный код русских былин. — Челябинск. 2007. — 275 с. (обратно)257
Путилов Б. Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. — СПб.: 1999. (обратно)258
Веселовский А. Н. Работы о фольклоре на немецком языке (1873–1894). — М.: ИМЛИ РАН, 2004. — 544 с. (обратно)259
В 1994 году переиздана книга А. П. Скафтымова «Поэтика и генезис былин». (обратно)260
Чердынцев В. В. Где, когда и как возникли былины. — М.: 1998. (обратно)261
См. также: С. В. Горюнков. О герменевтике былин // Русская литература. 2002. № 1. — С. 100–108.: «Ощущение того, что противостояние «исторической» и «мифологической» школ в изучении былин изжило себя, висит, что называется, в воздухе». (обратно)262
См. также: Власова З. И. Скоморохи и фольклор. — СПб.: Алетейя, 2001. — 524 с. (обратно)263
Воробьева С. В. Родословия сказителей Южного Заонежья (Кижская волость) в контексте проблем усвоения и передачи былинной традиции. — Петрозаводск: 2003. (обратно)264
Тихомирова О. Ю. Былина о богатыре Дунае: Сюжетный тип. — М.: 2003. (обратно)265
Егорова О. А. Традиционные формулы как явление народной культуры. — М.: 2002. (обратно)266
Аншакова С. Ю. Языковая картина мира в системе антонимических оппозиций русских былинных текстов. — Тамбов: 2004. (обратно)267
Харвилахти Лаури. Поэтика эпической традиции. Аспекты преемственности и воссоздания народными певцами. На материале русского, ингерманландского, и алтайского эпоса. — М.: 1998. (обратно)268
Тимохин В. В. Поэтика средневекового героического эпоса: повтор, антитеза, тропы: — М.: 2000. (обратно)269
Пуртова Н. В. Травестия в русской житийной литературе и в эпосе. — Екатеринбург: 2002. (обратно)270
К сожалению, из-за хронического ремонта в отделе диссертаций Российской Государственной библиотеки, не было возможности ознакомиться со всеми диссертациями посвященными данной проблематике. (обратно)271
Свод русского фольклора — Т. 1. — СПб.: 2001. — С. 78. (обратно)272
Букатина Юлия Евгеньевна Русская былина в культурно-историческом контексте: проблемы интерпретации в XX веке: Дис… канд. ист. наук: 24.00.01– М.: 2005. — 146 с. РГБ ОД, 61:06–7/123 (обратно)273
Цитируется по: Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. — С. 286–287. (обратно)274
См. также: Янин В. Л. Я послал тебе бересту. — 2-е изд. — М.: Издательство М. ун-та, 1975. — С. 6. (обратно)275
Шахматов А. А. Указ. соч. С. 347.:«…Углубившись во времена Владимира летописец основывался на более или менее готовых материалах (письменных источниках, народных преданиях в виде песен и былин, духовных легенд)».(обратно)
276
См. также: Древнейшие государства восточной Европы: 2001. Историческая память и формы ее воплощения. — М.: Вост. Лит., 2003. — 399 с. (обратно)277
См. также: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI–XII вв.). — М.: Аспект пресс, 1998. — С. 12; С. 42–43; С. 204. и др. (обратно)278
Вопрошание Кириково С. 22–23.:«Иже сходящее к мирьским пиромъ и пьють, иерейску чину повелевають святые отцы благообразно и с благословением приимати предлежащая; игранье и плясанье и гуденье входящимъ, вьстати симъ, да не осквернять чувьства виденьемь и слышаньемь по отечьскому повелению; или отинудь отметатися техъ пировъ, или в то время отходити, аще будетъ сблазнъ великъ и вражда несмирена пщеваньнье мниться».(обратно)
279
См. также: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. — М.: Индрик, 2003. — С. 156. (обратно)280
См. также: С. 261–264: Методологические проблемы истории. Учебное пособие. Под ред. В. Н. Сидорцова. — Минск: ТетраСистемс, 2006. — 352 с. (обратно)281
Мелетинский Е. М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество. — М.: Наука, 1977. — С. 162:«Сказитель, ориентируясь на известные ему образцы стиля, знание сюжета и поэтической лексики, отдельных формул и т. п., прежде всего, воспроизводит определенные поэтические структуры (на всех уровнях), оставаясь в строго в пределах символической моделирующей системы».(обратно)
282
Д. С. Лихачев. Возникновение русской литературы. — М.; Л: 1952. — С. 53. (обратно)283
Орлов И. Б. Устная история: генезис и перспективы развития // Отечественная история 2006. № 2. — С. 136–148; С. 144. (обратно)284
См. также: Ядов В. А. Стратегия социологического исследования. — М.: 2003. — С. 229. (обратно)285
См. также: Ядов В. А. Стратегия социологического исследования. — М.: 2003. — С. 230.:«Так называемые ненаправленные интервью носят «терапевтический» характер. Инициатива течения беседы принадлежит здесь самому респонденту, интервью лишь помогает ему «излить душу».»(обратно)
286
См. также: Ядов В. А. Стратегия социологического исследования. — М.: 2003. — С. 279. (обратно)287
Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. Былины 1–16. — М.: 1897 — С. 15. Мнение Гильфердинга:«…В памяти хранится только общий остов … сказитель поет былину… то прибавляя, то сокращая, то меняя порядок стихов…».(обратно)
288
Гальперин И. Р. Текст как объект лингвистического исследования. Изд. 4-е стереотипное. — М.: КомКнига, 2006. — 144 с. (Лингвистическое наследие XX в.) — С. 131. (обратно)289
См. также Астахова А. М. Былины в записях и пересказах XVII–XVIII веков. — М. Л.: 1960. (обратно)290
Власова З. И. Скоморохи и фольклор. — СПб.: Алетейя, 2001. — 524 с. (обратно)291
«С XIII в. отцы церкви проявляют себя непримиримыми врагами скоморохов…»// Власова З. И. Скоморохи и фольклор. — СПб.: Алетейя, 2001. — 524 с.; С. 11. (обратно)
292
Власова З. И. Скоморохи и фольклор. — СПб.: Алетейя, 2001. — 524 с.; С. 15. (обратно)293
Широкая аудитория предусматривает правила, которым должно соответствовать сообщение. Прежде всего, оно должно быть понятно каждому. Исходя из этого, обобщение в былине — необходимый компонент заложенный изначально. Он указывает на распространение эпоса как элемента не только народной, но и массовой культуры в ее СОВРЕМЕННОМ понимании, для которой характерны следующие признаки: «1) тиражирование; 2) ориентация на массового потребителя, на большие аудитории; 3) коммерческий характер функционирования, в основе которого — платежеспособный спрос основной массы населения; 4) общедоступность текстов массовой культуры, расчет на пассивное, некритическое восприятие; 5) использование в качестве изобразительных средств не реалистических образов, а стереотипов и мифов для того, чтобы мобилизовать поток чувств потребителей; 6) тривиализация искусства, т. е. сведение всего разнообразия художественного опыта к тривиальному, элементарному, банальному, общедоступному.» См. также: А. О. Бороноев, М. А. Василик. Основы социологии и политологии. — М.: Гардарики, 2003. — С. 39–40. (обратно)294
То же, что и «общие эпические места» — это устойчивая, стереотипная, ритмически упорядоченная словесная конструкция, назначение которой вытекает из специфики функционирования, сохранения и передачи устно-поэтической традиции.» // А. Н. Веселовский. Работы о фольклоре на немецком языке (1873–1894). — М.: ИМЛИ РАН, 2004. –544 с.; С. 404. (обратно)295
См. также: Калугин В. И. Былины — С. 15.:«П. В. Киреевский не обладал еще достаточным фактическим материалом, чтобы выявить такое сложнейшее явление эпического народного творчества, как ОБРАТНАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА, проекция событий XIV–XVII веков на X век, подобно тому, как существует ОБРАТНАЯ ПЕРСПЕКТИВА в древнерусской живописи, являющаяся не формальным приемом, а самой главной отличительной чертой мировосприятия и мировоззрения человека Древней Руси».(обратно)
296
Собрание народных песен П. В. Киреевского: С. 87, № 43.:297
Собрание народных песен П. В. Киреевского: С. 69, № 20 и др. (обратно)298
Цитируется по: Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. Былины 1–16. — М.: 1897. — С. 14. (обратно)299
Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. Былины 1–16. — М.: 1897. — С. 14–16. (обратно)300
Москальчук Г. Г. Структура текста как синергетический процесс. — М., 2003. — С. 21. (обратно)301
Артеменко Е. Б. Синтаксический строй русской лирической песни в аспекте ее художественной организации. — Воронеж: 1977. (обратно)302
Еремина В. И. Поэтический строй русской народной лирики. — М.: 1978. (обратно)303
Москальчук Г. Г. Структура текста как синергетический процесс. — М.: 2003. — С. 25–26. (обратно)304
Москальчук Г. Г. Структура текста как синергетический процесс. — М.: 2003. — С. 26. (обратно)305
Путилов Б. Н. Экскурсы в историю и теорию славянского эпоса. — СПб.: 1999. — С. 24. (обратно)306
Путилов Б. Н. Экскурсы в историю и теорию славянского эпоса. — СПб.: 1999. — С. 25. (обратно)307
См. также: Повесть временных лет. — Ч. 2. Приложения. — М.; Л.: 1950. — С. 50.:«Во всяком случае, выдержки из Хроники Георгия Амартола приводятся в «Повести временных лет» в ряде мест в том же сочетании с отрывками из «Хроники» Иоанна Малалы, что и в этом Еллинском и Римском Летописце. Пользуется летописец как историческим источником и «летописцем вскоре» константинопольского патриарха Никифора, откуда заимствует под 852 г. хронологическую выкладку. Из переводного греческого «Жития» Василия Нового летописец приводит под 941 г. описание военных действий Игоря под Константинополем».(обратно)
308
Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. — М.: 1970. — С. 11. (обратно)309
Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. — М.: 1970. — С. 12. (обратно)310
Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. — М.: 1970. — С. 103.:«Даже у такого сказителя-импровизатора, каким является Сорокин, большинство типических формул приобретает законченный вид и отливается в специфическую характерную форму».(обратно)
311
Новиков Ю. А. Былины Андрея Сорокина (К вопросу о творческой манере сказителя) // Советская этнография 1972. № 2. — С. 88–97. (обратно)312
Петенева З. М. Язык и стиль русских былин. — Львов: 1985. — С. 130. (обратно)313
Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. — М.: 1970. — С. 18. (обратно)314
Использование картины зрительного восприятия в данном случае вполне допустимо, поскольку большая часть эпического текста рассчитана именно на такой тип восприятия. См. также: Пропп В. Я. Русский героический эпос. — М.: 1958. — С. 524:«Изобразить жизнь так, с такой точностью и жизненностью, чтобы воображаемое предстало как действительное, чтобы можно было увидеть, чтобы можно было следить за развивающимися событиями, как если бы они разыгрывались перед глазами, — в этом состоит основное стремление певца».(обратно)
315
Бехтерев Б. М. Избранные работы по социальной психологии. — М.,1994. — С. 362–363. (обратно)316
Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. — М.: 1970. — С. 58. (обратно)317
Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. — М.: 1969. — С. 12. (обратно)318
Бехтерев Б. М. Избранные работы по социальной психологии. — М.: Наука, 1994. — С. 363.:«После обмена мнениями точность испытуемых повысилась до 86,1% правильных, 12,4 % неправильных, 1,5 % мнимых деталей».Из этого можно сделать вывод о том, что наличие в одних сюжетах ссылок на другие сюжеты означает, кроме всего прочего, знакомство аудитории с цитируемыми фразами указанных сюжетов, а следовательно, коллективное сохранение традиции, что повышает процентное соотношение «правильных» и уменьшает количество «мнимых» деталей эпических произведений. (обратно)
319
По-видимому, одним из первых к такому заключению пришел В. Ф. Миллер. Во всяком случае, в энциклопедии Брокгауза и Эфрона (статья «Былины»), есть следующее наблюдение:«Миллер признает существование объединенного, цельного Владимирова круга, державшегося в памяти певцов, в свое время образовавших, по всей вероятности, тесно сплоченные братчины. Теперь таких братчин нет, певцы разъединены, а при отсутствии взаимности никто между ними не оказывается способным хранить в своей памяти все без исключения звенья эпической цепи».(обратно)
320
См. также: Онежские былины записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — Т. 2. — 3-е изд. — М.; Л.: 1938. — С. 544. (обратно)321
См. также: Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. Былины. I–XVI. — С. 235–236. Былины об Иване-Гостином сыне. В данной работе также содержится близкий по значению анализ былины о хвастовстве конями и его сравнение с сюжетом о цареградских богатырях. (обратно)322
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. — М.: 1958. — С. 146. (обратно)323
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. — М.: 1958. — С. 136. (обратно)324
Былины в записях и пересказах XVII–XVIII веков. — М.; Л.: 1960. — С. 163. (обратно)325
Былины в записях и пересказах XVII–XVIII веков. — М.; Л.: 1960. — С. 164. (обратно)326
Илья Муромец. — М.; Л.: Издательство АН СССР. 1958. — 558 с. (обратно)327
Добрыня Никитич и Алеша Попович. — М.: Наука, 1974. –447 с. (обратно)328
См. также: Власова З. И. Принципы текстологической работы А. Ф. Гильфердинга (по записям и изданиям его «онежских былин»). С. 22–38.; Иванова Т. Г. Специфика фольклористической текстологии // Русский Фольклор. Материалы и исследования. — Т. XXIV. 1987. — 222 с.; С. 5–21. (обратно)329
См. также: Новиков Ю. А. Былина и книга: Аналитический указатель зависимых от книги и фальсифицированных былинных текстов. — СПб., 2001. (обратно)330
См. также: Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. (обратно)331
То есть представляется возможным лишь разведывательное исследование. (обратно)332
См. подробнее: Семенова В. В. Качественные методы в социологии // Ядов В. А. в сотрудничестве с Семеновой В. В. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. 6-е изд. — М.: ИКЦ «Академкнига»; «Добросвет», 2003. — 596 с.; С. 387–449. (обратно)333
Дюркгейм Э. Социология и социальные науки // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. — М.: Канон, 1995. — С. 265–285. (обратно)334
См. также: Ядов В. А. Стратегия социологического исследования. — М.: 2003. — С. 43. (обратно)335
Ядов В. А. Там же; — С. 43. (обратно)336
См. также: Шкуратов В. А. Историческая психология. — М.: Смысл, 1997. — 505 с. (обратно)337
В наибольшей мере на место такой «всеобъемлющей» теории претендует теория Т. Парсонса, но она настолько громоздка, что ее использование очень затруднено. (обратно)338
Смотрите также: Ильин Е. П. Мотивация и мотивы. — СПб.: 2004. (обратно)339
См. также: Маслоу А. Мотивация и личность. — М.: 1998. (обратно)340
См. также: Парыгин Б. Д. Основы социально-психологической теории. — М.: 1971. (обратно)341
См. также: Социальная психология. — М.: 2003. — С. 40. (обратно)342
См. также: Социальная психология. — М.: 2003. — С. 40. (обратно)343
Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — М.: 1979. — С. 8. (обратно)344
Кон И. С. Социология личности. — М.: 1967. — С. 23. (обратно)345
См. также: Структурно-функциональный анализ в современной социологии. — Вып. 1. — М.: 1968. (обратно)346
Теоретическая социология: Антология. — М.: 2002. — Ч. 2. — С. 8. (обратно)347
Теоретическая социология: Антология. — М.: 2002. — Ч. 2. — С. 12. (обратно)348
См. также: Парсонс Т. О структуре социального действия. — М.: 2002. (обратно)349
Теоретическая социология: Антология. — М.: 2002. — Ч. 2. — С. 14. (обратно)350
См. также: Американская социологическая мысль. — М.: 1994. — С. 437. (обратно)351
См. также: Американская социологическая мысль. — М.: 1994. — С. 393–461. (обратно)352
См. также Американская социологическая мысль. — М.: 1996. — С. 438. (обратно)353
См. также: Американская социологическая мысль. — М.: 1994. — С. 438–439. (обратно)354
При заполнении «анкет» использованы следующие сборники записей былин: Гильфердинг А. Ф. «Онежские былины, записанные летом 1871 года» (Т. 2, Т. 3.); Григорьев А. Д. «Архангельские былины и исторические песни» (в 3-х томах); Астахова А. М. «Былины Севера» (в 2-х томах); «Сборник Кирши Данилова»; Сборник Гуляева С. И. «Былины и исторические песни из южной Сибири»; «Песни», собранные Рыбниковым П. Н., Т. 1. Соколов Ю. М. и Чичеров В. И. «Онежские былины», «Песни», собранные. Киреевским П. В. Список сборников былин и их вариантов не полон, но, учитывая, что он включает почти все места, где производились записи, а также многократность записей в местах бытования эпоса, вполне отражает большую часть имеющихся в эпосе тенденций развития социальной практики.Алеша Попович
1. Социальный статус героя. Попович 2. Социально значимая задача. Борьба с вассалами, соблазнение чужих жен и сестер 3. Способ достижения цели. Обман 4. Средства, важные для достижения цели. Сабля, молитва 5. Оберег. Молитва. Владыка Черниговский 6. Атрибуты престижности. Цветное платье, жена (богатырка), любовница (гостиная дочь) 7. Противник. Тугарин Змеевич, Добрыня, Гостиные дети, Калики 8. Семейно-брачные предпочтения. Богатырка, Гостиная дочьБермята
1. Социальный статус героя. Богатырь 2. Социально значимая задача. Сохранение семьи, борьба с боярином-разбойником 3. Способ достижения цели. Спор 4. Средства, важные для достижения цели. Верность 5. Оберег. Церковь 6. Атрибуты престижности. Нравственность (любовь до гроба) 7. Противник. Чурила 8. Семейно-брачные предпочтения. Чернава (голь)Василий Буслаевич
1. Социальный статус героя. Гостиный сын 2. Социально значимая задача. Борьба с мужиками (голью), паломничество 3. Способ достижения цели. Спор 4. Средства, важные для достижения цели. Дружина, богатство 5. Оберег. Червленый вяз (клюка калики) 6. Атрибуты престижности. Богатство, пища, одежда, поездка 7. Противник. Мужики, Пилигримище 8. Семейно-брачные предпочтения. Нет упоминаний о браке (Чернава)Василий Игнатьевич (Пересмяка)
1. Социальный статус героя. Голь кабацкая 2. Социально значимая задача. Оборона князя от иноземных врагов и бояр 3. Способ достижения цели. Обман, пьянство, «сметка» 4. Средства, важные для достижения цели. Вино, оружие 5. Оберег. Печь, вино 6. Атрибуты престижности. Право пить вино безденежно 7. Противник. Иноземные «цари» с войском и бояре 8. Семейно-брачные предпочтения. —Василий Казимирович
1. Социальный статус героя. Богатырь 2. Социально значимая задача. Посольство, Сбор дани 3. Способ достижения цели. Игра (турнир) 4. Средства, важные для достижения цели. Паробок 5. Оберег. Статус послов 6. Атрибуты престижности. Место в дружине 7. Противник. Иноземный царь 8. Семейно-брачные предпочтения. —Вольга
1. Социальный статус героя. Княжеский сын 2. Социально значимая задача. Захват территории и добычи 3. Способ достижения цели. Хитрость 4. Средства, важные для достижения цели. Дружина, оборотничество 5. Оберег. Оборотничество, чудесное рождение 6. Атрибуты престижности. Добыча, брак 7. Противник. Царь 8. Семейно-брачные предпочтения. ЦарицаДанило Ловчанин
1. Социальный статус героя. Богатырь-поляница 2. Социально значимая задача (цель). Поручение (охота) 3. Способ достижения цели. Самоубийство 4. Средства, важные для достижения цели. Оружие 5. Оберег. Ярлыки скорописчаты 6. Атрибуты престижности. Верность (любовь до гроба), непротивление братьям 7. Противник. Мишатычка (Путятич) Заморянин, Князь Владимир 8. Семейно-брачные предпочтения. БогатыркаДобрыня Никитич
1. Социальный статус героя. Гостиный сын («хрестианского» роду), гусляр 2. Социально значимая задача. Сватовство, женитьба 3. Способ достижения цели. Вежество, поединок, сокрутничество 4. Средства, важные для достижения цели. Паробок, конь, оружие, клюка каличья 5. Оберег. Ярлыки, шляпа земли греческой, плеть 6. Атрибуты престижности. Место в дружине, семья 7. Противник. Алеша Попович, Змей Горыныч 8. Семейно-брачные предпочтения. Поленица-богатыркаДунай
1. Социальный статус героя. Богатырь-поляница 2. Социально значимая задача. Сватовство 3. Способ достижения цели. Поединок 4. Средства, важные для достижения цели. Паробок, (для представительских целей) 5. Оберег. Пища 6. Атрибуты престижности. Женитьба на богатырке 7. Противник. Добрыня, Невеста 8. Семейно-брачные предпочтения. Богатырка-поленицаДюк
1. Социальный статус героя. Гостиный сын, Боярский сын, Боярин 2. Социально значимая задача. Борьба с Чурилой (Киевским) 3. Способ достижения цели. Спор 4. Средства, важные для достижения цели. Одежда, конь, богатство 5. Оберег. Ярлыки скорописчаты 6. Атрибуты престижности. Богатство, право беспошлинной торговли 7. Противник. Чурило 8. Семейно-брачныепредпочтения. —Ермак (Данило Игнатьевич)
1. Социальный статус героя. Сын богатыря (монаха) 2. Социально значимая задача. Оборона Киева, пересмета войск 3. Способ достижения цели. Отвага, «сметка» 4. Средства, важные для достижения цели. Конь, доспехи 5. Оберег. Благословение Отца, «храпы» 6. Атрибуты престижности. Место в дружине 7. Противник. Неверный царь 8. Семейно-брачные предпочтения ‑‑Иван Годинович
1. Социальный статус героя. Княжеский племянник (поляница) 2. Социально значимая задача. Сватовство 3. Способ достижения цели. Захват полона, поединок 4. Средства, важные для достижения цели. Дружина, ярлыки 5. Оберег. Лук и стрелы (оружие) 6. Атрибуты престижности. Невеста 7. Противник. Неверный царь (Кощерище) 8. Семейно-брачные предпочтения. Дочь гостиная / княжескаяИван Гостиный сын
1. Социальный статус героя. Гостиный сын 2. Социально значимая задача. Борьба с князем Киевским 3. Способ достижения цели. Спор, Скачки 4. Средства, важные для достижения цели. Конь 5. Оберег. Владыка Черниговский 6. Атрибуты престижности. Шуба, деньги 7. Противник. Князь Владимир 8. Семейно-брачные предпочтения ‑‑Илья Муромец
1. Социальный статус героя. Крестьянский сын (Калика, Голь) 2. Социально значимая задача. Борьба с разбоем, расчистка дорог; Оборона земли Русской от «Поганых», насаждение веры 3. Способ достижения цели. Поединок, сокрутничество, Бунт 4. Средства, важные для достижения цели. Конь, Вера 5. Оберег. Молитва, шляпа калики, печь, Золот-чуден крест 6. Атрибуты престижности. Освобождение полона, место в дружине 7. Противник. Соловей, Неодолище, Владимир, Царь Калин, Святогор 8. Семейно-брачные предпочтения. СвятыгоркаКазарин
1. Социальный статус героя. Гостиный сын. Поповский сын 2. Социально значимая задача. Поручение (охота) 3. Способ достижения цели. Поездка, поединок 4. Средства, важные для достижения цели. Конь, доспехи 5. Оберег. Ворон 6. Атрибуты престижности. Добыча 7. Противник. «Татары» 8. Семейно-брачные предпочтения. Дочь ГостинаяКасьян
1. Социальный статус героя. Калика 2. Социально значимая задача. Паломничество, Святость 3. Способ достижения цели. Поездка, Мученичество 4. Средства, важные для достижения цели. Одежда, клюки 5. Оберег. Вера, обет 6. Атрибуты престижности. Золотая чаша, святость 7. Противник. Дьявол (жена князя) 8. Семейно-брачные предпочтения. БезбрачиеМикула
1. Социальный статус героя. Крестьянин 2. Социально значимая задача. Вспашка земли, борьба с разбоем горожан 3. Способ достижения цели. Сила 4. Средства, важные для достижения цели. Соха, Кобыла 5. Оберег. Котомка с «тягой земной» 6. Атрибуты престижности. Урожай, молодечество, дани с мужиков 7. Противник. Святогор, Вольга, Мужики-горожане 8. Семейно-брачные предпочтения —Потык
1. Социальный статус героя. Богатырь 2. Социально значимая задача. Сбор дани, распространение «веры» 3. Способ достижения цели. Турнир (игра) на дань, поединок 4. Средства, важные для достижения цели. Конь, ярлыки, присяга 5. Оберег. Церковь 6. Атрибуты престижности. Невеста-царевна 7. Противник. Змей, Царь, Царевич 8. Семейно-брачные предпочтения. Царевна-поляницаСадко
1. Социальный статус героя. Гусляр, Гость 2. Социально значимая задача. Поездка за море, борьба с купцами 3. Способ достижения цели. Спор, игра на гуслях 4. Средства, важные для достижения цели. Гусли, корабли, 5. Оберег. Церковь, Чернава 6. Атрибуты престижности. Дружина, деньги 7. Противник. Купцы-гости, морской царь 8. Семейно-брачные предпочтения. ЧернаваСвятогор
1. Социальный статус героя. Богатырь 2. Социально значимая задача. Поиск тяги земной 3. Способ достижения цели. Поездка 4. Средства, важные для достижения цели. Меч, сила 5. Оберег. Святые горы 6. Атрибуты престижности. Конь, жена 7. Противник. Микула, Илья, гроб 8. Семейно-брачные предпочтения. СвятогоркаСоловей Будимирович
1. Социальный статус героя. Гость 2. Социально значимая задача. Сватовство к дочери князя 3. Способ достижения цели. Торговля 4. Средства, важные для достижения цели. Товары, корабли деньги, постройка дворов, дружина 5. Оберег. Постройка дворов 6. Атрибуты престижности. Товары, Женитьба 7. Противник. Голый щап Давыд Попов 8. Семейно-брачные предпочтения. Княжеская дочьСтавр Годинович
1. Социальный статус героя. Гостиный сын, гусляр, Боярин 2. Социально значимая задача. Борьба с князем 3. Способ достижения цели. Обман 4. Средства, важные для достижения цели. Жена-богатырка, дружина 5. Оберег. Гусли 6. Атрибуты престижности. Кони, одежда 7. Противник. Князь Владимир и Киевляне 8. Семейно-брачные предпочтения. Жена-богатыркаСухман
1. Социальный статус героя. Богатырь-поляница 2. Социально значимая задача. Поручение (охота) 3. Способ достижения цели. Самоубийство 4. Средства, важные для достижения цели. Конь, доспехи 5. Оберег. Князь Владимир 6. Атрибуты престижности. Место в дружине 7. Противник. «Татары» 8. Семейно-брачные предпочтенияХотен
1. Социальный статус героя. Калика (гостиный сын) 2. Социально значимая задача. Борьба с гостиными детьми 3. Способ достижения цели. Поединок 4. Средства, важные для достижения цели. Паробок, оружие 5. Оберег. Чаша с вином 6. Атрибуты престижности. Женитьба, деньги 7. Противник. Гостиные дети, Голи кабацкие 8. Семейно-брачные предпочтения. Дочь ГостинаяЧурила
1. Социальный статус героя. Гостиный сын 2. Социально значимая задача. Борьба с мужиками (голями) 3. Способ достижения цели. Щапление 4. Средства, важные для достижения цели. Одежда 5. Оберег. Дружина 6. Атрибуты престижности. Одежда, приглашение ко двору 7. Противник. Дюк, Бермята, мужики 8. Семейно-брачные предпочтения. ЛюбовницаПосле проведенного сопоставления параметров, характерных для большинства эпических героев, появляются следующие вопросы: Сколько «типов» эпических героев по следующим параметрам: 1. Социальному статусу? 2. Социально значимой задаче? 3. Способу достижения цели? 4. Средствам достижения цели? 5. Оберегу? 6. Атрибутам престижности? 7. Противнику? 8. Семейно-брачным предпочтениям? Статус упомянутых героев: Попович; Богатырь; Гостиный сын; Голь кабацкая; Богатырь; Княжеский сын; Богатырь; Гостиный сын (христианского роду), гусляр; Богатырь; Гостиный сын, гусляр, Боярский сын, Боярин; Сын богатыря (монаха); Княжеский племянник (поленица); Гостиный сын; Крестьянский сын. Голь, Калика; Гостиный сын. Поповский сын; Калика; Крестьянин; Богатырь; Гусляр, Гость; Богатырь; Гость; Гостиный сын, Боярин; Богатырь; Калика (гостиный сын); Гостиный сын. Некоторые герои обнаруживают двойственный образ поведения (Калика и Гостиный сын), но действуют в соответствии лишь с одним из них. По-видимому, образ героя рождался на стыке социальных противоречий, поэтому его пытались приписать к числу «своих» сразу несколько социальных групп. Социальный состав героев без учета двойственности: 1) Попович (поповский сын, сын богатыря-монаха) (3). 2) Богатырь (без дополнительного обозначения) (7) 3) Гостиный сын (Гость) (9) // воин. 4) Голь кабацкая (2) 5) Княжеский сын (2) 6) Боярский сын (2) // гость. 7) Крестьянский сын (3) 8) Калика (3) 9) Гусляр // Гость (3). Для анализа взято 25 героев. Мнений сказителей об их социальном происхождении, и, соответственно, образе действий значительно больше — 34, но неповторяющихся обозначений (социального происхождения) лишь 9. В данном случае внимание обращается не на частотность упоминания, важно количество обозначений социального происхождения («выборка»). Судя по всему, в эпосе имеет место различение категории гостей // гостиных детей на «Гусляров-Гостей» как отдельной категории, «Бояр-Гостей», по роду их занятий, гостиных детей — богатырей // воинов, потерявших связь с ремеслом. Таким образом, статус «гостиных детей» является промежуточным и его можно не учитывать в социальном составе. Часть богатырей вообще не имеет обозначения профессии, исходя из чего, можно сделать вывод о том, что они ничем кроме войны не занимались. Возможно, именно эта категория названа в былинах «Поленицей удалой — богатырями-нахвальщиками». Кроме того, легко заметить, что ряд образов героев имеет неоднозначное наполнение: «гостиный сын» может быть назван еще и гусляром, крестьянским сыном; Крестьянский сын может оказаться «каликой» и «голью кабацкой». «Попович» может стать богатырем (поленицей) и т. д. Это говорит о наложении на одно имя образа действия сразу нескольких героев с разными чертами поведения, и, соответственно, различных (разновременных) «типических мест», что, по всей видимости, связано с действиями под знаками этих «брендов» нескольких героев в разное время. (обратно)
355
Социальная психология. — М.: 2003. — С. 27. (обратно)356
Долгов В. В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI–XIII веков. — Ижевск: 1999. — С. 40. (обратно)357
Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». — М.: 1993. — С. 63. (обратно)358
Карначук Н. В. Проблемы взаимоотношений народной и элитарной культур в средние века в современной историографии // Диссертация КИН. — Томск: 1996. (обратно)359
Карначук Н. В. Проблемы взаимоотношений народной и элитарной культур в средние века в современной историографии // Диссертация КИН. — Томск: 1996. — С. 3. (обратно)360
Долгов. В.В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI–XIII веков. — Ижевск: 1999. — С. 42. (обратно)361
Трубникова Н. В., Уваров П. Ю. Пути эволюции социальной истории во Франции // Новая и Новейшая история. 2004. № 6. — С. 127–147; С. 127. (обратно)362
Бессмертный Ю. Л. Международный коллоквиум «Школа „Анналов“» вчера и сегодня // Новая и новейшая история. 1990. № 6. — С. 123–140.; С. 130. (обратно)363
Черных А. И. История и социология: проблемы взаимодействия // Социологические исследования. 2001. № 10. — С. 16–25.; С. 21. (обратно)364
См. также: Фрейд З. Лекции по психоанализу. — М.: 1989. (обратно)365
Фрейд З. Тотем и табу: психология первобытной культуры и религии. — СПб. Алетейя, 2000. — 221 с. (обратно)366
Кон И. С. Введение в сексологию. — М.: 1989. (обратно)367
В качестве примера можно отметить сюжеты, в которых речь идет о предотвращении брака с братьями (крестовым — в сюжете о Добрыне и Алеше), родными — в сюжете старины «Вдова-пашица, девять сынов и одинакая дочь» и т. д. (обратно)368
Спенсер Г. Цитируется по: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — М.: 1979. — С. 99. (обратно)369
Потебня А. А. Слово и миф. — М.: 1989. — С. 261. (обратно)370
См. также: Потебня А. А. Из лекций по теории словесности. — Харьков: 1930. (обратно)371
См. также: Веселовский А. Н. Собрание сочинений. — Т. 1. Поэтика (1870–1899). — СПб.: 1913. (обратно)372
См. также: Веселовский А. Н. Историческая поэтика. — Л.: 1940. — С. 454. (обратно)373
Лотман Ю. М. Культура и взрыв. — М.: 1992. — С. 126–127. (обратно)374
ОПОЯз — общество по изучению поэтического языка. См. также: Почепцов Г. Г. Русская Семиотика. — М.: 2001. — С. 355. (обратно)375
Морфология сказки. — М.: 1969. (обратно)376
Мелетинский Е. М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество. — М.: Наука, 1977. — С. 153. (обратно)377
Мелетинский Е. М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество. — М.: Наука, 1977. — С. 152. (обратно)378
История социальной (культурной) антропологии. — М.: Академический проект: Гаудеамус, 2003. — С. 265. (обратно)379
Блумер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль. — М.: 1996. — С. 209; С. 211. (обратно)380
Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время: в поисках утраченного. — М.: Языки русской культуры, 1997. — С. 382. (обратно)381
См. также: Яковец Ю. В. Циклы, кризисы, прогнозы. — М.: Наука, 1999. — 447 с. (обратно)382
Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. — М.: Языки русской культуры, 1997. — С. 358. (обратно)383
См. подробнее: Семенова В. В. Качественные методы в социологии. Схема 32. // Ядов В. А. в сотрудничестве с Семеновой В. В. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. — 6-е изд. — М.: ИКЦ «Академкнига»; «Добросвет», 2003. — 596 с.; С. 396. (обратно)384
Там же: С. 407. Схема 33. (обратно)385
Там же: С. 399–400. (обратно)386
Там же: С. 423–424. (обратно)387
Костомаров Н. И. Русская республика. Севернорусские народоправства во времена удельно-вечевого уклада. — С. 415.:«По русскому нраву (в Новгороде, вероятно, сильнее, чем где-нибудь) был обычай: как на пиру молодцам войдет хмель, так молодцы начинают хвалиться, хвастаться, величаться».(обратно)
388
Веселовский А. Н. История Эпоса. — СПб.: 1882. (обратно)389
См. также: Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. — С. 286–287. (обратно)390
Путилов Б. Н. Мотив как сюжетообразующий элемент. — С. 153. // Типологические исследования по фольклору. С. 141–155. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа. — М.: Наука, 1975. — 320 с. (обратно)391
В дальнейшем под понятием «мотив» в моем исследовании (за исключением цитат) следует понимать мотивацию действий, то есть, причины поступков. (обратно)392
См. также: Гуревич А. Я. История и Сага. — М.: Наука, 1972. (обратно)393
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М.: Искусство, 1972. (обратно)394
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. — СПб.: 1997. (обратно)395
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. — СПб.: 1997. — С. 130. (обратно)396
Повесть временных лет под ред. В. П. Адриановой-Перетц. — М.; Л.: 1950. — С. 290:Святополк пришел ночью в Вышгород, Тайно призвал к себе Путшу и Вышгородских Мужей боярских и сказал им: «Преданы ли вы мне всем сердцем?». Отвечали Путша с Вышгородцами: «Согласны головы сложить за тебя».Его появление в Вышгороде не было случайным, «ибо Вышгород был городом Ольги» (там же, С. 240). (обратно)
397
Повесть временных лет под ред. В. П. Адриановой-Перетц. — М.; Л.: 1950. — С. 315:«…сказал Тукы, брат Чюдина, Изяславу: „Видишь, князь, Люди расшумелись, пошли постеречь Всеслава“».(обратно)
398
Повесть временных лет под ред. В. П. Адриановой-Перетц — М.; Л.: 1950. — С. 284. (обратно)399
Янин В. Л. Социально-политическая структура Новгорода в свете археологических исследований — С. 79–95. С. 94. // Новгородский исторический сборник. № 1 (11) — Л.: Наука, 1982. — 301 с.:«Ранее нами было высказано мнение о том, что упоминаемые в рижском источнике 1331 г. «300 золотых поясов» являются реликтовым обозначением древнерусского веча, термином, восходящим к тому периоду, когда вече формировалось из представителей трех древнейших концов на паритетных началах; с образованием пяти концов число вечников могло возрасти до 500. Сейчас это мнение оспорено К. Расмуссеном, склонным видеть в 300 золотых поясах «3 сотни с золотыми поясами», иначе — трех старост торгового суда при церкви Ивана на Опоках».(обратно)
400
Цитируется по: Янин В. Л. Социально-политическая структура Новгорода в свете археологических исследований — С. 79–95; С. 94. // Новгородский исторический сборник. № 1 (11) — Л.: Наука, 1982. — 301 с. (обратно)401
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — С. 405.:402
Ипатьевская летопись. Т. 2. Вып. 1, издание 3. — Петроград: 1923. Л. 44. 6453 г. (обратно)403
См. также: Константин Багрянородный. Об управлении империей. — М.: Наука, 1989. — С. 51. (обратно)404
Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.; Л.: 1950. — С. 436.:«И ръша дружина Игореви: „Се далъ еси единому мужеви много“».(обратно)
405
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 2. — М.: 1958. — С.120. (обратно)406
Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. — М.: 1971. (обратно)407
Это обозначение имеет аналогию с обозначением героя в сербском эпосе — «юнак». (обратно)408
Эпитет «черные» в данном случае дан в наиболее вероятном значении, но утверждать о том, какой смысл вкладывался в это понятие ранее (то есть, до введения в обиход термина «черносошные») не представляется возможным. (обратно)409
Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. — М.: 1970. — С. 42. (обратно)410
Данный список ни в коем случае не является исчерпывающим, но вполне отражает обычно упоминаемые формулы. (обратно)411
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — М.: Гослитиздат, 1958. — С. 405. (обратно)412
Данный список составлен автором диссертации, но его можно сравнить с теми списками типических мест похвальбы, которые приводит в книге «Атрибуции русских былин» П. Д. Ухов. (обратно)413
Понятие «Труд» на Руси, возможно, является производным от древнескандинавского значения слова «TRUD», то есть, ценился не сам труд в его современном смысле работы, а его потенциал, то есть «Труд» в значении «силы», необходимой для осуществления тяжелой работы. Важность в данном случае имеет Сила, а не работа, которая является лишь следствием и доказательством наличия Силы, имеющей священный характер. Сила идет от Бога (отсюда молитвы богатырей к Богоматери и т. д.). (обратно)414
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 98. Вполне возможно, что в этой фразе содержится изображение своеобразной процедуры «триумфа» князя Ярослава в Киеве. (обратно)415
Песни, собранные П. В. Киреевским. Ч. 1. Вып. 3. — М.: 1861. — С. 110. (обратно)416
Свод Русского фольклора. № 67:417
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — С. 49., 53, 56. (обратно)418
См. также: Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. 1958. — С. 464–470. (обратно)419
В данном случае необходимо учесть еще один немаловажный момент — соперником Данила Ловчанина оказался сам князь, что, впрочем, не помешало богатырям выиграть спор у князя в ряде подобных (эпических) ситуаций — «О Ставре», «Об Иване Гостином сыне» и т. д. (обратно)420
См. также: Калугин В. И. Былины. — С. 188. (обратно)421
В сборнике Кирши Данилова № 9. Обращение к Марине: «А и сука ты, блядь, еретница-блядь». Несколько выше в тексте упоминается, что Марина Игнатьевна «Водилася з дитятеми княженецкими». (обратно)422
Ипатьевская летопись. Л. 148. 6562 г. (обратно)423
Былины и исторические песни южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — Новосибирск: 1939. — С. 122. (обратно)424
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — С. 145. (обратно)425
Лаврентьевская летопись. Т. 1. Вып. 1. Издание 2. — Л.: 1926. л. 240–256. (обратно)426
Ипатьевская летопись. л. 187., 6583 г. (обратно)427
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. 1958. — С. 415. (обратно)428
Одним из первых в советское время это попытался сделать Рыбаков Б. А. См. также: «Древняя Русь. Сказания, былины, летописи». — М.: 1963. — С. 130–131 и др. (обратно)429
Это только мнение. Насколько сложным является этот источник, можно понять из опыта реконструкции социальной практики, в контексте которой появилось данное произведение. См. подробнее: Пузанов В. В. Гадание Владимира Мономаха: опыт реконструкции. // Исследования по русской истории и культуре. Сборник статей к 70-летию профессора И. Я. Фроянова. — М.: Издательский дом «Парад», 2006. — 574 с.; С. 186–225. (обратно)430
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — М.: 1958. — С. 148:431
Повесть временных лет под ред. В. П. Адриановой-Перетц. — М.; Л.: 1950. — С. 362. (обратно)432
См. также: Паломничество Карла Великого в Иерусалим. (обратно)433
См. также: http://www.icelandclub.ru/edda/tichomirov: Песнь о хельги, сыне Хьёрварда:«Heðinn fór einn saman heim ór skógi jólaaptan ok fann trollkonu. Sú reið vargi ok hafði orma at taumum ok bauð fylgð sína Heðni. «Nei,» sagði hann. Hon sagði: «Þess skaltu gjalda at bragarfulli.» Um kveldit óru heitstrengingar. Var fram leiddr sonargöltr. Lögðu menn þar á hendr sínar ok strengðu menn þá heit at bragarfulli. Heðinn strengði heit til Sváfu Eylima dóttur, unnustu Helga bróður síns, ok iðraðisk svá mjök, at hann gekk á braut villistígu suðr á lönd ok fann Helga bróður sinn.» –
— «Ехал Хедин домой из леса в вечер под Йоль и встретил женщину-тролля. Она ехала на волке, и змеи были у нее удилами. Она предложила Хедину сопровождать его. «Нет!» — сказал он. Она сказала: «За это ты заплатишь, когда будешь пить обетную чашу!» Вечером стали давать обеты. Привели жертвенного вепря. Люди возлагали на него руку и давали обеты, выпивая обетную чашу. Хедин дал обет жениться на Сваве, дочери Эйлими, возлюбленной Хельги, его брата.»(обратно)
434
Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. 2. — М.: 1938. — С. 613. (обратно)435
Гордыня в данном контексте сводится к нежеланию критического осмысления собственного поведения относительно норм поведения в социуме, т. е., к осознанному нарушению установленных обществом правил. По этой причине все формы гордыни (и чванство в первую очередь), являются по сути своей преступлениями против общества. (обратно)436
Миллер В. Ф. Исторические песни русского народа 16–17 вв. — С. 148. (обратно)437
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. 1958. — С. 229. (обратно)438
Этому есть аналогия в изречении князя Игоря перед битвой с половцами в Ипатьевской летописи под 6693 годом: «Оже ны будеть не бившися воротитися, то сором ны будеть пуще и смерти, но како ны бог даст». (обратно)439
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 1. — С. 349–350. (обратно)440
Калугин В. И. Былины. — С. 182. (обратно)441
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — С. 142. (обратно)442
Свод русского фольклора — Т. 1. — № 21–22. Идолище сватает племянницу князя Владимира. (обратно)443
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: 1958. — С. 249.:444
Былины и исторические песни южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — С. 96. (обратно)445
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — С. 178. (обратно)446
Древнерусская литература. — М.: Флинта, 2000. — С. 150. (обратно)447
Если учесть, что типическое место, связанное с конем практически полностью совпадает с тем, что имеется в эпосе народов востока, о чем писали еще Стасов, Шифнер и В. Ф. Миллер, то данный тезис становится еще более очевидным. (обратно)448
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — С. 197. (обратно)449
Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — М.: 1958. — С. 39. (обратно)450
Понятие «сто» является многозначным и может означать не только численность дружины Ивана Годиновича, но и объединения другого рода — профессионального и территориального на подобие известного «Ивановского ста». (обратно)451
Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — М.: 1958. — С. 100. (обратно)452
Имеется в виду то же значение, что и в работе Ю. П. Аверкиевой «Индейцы Северной Америки». — С. 160–161. В отличие от потлача индейцев, дарение в ходе пира не приводило к механической раздаче, она не была целью, напротив, причиной раздачи было поощрение за «труд», то есть, это уже новая ступень развития данного социального института. Вместо принципа: «каждому — по потребности и происхождению», появляется новый принцип — «каждому — по труду». (обратно)453
Изображение этой процедуры, по-видимому, есть в былине о Василии Буслаеве. Возможно, он не случайно» ушел в «паломничество» к святым местам. Его сражение с мужиками новгородскими, фактически является осуществлением попытки «потока и разграбления». Возможно, что «паломничество» Васьки Буслаева стало заменой «высылки» (потока). (обратно)454
Князь Владимир мог примириться с таким нарушителем в том случае, если он, во первых, возмещал ущерб, а во-вторых, оказал гостеприимство самому князю. (Чурила и князь, Дюк и т. д.) (обратно)455
Этому есть аналогии в Повести временных лет:«Игорь же дошедъ Дуная созва дружину свою и нача думати, и поведа имъ речь цареву. Реша же дружина Игорева… и послуша их Игорь».(обратно)
456
Под понятием «фракция» здесь понимается группа людей, объединенная профессиональными (цеховыми) интересами. (обратно)457
Калугин В. И. Былины. — С. 167:458
Калугин В. И. Былины. — С. 168:459
В Повести временных лет под 6500 годом:«Володимеръ (за победу над печенежским богатырем) же великимъ мужемъ створи того и отца его».(обратно)
460
Калугин В. И. Былины. — С. 180. (обратно)461
Обман является самой характерной чертой Олеши (Алеши), более того, существует вероятность нарицательного происхождения этого имени от понятия «ЛЪСТЬ», то есть, «ЛОЖЬ». Олеша, таким образом, обольститель, обманщик. (обратно)462
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 84. (обратно)463
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. — М.: 1977. — С. 80. (обратно)464
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Былины. — Т. 1. 1958. — С. 238. (обратно)465
Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — Л.: 1986. — С. 63. (обратно)466
Астахова А. М. Былины Севера. 1938. — Т. 2. — С. 632:467
Возможно, это оговорка сказителя, поскольку чаще встречается другая формулировка. Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины:468
Свод Русского фольклора. № 204. (обратно)469
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Былины Т. 1. — 1958. — С. 127:470
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым, 1958 — С. 92:471
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. 1958. — Т. 2. — С. 51.:«За тебя, Иван, отдать — холопкой слыть».(обратно)
472
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 1. — С. 27. угроза богатыря:«Так я возьму тебя в портомойницы».(обратно)
473
Григорьев А. А. Архангельские былины и исторические песни. — Т. 2. — С. 461.:«И за им станешь жить ты портомойницей».(обратно)
474
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. 1958. — Т. 2. — С. 279. (обратно)475
Соколов Ю. М. Онежские былины. — № 269. — С. 859. (обратно)476
Свод русского фольклора. — С. 345–346. (обратно)477
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. — С. 116. (обратно)478
Ухов П. Д. Атрибуции русских былин. — С. 18. (обратно)479
Это можно сравнить с наказом, данным отцом Илье Муромцу: «Не помысли злом на татарина, не убей в чистом поле крестьянина» — в данном случае, по всей видимости, имеет место намек на возможность совпадения в одном лице татарина (то есть, кочевника) и крестьянина (христианина). (обратно)480
См. также: Седов В. В. Восточные славяне в VI–XIII вв. Москва 1982. (обратно)481
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л., 1950. — С. 159. (обратно)482
Это можно сравнить с представлениями германских племен. См. также: Тацит П. Германия. // Цитируется по: Древние Германцы. Сборник документов. (Составлен Б. Н. Граковым, С. П. Моравским, А. И. Неусыхиным). — М.: Соцэкгиз, 1937. — С. 63.:«Большая знатность и выдающиеся заслуги отцов доставляют звание вождя даже юношам; прочие присоединяются к более сильным и уже давно испытанным (в боях), и нет никакого стыда состоять в (чьей-нибудь) дружине. Впрочем, и в самой дружине есть степени по решению того, за кем она следует. Велико бывает соревнование и среди дружинников, кому из них занять у своего вождя первое место, и среди (самих) вождей, у кого более многочисленная и удалая дружина».(обратно)
483
Калугин В. И. Былины. — С. 3.:484
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 10. Княжеский сын — Вольга (оборотень) пользуется своим «чародейством» для охоты и войны, при этом дружина его «носили они шубы соболиные, переменные шубы-то барсовые». «Оборотничество» в данном случае — способ маскировки — подобраться к добыче на расстояние удара прикрываясь (оборачиваясь) шкурой животного (скрывая тем самым человеческий облик и запах). (обратно)485
См. также: Тацит П. Германия. // Цитируется по: Древние Германцы. Сборник документов. (составлен Б. Н. Граковым, С. П. Моравским, А. И. Неусыхиным). — М.: Соцэкгиз, 1937. — С. 68. (обратно)486
См. также: Власова М. Н. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. — СПб.: Азбука, 1998. — С. 368–369.:«Оборотни — особая порода людей. Мужики часто оборачиваются в медведя, а женщины — в свинью».
«Чтобы сделаться оборотнем, надобно перекинуться через двенадцать ножей, поставленных вверх острыми концами».(обратно)
487
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — С. 189.: «Сокрутился он каликою перехожею». (обратно)488
Этому имеется аналогия в типическом месте хвастовства одеждой между Чурилой и Дюком. (обратно)489
Это эпическое восприятие можно сравнить с тем, как формировалось сословие «всадников» Древнего Рима — тот, кто «богат» и, соответственно, может себе позволить тяжелое (дорогостоящее) вооружение и коня — тот и богатырь (боярин) сравните это с термином «мужики прожиточны», упоминаемым в описании пира (основное значение термина «прожиток» — достаток, зажиточность). Этому есть некоторые аналогии в былине об Илье Муромце Онежские былины. Соколов Ю. М., Чичеров В.И. — М.: 1948.:490
Сборник Кирши Данилова. № 16.:491
См. также: Ончуков. Печорские былины. № 65.:492
Калугин В. И. Былины: С. 122. (обратно)493
См. также: Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — 3-е изд. — № 75 (обратно)494
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 157. (обратно)495
Цитируется по: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965. — С. 68. (обратно)496
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 1. — С. 389. (обратно)497
Калугин В. И. Былины: С. 88. (обратно)498
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — С 369–370:499
Онежские былины. Соколов Ю. М., Чичеров В. И. — М.:1948.:500
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — С. 141. (обратно)501
Ипатьевская летопись. Т. 2. Вып. 1, издание 3. — Петроград: 1923. л. 44. 6453 г. (обратно)502
Памятники русского права. Вып. 2. — М.: 1953. — С. 40. (обратно)503
Астахова А. М. Былины Севера. Т.2. — М.; Л.: 1951. — С. 142, 143, 144:504
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. 1958. Т. 1. — С. 290. «И сонного мне убить — все равно как мертвого» (в сюжете «Бой Дуная с Добрыней»). (обратно)505
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л., 1950. — С. 50. под 6479 годом. (обратно)506
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины: 1958, Т. 1. — С. 426. (обратно)507
Свод Русского фольклора. № 204. (обратно)508
Калугин В. И. Былины. С. 57:509
Сравните в Повести временных лет:«А се суть иные языцы, иже дань дают Руси: Чудь, Меря, Весь, Мурома, Черемись, Печера, Ямь, Литва, Зимигола, Корсь, Нерома, Либь».(обратно)
510
Астахова А. М. Былины Севера. Т. 1. — С. 113. (обратно)511
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. — М.: 1977. — С. 80.:512
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Т. 1. 1958. — С. 166. (обратно)513
Астахова А. М. Былины Севера. Т. 1. — С. 118. (обратно)514
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Т. 1. 1958. — С. 445.:515
Астахова А. М. Былины Севера. Т. 1. — С. 482. Аналогичное мировосприятие: «а не от нашей земли они, от неверные, а доспеют изменушку великую», то есть, земля могла осознаваться как «неверная». (обратно)516
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л., 1950. — С. 16. (обратно)517
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Т 1. 1958, — С. 188.:518
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Т. 1. 1958. — С. 195. (обратно)519
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Т. 1. 1958. — С. 157. (обратно)520
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым, 1958. — С. 106. (обратно)521
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым, 1958. — С. 113. (обратно)522
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л., 1950. — С. 48. (обратно)523
Былины и исторические песни из южной Сибири записи С. И. Гуляева. 1939. — С. 126. (обратно)524
Астахова А. М. Былины Севера. Т. 1. — С. 482. (обратно)525
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. 1958, Т. 1. — С. 214. (обратно)526
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Былины. Т. 1. — С. 469. (обратно)527
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Былины. 1958 Т. 2. — С. 218. (обратно)528
Наряду с обычным эпитетом «кабацкая», понятие «голь» в некоторых случаях упоминается вместе с эпитетом «русская». Сравните: Астахова А. М. Былины Севера. Т. 2. — С. 398.:529
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым, 1958. — С. 149. (обратно)530
Астахова А. М. Былины Севера. — С. 349. (обратно)531
Свод Русского фольклора. № 187. (обратно)532
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Т. 1. 1958. — С. 258. (обратно)533
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Т. 1. 1958. — С. 217. (обратно)534
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым, 1958, — С. 92. (обратно)535
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. 1958. — С. 127. (обратно)536
Наиболее пространное толкование понятия «разбой» можно найти в статье С. В. Горюнкова: О сюжете Илья Муромец и Соловей Разбойник», в которой, в частности, он отмечает, что «…уже в Синайском Патерике греческое слово, означающее «убийство», переведено как «разбой». // Русский фольклор. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 2004. — Т. 32. — С. 229–264.; С. 233. (обратно)537
Астахова А. М., Былины Севера. 1938, Т. 2. — С. 484. См. также: сборник Киреевского, записи Языковых. (обратно)538
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., 1958 Т. 2. — С. 55. (обратно)539
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 2. — М.: 1958. — С. 216. (обратно)540
Свод русского фольклора. № 190541
Калугин В. И. Былины. — С. 176. (обратно)542
Астахова А. М. Былины Севера. Т. 1. — С. 506. (обратно)543
Астахова А. М. Былины Севера. Т. 1. — С. 417.:544
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — С. 201. (обратно)545
Былины и исторические песни из южной Сибири записи С. И. Гуляева. 1939. — С. 63.: «Где не сватаюсь — там две дают». См. также: Соколов Ю. М., Чичеров В. И. Онежские былины. — М.: 1948. № 65. — С. 313.:546
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Былины. 1958. Т. 1. — С. 436. (обратно)547
См. также: Афанасьев А. А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. — М.: 1994. (обратно)548
В значении «терпимость» к чужим мнениям, и сопричастность к верованиям, поведению, ритуалам. (обратно)549
Такое положение в эпосе можно сравнить с тем, как князь воспринимается в «послании Даниила Заточенаго к великому князю Ярославу Всеволодичю»: «Женам глава муж, а мужем князь, а князем бог». Древнерусская литература. — М.: Флинта, 2000. — С. 146. (обратно)550
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — С. 141.:551
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 2. — СПб.: 2002. — С. 83.:552
Калугин В. И. Былины. — М.: 1998. — С 381.:553
Калугин В. И. Былины. — С. 370.:554
Иордан. О происхождении и деяниях гетов. — СПб.: Алетейя, 2000. — С. 114. (обратно)555
Основной признак подчинения — дань, (Ярослав Мудрый платил отцу дань, Владимир Мономах также передавал отцу часть своего дохода), поэтому такое «усыновление» можно считать формой (мирного договора) «родства» по уплате дани. (обратно)556
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., Былины. Т. 2. — М.: 1958. — С. 55.:557
См. также: Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — Л.: ЛГУ, 1986. — С. 88.: (обратно)558
Прокопий Кесарийский. Война с персами, война с готами, тайная история. — М.: Наука, 1993. — С. 33. (обратно)559
См. также: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965. — С. 397. (обратно)560
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 3. — СПб. 2003. С. 84.:561
Пропп В. Я, Путилов Б. Н. Былины. 1958. — С. 26.562
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 51.: Фактически, здесь летопись намекает на возможное заключение почетного мира в результате установления («родства по оружию»). (обратно)563
Возникает четкая политическая линия на создание почетных «родственных» отношений с византийскими императорами (получение дани Олегом и Игорем, получение оружия Святославом, получение невесты из царского рода Владимиром Святославичем) которую проводили все Великие Киевские князья. (обратно)564
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 50–51. (обратно)565
См. также: Иордан. Указ. Соч. С. 116–117. (обратно)566
Восприятие дарения императором оружия, если оно действительно имело место, вряд ли различалось у византийцев и русских. См. также: Прокопий Кесарийский. Указ. Соч. С. 33., Иордан. Указ. Соч. С. 116–117. (обратно)567
Если допустить «усыновление по оружию» императором князя Святослава, то встает вопрос о том, что князь для этого мог пройти процедуру крещения. (обратно)568
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л. 1950. — С. 35. (обратно)569
Свод Русского фольклора. № 260.:570
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л., 1950. — С. 41–42. (обратно)571
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым, 1958, — С. 104. (обратно)572
Ибн-Русте // Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965. — С. 397. (обратно)573
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л., 1950. — С. 96. (обратно)574
Эпос лишь часть системы фольклорных воззрений на окружающую действительность. Для сравнения можно отметить, что в сказках существует еще один, по всей видимости, наиболее древний, третий уровень восприятия «своих» и «чужих» — обоняние («русским духом пахнет»). Возможно, это отразилось в термине «поганые», что означает не только нехристианское вероисповедание, но и «поганый» — мерзкий, вонючий (запах) в противовес благоуханию (запаху ладана). Очень может быть, что и понятие «смерды» имеет сходное смысловое наполнение (в том случае, если термин образован от глагола «смердеть»). Это частично подтверждается сведениями Комиссионного списка «…„дымъ“ заменило слово „смрадъ“». // Шахматов А. А. История русского летописания. — Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Книга 2. Раннее русское летописание XI–XII вв. — СПб.: Наука, 2003. — 1024 с.; С. 194. (обратно)575
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 2. — СПб.: 2003. — С. 197. (обратно)576
См. также: сборник Кирши Данилова:577
Дьяконов М. Очерки истории общественного и государственного строя Дрвней Руси. — 2-е Изд. — СПб.: Право, 1906. — С. 175.:«В Полоцком статуте родственники назывались вервными братьями… В нашем старом языке кровный родственник также назывался термином «ужик крове», от «уже» — веревка. Вероятнее догадка, что вервь обозначает связь родства».(обратно)
578
В исторической песне «О Скопине»: «Не пить чару — виновату быть». В некоторых исторических песнях (Кострюк) этот момент комментируется так:579
Калугин В. И. Былины. — С. 300. Сравните с былиной о Михайло Петровиче (Козарине):580
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 60. (обратно)581
Свод русского фольклора в 25-т., Т. 1, Былины. — СПб. — М., 2001. — С. 36 (обратно)582
Там же: С. 37. (обратно)583
См. также: http://liberea.gerodot.ru/a_hist/amason02.htm#14 Плетнева С. А. «Амазонки» как социально-политическое явление. // «Культура славян и Русь». — М., 1998 г., С. 529–537.:«…существование женщин-воительниц в степях в разные периоды эпохи средневековья подтверждается и археологически, в частности, по материалам известного в археологической литературе Дмитриевского могильника14. Могильник принадлежал оседлому и полуоседлому алано-болгарскому населению, относящемуся к кругу так называемой салтово-маяцкой культуры — культуры Хазарского каганата (расположен он в лесостепи, в верховьях реки Северский Донец). Подсчеты показали, что около 30 % женских захоронений всех возрастов сопровождались оружием, преимущественно топориками. Удалось проследить, что в захоронениях юных (18–25 лет) женщин и старух (50–60-летних) оружие помещалось много чаще (около 70 % всех находок), чем в захоронениях женщин среднего возраста. К тому же юные женщины (воительницы) сопровождались нередко полным набором оружия: топориками, луками со стрелами, ножами-кинжалами и даже саблями. Существенно, что посмертно вооружались обыкновенно женщины, похороненные отдельно от мужчин, в специально для них сооруженных могилах. Та же картина распространения оружия в женских погребениях наблюдается и в других подобных или близких Дмитриевскому могильниках, но подробная обработка данных из раскопок этих памятников не производилась и потому уверенно (с конкретными цифрами) говорить об этом мы сможем, вероятно, только в будущем.»Основная масса погребений Дмитриевского могильника датируется IX в… (обратно)
584
Люций Анней Флор. Из истории Римского народа // Древние Германцы. — М.: Соцэкгиз, 1937. — С. 140:«…Бой с женами Кимвров был не менее ожесточен, чем с самими Кимврами, ибо они сражались с высоты своих колесниц и повозок… их смерть была не менее блистательной и славной, чем их борьба».(обратно)
585
Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров в XIII и XIV вв. о татарах и Восточной Европе // Исторический архив. — Т. 3. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1940. — С. 82. (обратно)586
Лев Диакон. История. — М.: Наука, 1988. С. — 130.:«Снимая доспехи с убитых варваров, ромеи находили между ними мертвых женщин в мужской одежде, которые сражались наравне с мужчинами против ромеев».(обратно)
587
Свод русского фольклора. Т. 2. — С. 604. (обратно)588
Былины и исторические песни из Южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — Новосибирск: 1939. — С. 66. (обратно)589
См. также: сборник Кирши Данилова. — С. 131.:590
См. также: Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. Т. 2. — С. 400:591
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — М. 1958. — С. 92. (обратно)592
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — М. 1958. — С. 312:593
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3-х томах, Т. 3. — М.: 1957. — № 575. (обратно)594
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3-х томах, Т. 3. — М.: 1957. — С. 404. (обратно)595
Свод русского фольклора. № 178. (обратно)596
Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. Т. 1. — Петрозаводск: 1989. — С. 331. Сюжет «О горе-злосчастии и упаве молодце». (обратно)597
Астахова А. М. Былины Севера. Т. 2. — С. 428. (обратно)598
Древняя одежда народов Восточной Европы (материалы к историко-этнографическому атласу). — М.: Наука, 1986. — 272 с.; С. 61. (обратно)599
Свод русского фольклора. № 21. (обратно)600
Свод русского фольклора. № 118. (обратно)601
Песни собранные П. В. Киреевским. — М.: 1861. — С. 10. (обратно)602
Былины Калугин В. И. — С. 266.:603
Свод русского фольклора. № 35. (обратно)604
Свод русского фольклора. № 187. (обратно)605
См. также: Астахова А. М. Былины Севера. Т. 1. — С. 536. (обратно)606
Калугин В. И. Былины: С. 187–188. (обратно)607
Памятники русского права. Вып. 2. — М: 1953. — С. 289. «А против послуха (будет) стар или млад, или чем безвечен, или поп, или чернец, — ино против послуха нанять волно наймит, а послуху наймита нет». (Статья № 21). См. также: С. 378.: комментарий к статье № 120: «В тяжбе женщины с женщиной дело может быть решено поединком, но стороны не могут выставить вместо себя наемных бойцов. См. также: С. 291.: А на котором человеке имут сочити долгу по доскам, или жонка, или детина, или стара, или немощна, или чем безвечен, или чернец, или черница, — ино им волно наняти, а исцом целовати, а наймитом битись; а против наймита исцу своего наймита волно, или сам лезет». (Статья № 36). (обратно)608
В сюжете о Подсокольнике. Свод русского фольклора. № 69: «А твоя ле матерь блядка». (обратно)609
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 56. (обратно)610
См. сюжеты о бое Ильи Муромца с сыном. «А твоя ле матерь блядка», сын ее «выблядок». (обратно)611
В сюжете о братьях Петровичах-Сбродовичах. (обратно)612
В сюжете о Хотене Блудовиче. Сравните в Своде русского фольклора. № 187:613
Свод русского фольклора. № 117. Алеша Попович и сестра Петровичей-Сбродовичей:614
Нечто подобное выкупу мы можем наблюдать в сюжете о Соловье Будимировиче, когда он относит подарки князю и договаривается о постройке своих хором. Весьма характерно, что подарки князю со стороны Голого Щапа обычно показаны как имеющие меньшую ценность. (обратно)615
В сюжетах о Добрыне и Алеше. (обратно)616
Свод русского фольклора. № 31. (обратно)617
Свод русского фольклора. № 234. (обратно)618
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 2. — С. 179. (обратно)619
Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц. — М.;Л.: 1950. — С. 300. (обратно)620
См. также: в сюжетах о Василии Буслаевиче, о Волхе Всеславиче, о Добрыне. (обратно)621
Данный образ имеет аналогии в «Голубиной книге», где объясняется: «от чего зачался «белый свет…»:(Сборник Кирши Данилова)
622
«Хулиганство» — угрозы, «шутки» и т. п., заключалось в поиске «поединщиков» (по-видимому, имевшее целью повысить его социальный статус). (обратно)623
См. также: Онежские былины записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — Т. 2. — изд. 3. — М.; Л., 1938. — С. 640.:624
Калугин В. И. Былины. С. 426.: Сюжет «Василий Буслаев и мужики новгородские». (обратно)625
Аналогия: «Святослав… поднял на войну все молодое поколение Тавров». (Лев Диакон. История. — М.: Наука, 1988. — С. 44.) (обратно)626
Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров в XIII и XIV вв. о татарах и Восточной Европе. // Исторический архив. — Т. 3. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1940. — С. 82. В известиях Венгерских миссионеров (запись брата Рихарда) зафиксирован такой обычай в отношении язычников — «Мордванов» (Мордвы):«Это — язычники и настолько жестокие люди, что у них тот человек, кто не убил многих людей, ни за что не считается;… А из голов человеческих они делают чаши и особенно охотно пьют из них. Тому, кто не убил человека, не позволяют жениться».Эти обычаи можно предположить и в отношении других соседей Руси — печенегов (чаша из головы Святослава). Это есть при изображении тына (на «штыках» которого насажены головки человечьи) усадьбы в былине о Чуриле и князе. См. также: Онежские былины. Соколов Ю. М., Чичеров В.И. — С. 354–355 описание «гнезда» соловья — разбойника:
627
Вира — не столько наказание, сколько налог на убийство. Как отметил С. В. Горюнков, в статье «О сюжете Илья Муромец и Соловей Разбойник»:«…само это слово, тесно связанное по происхождению со словами «вервь» = «община» и «вирник» = «сборщик налогов», указывает не столько на штраф, сколько на налог».// Русский фольклор. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 2004. — Т. 32. — С. 237. (обратно)
628
См. также: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965. — С. 390.: «Оружие, которым они сражаются, — дротики, щиты, стрелы и копья». (обратно)629
См. также: Шахматов А. А. История русского летописания. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. — СПб.: Наука, 2003. — 1023 с.; С. 337–358. «Происхождение и источники жития особого состава». (обратно)630
Там же: С. 339. (обратно)631
Там же: С. 341. (обратно)632
Иван Гаденович («Во стольном во городе во Киеве…») // Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — 2-е изд. дополн., — С. 77–83. — М.: Наука, 1977. (обратно)633
См. также: Ал-Бекри. // Перевод отрывка 8 по Константинопольской рукописи. / http://www.vostlit.ru (обратно)634
Даже до сих пор следов данного обычая в социальной практике предостаточно: наличие поговорок «У вас товар, у нас — купец», устойчивое именование жениха «князем» в фольклоре и т. д. (обратно)635
См. также: Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. С. 60. (обратно)636
Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц — М.; Л: 1950. — С. 304. (обратно)637
Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц — М.; Л: 1950. — С. 297:«И перебили поляков. Болеслав же бежал из Киева, захватив с собою ценности и бояр Ярослава, и сестры его, и Настаса, вкравшегося к нему в доверие, приставил к этим ценностям. И людей множество увел с собою…».(обратно)
638
Пашуто В. Т. Образование литовского государства. — М.: Издательство АН СССР, 1959. — 532 с.; С. 501 (из Христбургского (Кишпоркского) договора с Пруссами). (обратно)639
Повесть временных лет. Под ред. Адриановой-Перетц В.П. — М.; Л.: 1950. — С. 57. (обратно)640
См. также: Козловский С. В. Хвастовство в социальной практике Древней Руси XI–XIII вв. / С. В. Козловский // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию И. Я. Фроянова. — СПб: Ижевск: 2001. — С. 113–125 (обратно)641
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: Гослитиздат, 1958. — Т. 2. — С. 88. (обратно)642
См. также: Древнерусское государство и его международное значение. М.: Изд-во «Наука», 1965. — С. 18.: «Таким образом, повсюду бояре, мужи — советники князей». — С. 28.: «Мужи — это не простолюдины». (обратно)643
В сюжете о Ставре — боярине. (обратно)644
См. также: Мавродин В. В. Народные восстания в Древней Руси XI–XIII вв. — М. Соцэкгиз. 1961. 118 с. (обратно)645
Свод русского фольклора. № 32; № 33 (обратно)646
См. также: Онежские былины записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — Т. 2. — изд. 3. — М.; Л.: 1938. — С. 544.:647
Сюжет об Иване Годиновиче. (обратно)648
Пропп П. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 310. (обратно)649
См. в сюжетах о Дунае, Об Иване Годиновиче и т. д.: «За тебя, Иван, отдать — холопкой слыть», сборник Кирши Данилова. — С. 78; «Он послал ко мне холопину дворянскую», — Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Т. 1 — Петрозаводск. 1989. — С. 140. (обратно)650
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 54. (обратно)651
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 14.:«Поляне… брачный обычай имяху: не хожаше зять по невесту, но привожаху вечеръ, а заутра приношаху по ней что вдадуче».(обратно)
652
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 54. (обратно)653
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 15. (обратно)654
Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, собранные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — 4-е изд. — Т. 1. — № 52. (обратно)655
Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях. — Т. 1. — Л.: 1977. — № 369:656
В сборнике Гуляева С. И. В былине об Иване Годиновиче имеется следующая фраза: «Где не беру (невесту) — там две дают». (обратно)657
Калугин В. И. Былины. — С. 152. (обратно)658
См. также: Колесов В. В. Мир Человека в слове Древней Руси. — С. 278–285. и т. п. (обратно)659
Онежские былины записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — Т. 3. — 4-е. изд. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1951. — № 286. — С. 462. (обратно)660
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины: Т. 1. — С. 362–363. (обратно)661
Калугин В. И. Былины. — С. 282. (обратно)662
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. — Т. 3. — СПб.: Тропа Троянова, 2003. — С. 19:663
В большинстве былин формулировка несколько иная: «Три годы летала белой лебедью, три годы гуляй красной девушкой, потом замуж отдам». Вместе с тем, далее по тексту девушка обычно по-прежнему называется «белой лебедью», что показывает неправильность их перемены мест. Это далеко не единичный пример «забывания» сказителями смысла стойкого эпитета: в былине-песне «Авдотья—Рязаночка» героиня у царя неверного Батыги просит отдать полон с тем, чтобы привести его обратно в … Казань. (обратно)664
Калугин В. И. Былины. — С. 426. В данном случае под понятием «старость» вполне может подразумеваться и уход в монастырь (старчество) как элемент биографии, повышающий престиж героя. (обратно)665
Калугин В. И. Былины. — С. 111. (обратно)666
667
В данном случае стереотип восприятия почти полностью совпадает с воззрениями Даниила Заточника:«Лучше бы ми желъзо варити, нежели со злою женою быти».// Древнерусская Литература. — М.: Флинта, 2000. — С. 150. (обратно)
668
Свод русского фольклора. № 260. (обратно)669
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: 1958. — С. 56. (обратно)670
Свод русского фольклора. № 234. (обратно)671
См. также: Соколов Ю. М., Чичеров В. И. Онежские былины. (сюжет о Потыке) — С. 387.:672
В тех случаях, когда идет речь о добровольном замужестве девушки — в сюжетах о Михаиле Потыке, Даниле Ловчанине и т. д., как правило, говорится о том, что «писали они ерлыки скорописчаты». (обратно)673
Калугин В. И. Былины. — С. 153. (обратно)674
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. былины. — Т. 2. — М.: 1958. С. 242. (обратно)675
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — М.: 1958. С. 113. (обратно)676
Свод: С. 578. (обратно)677
Свод русского фольклора. № 23. (обратно)678
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. — Т. 1. — СПб.: Тропа Троянова, 2002. — 718 с.; С. 219. (обратно)679
Анализировать сведения мусульманских авторов о славянах весьма сложно. Во многих случаях крайне затруднена (часто — просто невозможна) как географическая, так и хронологическая привязка даваемой ими информации. // Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. — Ижевск. 2007. — 624 с.; С. 82. (обратно)680
См. также: Нидерле Л. Славянские древности. — М.: — 2000. — С. 203–211. (обратно)681
В сюжете о Даниле Ловчанине; в сюжете старины-баллады о Домне Фалалеевне. (обратно)682
Калугин В. И. Былины. — С. 156.:683
Аналогичные ситуации русские летописи описывают в княжение Владимира Святославича I Святого, а затем в XIV веке. Наиболее близкий сюжет о трагической «любви до гроба» имеется в Софийской второй летописи:«И уязви в сердце Диавол Юрия плотным хотением на княгиню Семенову. Он же уби тамо князя Семена Мъстиславича Вяземского, взят бо на ложе княгиню его Ульяну, хотя быти с нею, он же ляже с нею, она же вземши нож, удари его в мышку, он же взъярися, уби князя ея, а ей повеле отсещи руки и ноги и в реку воврещи, и бежа сам к Орде, не моги трепети срама и горкаго безвремянья и бесчестья, и студа».// Софийская вторая летопись. // Полное собрание русских летописей. — Т. 6. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2001. –446 с.; — С. 22. (обратно)
684
Калугин В. И. Былины. — С. 371:685
Калугин В. И. Былины. — С. 374. (обратно)686
См. также: Повесть о Петре и Февронии. — Л.: Наука, 1979. — С. 234. (обратно)687
Ипатьевская летопись. — С. 385. (обратно)688
Калугин В.И. — С. 156:689
По видимому очень древнее понятие — на горах киевских осели, согласно Повести временных лет, Кий, Щек, Хорив и сестра их — «Лыбедь». (обратно)690
В сюжете об Иване Годиновиче и др. (обратно)691
Сборник Кирши Данилова. № 11.:692
Калугин В. И. Былины. — С. 235.693
Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Т. 1. — Петрозаводск: 1989. — С. 317.:694
Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Т. 1. — Петрозаводск: 1989. — С. 140.:695
Калугин В. И. Былины. — С. 398.:696
В ряде сюжетов о Даниле Ловчанине и о Михаиле Потыке. (обратно)697
Калугин В. Былины. — С. 386.:698
Калугин В. Былины. — С. 367.:699
Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М.: 1984–1985. — Т. 1–3. (обратно)700
В переводе Лихачева Д. С. (обратно)701
По сборнику Кирши Данилова. № 6. (обратно)702
Сюжет сказки о Кощее, о Царевне-лягушке и т. п. (обратно)703
Вопрос о том, что являлось общепринятым термином, что — иносказанием, а что необходимо понимать буквально, требует отдельного, возможно и практического исследования. В частности, в варианте былины «о Чуриле» (Онежские былины. — Архангельск: Северо-западное книжное издательство, 1983. — С. 191.) забавы Чурилы описываются так:704
Мельникова Е. А. Образ мира. Географические представления в Западной и Северной Европе V–XIV века. — М.: Янус-К, 1998. — С. 11. (обратно)705
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — Л.: 1951. — С. 13.:706
В некоторых случаях под камнем — Латырем в былинах могут быть спрятаны для богатыря доспехи (латы), конь и золото, но такая трактовка встречается крайне редко, в частности, у «Щеголенка», однако к записанным от него вариантам необходимо относиться весьма осторожно, поскольку он, как известно, отличался «талантом импровизатора». (обратно)707
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 1. С. 506:«В ограде столб, а на столбе подписи подписаны, золоты буквы…»(обратно)
708
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 1. С. 111:709
Процесс нанесения надписей, смысл их нанесения и смысл использования драгоценных металлов можно понять из текста являющегося чем-то средним между прозаической записью былины-скоморошины и сказкой. № 431.: «Вот едет … стороною незнакомою, и наехал на столб, пишет он на том столбе … мелом …Едет тою же дорогою Илья Муромец, подъезжает к столбу видит надпись и говорит: «Видна попрыска богатырская; не тратит ни злата, ни серебра, один мел!». Написал он серебром: «Вслед… проехал богатырь Илья Муромец» … Вот едет той же дорогою Алеша Попович млад; наезжает он на тот столб, издалече видит на том столбе надпись — как жар горит! Прочитал он надписи … вынимает из кармана золото и пишет: «За Ильею Муромцем проехал Алеша Попович млад». См также: Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М.: 1957. — С.239. (запись данного сюжета была произведена Якушкиным П. И.). (обратно)710
Григорьев А. А. Архангельские былины и исторические песни. 2002. — Т. 3. — С. 327. (обратно)711
Гуляев С. И. Былины и исторические песни из южной Сибири. — Новосибирск: 1939. — С. 130.:712
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 215. (обратно)713
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — Л.: 1951. — С. 347. (обратно)714
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 220. (обратно)715
См. также: Правда Русская. — Т. 2. Комментарии. — М.; Л.: 1947. — С. 255. «О убийстве. Аже кто убиеть княжа мужа в разбои, а головника не ищуть, то виревную платити, в чьеи верви голова лежит, то 80 гривен; паки же люди, то 40 гривен». Такого рода надписи, в некоторой степени, могли гарантировать жизнь «княжа мужа», вызывая у местного населения страх уплаты «дикой виры». (обратно)716
Шрейдер Ю. А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания. // Психологические механизмы регуляции социального поведения. — М.: 1979. — С. 111–112. (обратно)717
Шрейдер Ю. А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания. // Психологические механизмы регуляции социального поведения. — М.: 1979. — С. 114. (обратно)718
Миллер В. Ф. Исторические песни. — С. 46. (обратно)719
Новичкова Т. А. Эпос и миф. — СПб.: 2001. — С. 76. (обратно)720
Там же: С. 115. (обратно)721
Пропп В. Я., Путилов Б. Н., — Т. 1. — М.: 1958, — С. 308. (обратно)722
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 24. (обратно)723
Древние российские стихотворения…, 1958, — С. 23. (обратно)724
Чичеров В. И., Былины. 1969. — С. 58. (обратно)725
Возможно, здесь присутствует аналогия с термином «Юнак», сербского эпоса. (обратно)726
См также: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965. (обратно)727
Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. — М.: 1958. — С.115. (обратно)728
Калугин В. И. Былины. — С. 428. (обратно)729
История и культура Древней Индии. — М.: 1990. — С. 11; 54. (обратно)730
Кудрявцев. Кастовая система Индии. — М.: 1992. — С. 7; С. 53. (обратно)731
Сравните в Повести Временных Лет:«…въстаста два Волхва отъ Ярославля, глаголюща: «яко ве свеве, кто обилье держит».»(обратно)
732
Ипатьевская летопись. л. 111, 997 г. (обратно)733
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. — С. 189. (обратно)734
Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М.: 1980. (обратно)735
Этот сюжет имеется, в частности, в сборнике Гильфердинга А. Ф. (обратно)736
См. также: Слово о полку Игореве. // Древнерусская литература. — М.: Флинта, Наука, 2000. — С. 118. (обратно)737
Сборник Кирши Данилова. — № 33 «Когда было молодцу пора-время великая». (обратно)738
См. также: Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — С. 119–123. (обратно)739
Калугин В. И. Былины. — С. 169. (обратно)740
Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц — М.;Л: 1950. — С. 358. (обратно)741
Калугин В. И. Былины. — С. 38. (обратно)742
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — Л.: 1951. — С. 436. (обратно)743
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 130. (обратно)744
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 446.:745
Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц — М.: 1950. — С. 360:«Куда бы вы ни пошли походом по своим землям, не давайте отрокам, ни своим, ни чужим, причинять вреда ни жилищам, ни посевам, чтобы не стали вас проклинать».(обратно)
746
747
Свод русского фольклора. № 236.748
Свод русского фольклора. Т. 2. — С. 401–402. (обратно)749
Слова эти в ПВЛ. обращены против Латинян, но выпадают из контекста. По мнению А. Г. Кузьмина и ряда других исследователей Повести временных лет, они обращены против язычества. (обратно)750
Так, в частности, былина о Садко часто заканчивается обещанием «сделать церковь соборную». (обратно)751
Свод русского фольклора. № 115. (обратно)752
Свод Русского фольклора. № 105.753
Былины Калугин В.И. — С. 51. (обратно)754
Свод русского фольклора. № 197. (обратно)755
Свод русского фольклора. № 199. (обратно)756
Описание аналогий было бы неполным без упоминания аналогичных случаев XIX в., описанных в энциклопедии Брокгауза и Ефрона:«Специфически женских наказаний (каким в старину было закапывание живьем в землю) в настоящее время не существует и сохранились в народном обычном праве: вымазывание ворот дегтем поражает исключительно женскую честь, запрягание в телегу в наказание за развратную жизнь применяется в Великороссии почти единственно к Ж.), но при исполнении общих наказаний соблюдаются по отношению к Ж. особые постановления, направленные к смягчению их суровости или к ограждению будущих поколений».(обратно)
757
Повесть временных лет. — М.; Л.: 1950. — С. 14. (обратно)758
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М.: 1991. — С. 96.:«Наиболее распространенным у всех восточных славян ритуальным средством защиты животных (а также людей) от эпидемий является опахивание. Этот обряд (с небольшими местными отклонениями) заключается в следующем: женщины и девушки деревни тайно собираются ночью вместе, босые, в одних только белых рубахах, с распущенными волосами. Они впрягаются в соху и проводят ею борозду вокруг всей деревни».Оба упомянутых случая имеют одно общее звено: ритуальное запрягание женщин в упряжь вместо лошадей либо волов, которое, по-видимому, означает некую переходную форму от человека к животному (неполное соответствие образу человека). В одном случае образ животного нужен, чтобы приманить коровью смерть, которая должна явиться за животными и уничтожить ее, а в другом — чтобы лишить женщин статуса «настоящих» людей, поставить их «вне закона». (обратно)
759
См. Также: Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: 1958. — С. 91–92. (обратно)760
Свод русского фольклора. № 187.:761
Этому суеверию при желании можно найти аналогии в летописных источниках. Так, например, князь Олег, также как и Васька Буслаев, не веровавший «ни в сон, ни в чох»: «посмеяся рече:» «От сего ли лба смьрть было взяти мне?» И въступи ногою на лобъ, и выникнувше змиа изо лба, и уклюну в ногу, и с того разболеся и умре». (обратно)762
В былине о Михаиле Потыке:763
Иногда в таких случаях говорится:764
Сюжет былины о Дюке, сюжет об Иване-Гостином Сыне. (обратно)765
См. также: Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. — М.: 1990. (обратно)766
Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Т. 1. 1916. — С. 131. (обратно)767
Этому есть аналогия с запрещением Илье Муромцу биться с Волхом (Вольгой Святославичем) — Свод русского Фольклора. — С. 345–346. (обратно)768
По всей видимости, в тех случаях, когда иноки Печерского монастыря предрекали несчастья, то их сакральный образ совпадал с сакральным образом «волхвов» — в соответствии с ворожбой:«Князь же, страха божия не имея, не положил себе на сердце слов преподобного, а подумал, что лишь пустошные речи — пророчества его, … И рассердился князь, велел связать старцу руки и ноги, повесить камень на шею и бросить в воду».См также: Печерский патерик // Художественная проза Киевской Руси X–XIII вв. — М.: Худ. Лит, 1957. — 372 с.; С. 193. (обратно)
769
Калугин В. Былины. — С. 167.770
Калугин В. И. Былины. — С. 304. (обратно)771
Калугин В. И. Былины. — С. 430. «Стоит тут старец — Пилигримишша». (обратно)772
По-видимому, не всех противников оказалось возможным «подогнать» под образ квалифицированного врага. Богатырь осознает свои «смертные» грехи. См. также: Сборник А. Ф. Гильфердинга. — Т. 2. — С. 482.:773
Даже в рукопашном поединке без применения оружия (в случае поединка Мстислава и Редеди), врага все равно убивают ножом. (обратно)774
См также: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965. — С. 64–65.:«Играть» — термин не простой. На Руси «игра» обозначала, кроме прочего, рыцарский турнир».(обратно)
775
См. подробнее о значении гадания: Пузанов В. В. Гадание Владимира Мономаха: опыт реконструкции. — С. 186–225. // Исследования по русской истории и культуре. Сборник статей к 70-летию профессора И. Я. Фроянова. — М.: Издательский дом «Парад», 2006. — 574 с. (обратно)776
Свод русского фольклора. — Т. 2. — С. 401. (обратно)777
Повесть временных лет под ред. Адриановой-Перетц. — Ч. 1. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1950: — 404 с.; 41–42 (обратно)778
То есть, терпимости к присутствию «других» социальных элементов. (обратно)779
Имеется аналогия с ролью ритуала в индийском (кастовом) обществе. (обратно)780
Добрыня Никитич и Алеша Попович. М. Наука. 1974. — С. 37. (обратно)781
ПСРЛ Т.1. Лаврентьевская летопись. Вып. 1, издание 2. — Л.: Издательство АН СССР, 1926: Стб. 56 (обратно)782
Пропп В. Я., Путилов. Б.Н. Былины. — Т. 1. — С. 40. (обратно)783
Пропп В. Я., Путилов. Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 306. (обратно)784
Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — Л.: изд-во Л. Ун-та, 1986. — С. 29. (обратно)785
ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. — М.: Языки русской культуры, 1998. — 648 с.; С. 641. (обратно)786
Так, например, желая показать неполноценность князя Ярослава как харизматического лидера, воевода Святополка говорит следующее: «Что придосте с хромцем сим?» и показывает следствие неправильности их выбора: «А приставим вас хоромы рубити наши», то есть, второстепенный характер власти Ярослава отразится на их статусе аналогичным образом. // Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 296. (обратно)787
Миллер В. Ф. Исторические песни Русскаго народа 16–17 века. — С. 182. (обратно)788
Так, например, в былине «сорок калик с каликою» согрешившая княгиня лежит в коросте, в «сраму». (обратно)789
В былине-песне «Кострюк» отражено следующее:790
Подобные эпизоды были и ранее, 1069 год. Князь в Киеве устраивает расправу: «а другие слепиша». (обратно)791
Далеко не единичный случай — в 1177 году вече требует от князя Всеволода Юрьевича по поводу плененных им князей: «Любо слепи, любо дай нам». // ПСРЛ. — Т. 2. Ипатьевская летопись. — М.: Языки русской культуры, 1998. — 648 с.; С. 605. (обратно)792
Пропп В. Я., Путилов. Б.Н. Былины. — Т. 1. — С. 288. (обратно)793
В сюжетах: «О добром молодце и худой жене»; «Никите Романовичу дано село Преображенское». (обратно)794
Сборник Кирши Данилова. № 45. (обратно)795
Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 29. (обратно)796
См. также: Смерть от коня. // Древняя Русь в свете зарубежных источников. — М.: Логос, 1999. — С. 489–493. (обратно)797
Калугин В. И. Былины. — С. 118. (обратно)798
ПСРЛ. Т. 2. Стб. 924. (обратно)799
Социальная статика в данном случае — условия социальной среды в которых действует герой, не зависящие от его воли. (обратно)800
Древнерусская литература. М.: Флинта, Наука. 2000. — 584 с.; С.147. (обратно)801
Судьич Попов Внук. Боярин Галицкий (1173 г.) ПСРЛ. Ипатьевская летопись. — М.: Языки русской культуры, 1998. — Т. 2. — 648 с.; С. 564. (обратно)802
Рыбаков Б. А. Ремесло Древней Руси. — М.: Издательство АН СССР, 1948. — 792 с. С. 514–515. (обратно)803
Рыбаков Б. А. Ремесло Древней Руси. — М.: Издательство АН СССР. 1948. — 792 с. С. 516: «1200 — Страшко Серебреник, весец; 1216 — Онтон Котельник; 1216 — Иванко Прибышинец, Опонник; 1234 — Гаврило Щитник, Нежило Серебренник;1240 — Дрочило Нездылов сын Кожевника; 1262 — Яков Гвоздочник; 1262 — Измаил Кузнец». (обратно)804
Исключения есть, но они крайне редки, и, скорее всего, имеют случайный характер: «оборотничество» иногда приписывается князю Роману Митреевичу. (Рыбников П. Н. — Т. 2. — № 152. Сюжет о наезде Литовцев). (обратно)805
См. также: Астахова А. М. — Т. 2. — № 159. — С. 369–370.:806
См. также: Сборник Кирши Данилова. — М.: 1977. — № 3. — С. 22:807
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. — СПб.: 2002. — Т. 3. — № 328:808
Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. С. 88.809
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. — СПб.: 2002. — Т. 1. — № 359:810
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — № 221.:811
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 1. — СПб.: 2002. — № 56:812
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 3. — СПб.: 2002. — № 328:813
Возможно, «отречение» от прежнего рода и «усыновление» воина князем является следствием существования обычая кровной мести. Отрок становился младшим членом рода князя, что, вероятно, позволяло избежать мести за него прежним родственникам. (обратно)814
См. также перечисление «церковных людей» в Уставе Всеволода; среди них, в частности, попы и их семьи (Алеша Попович), калики (Калика-богатырь), увечные (Илья Муромец). (обратно)815
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: 1958. — С. 157. (обратно)816
См. также: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: 1965. — С. 389. Арабские авторы отмечали, что славяне «считают своей обязанностью по религии служение царю». (обратно)817
См. также: Песни, собранные Рыбниковым П. Н. — С. 146.: «Ай же ты крестовый мой батюшка, Владимир — князь стольно-киевский» — в сюжете об Иване Годиновиче, которого соперник (Кощей) в ряде вариантов называет «поляницей». (обратно)818
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины Т. 1. — М.: 1958. — С. 142.:819
Общество, создавшее былины, судя по всему, учитывало возможность применения обычая «кровной мести» — сравните: «дружка за дружку обем стоять», «крестовый брат паче родного» и т. п. Оторванный от семьи богатырь лишался защиты своих кровных родственников и переходил первоначально под защиту князя, и, соответственно, «названных» (крестовых) братьев. (обратно)820
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. Т. 3. — СПб.: 2002. — № 341. — С. 180.:821
Былины и исторические песни из Южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — Новосибирск: Новосибгиз, 1939. — С. 120–121. (обратно)822
Былины и исторические песни из Южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — Новосибирск: Новосибгиз, 1939. — С. 97. (обратно)823
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — С. 9. (обратно)824
Добрыня Никитич и Алеша Попович. — М.: Наука, 1974. сюжет «Добрыня и Маринка». — С. 155. (обратно)825
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 2. — С. 245. (Кенозеро) (обратно)826
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — С. 249–250. (Мезень) (обратно)827
Это можно сравнить со сведениями Ибн-Фадлана о Русах в его «Путешествии на Волгу». (обратно)828
См. также: Лещенко В. Ю. Русская семья (XI–XIX вв.). — СПб: 2004. — С. 45. (обратно)829
Добрыня Никитич и Алеша Попович. — М.: Наука, 1974. сюжет «Алеша Попович и Сестра Петровичей-Сбродовичей» С. 220; Вариант: С. 222. (обратно)830
Там же: С. 209. (обратно)831
Добрыня Никитич и Алеша Попович. — М.: Наука, 1974. сюжет «Алеша Попович и Сестра Петровичей-Сбродовичей» — С. 209:832
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Т. 2. в сюжете: «Чурила и Катерина». — С. 260:833
Добрыня Никитич и Алеша Попович. — М.: Наука, 1974. сюжет «Про Алешу Поповича». — С. 207.:834
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Т. 2. в сюжете: «Чурила и князь». — С. 246. (обратно)835
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Т. 2. в сюжете: «Чурила и князь». — С. 246. (обратно)836
Песни собранные П. В. Киреевским. Вып. 4. — М.: 1862. — С. 47. (обратно)837
Песни собранные П. В. Киреевским. Вып. 4. — М.: 1862. — С. 48. (обратно)838
Юдин Ю. И. Типы Героев в русских героических былинах. С. 34–45. // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т. XIV. (обратно)839
Песни, собранные Рыбниковым П. Н. С. 196.:840
В ПВЛ есть пример аналогичного восприятия: «И убояшася греци, и ръша: «Нъсть се Олегъ, но Святый Дмитрей, послан на ны от Бога». Древнерусская литература. — М.: Флинта, 2000. — С. 11. (обратно)841
Песни, собранные Рыбниковым П. Н. С. 405. (обратно)842
Былины и песни Южной Сибири. Из собрания С. И. Гуляева. — Новосибирск: 1939., — № 40. (обратно)843
Эпическое общество в наибольшей мере представлено былинами в изображении типического места т. н. «почестного пира». (обратно)844
Социальная динамика в данном случае подразумевает прогресс образа героя, социальные изменения, непосредственно зависящие от воли самого героя. (обратно)845
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. — С. 136–137. (обратно)846
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. — С. 148. (обратно)847
По всей видимости, наличие «паробков любимых» обусловлено наличием тяжелого защитного вооружения, и, как следствие, необходимостью присутствия оруженосцев, но напрямую в тексте былин оно не указано. Более того, отсутствуют любые упоминания щитов, а о том, что есть броня, можно понять только исходя из изображения поединка — он заканчивается рукопашной схваткой, в конце которой богатырь садится на «белы груди» противнику и вынимает нож — то есть, скорее всего, чтобы убить, надо сначала расстегнуть доспех. Однако, судя по сюжету «Дунай», либо «Добрыня и Василий Казимирович», паробок богатырям нужен не для того чтобы помогать надевать доспех и т. д., а в основном для представительских функций — плети принимать, плети подавать и т. п. Таким образом, наличие паробка не имеет функциональной обусловленности с точки зрения военного дела, но подчеркивает статус богатыря как свободного человека. Его свобода подчеркивается наличием несвободного слуги — паробка. Можно вести речь о том, что слуга — «паробок» первоначально являлся в социальной практике некой заменой сына, являвшегося символом полноправности отца. Исходя из этого, можно выделить «моду» на паробков, характерную для всей социальной практики в целом. Свобода относительна. Она возможна только в том случае, если есть ее противоположность — рабство. Командовать и повелевать можно только при условии, что есть подчиненные и подданные. Если они отсутствуют, то статус личности становится спорным: Дюк, приехавший без слуг, попал под подозрение в том, что он не тот, за кого себя выдает — то есть, не боярский сын, а «холопина боярская», а Соловей Будимирович, продемонстрировав слуг, напротив, сразу снискал к себе уважение. (обратно)848
В данном случае возможно отражение культурного влияния Византии на русскую знать. (обратно)849
См. также: Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. С. 203. типичные размышления поляницы:850
В данной связи источники единодушны — У Адама Бременского:«И многое еще в законах и обычаях данов противно благу и справедливости. Мне кажется полезным ничего не упоминать из этого, разве только скажу о том, что они сразу же продают тех женщин, которые оказываются обесчещенными».Данов здесь можно поставить в один ряд со славянами, поскольку их упоминают в районе Киева отдельно, как особую и многочисленную группу — У Титмара Мерзебургского:
«В том большом городе, который является столицей этого королевства, имеется 400 церквей, 8 ярмарок, а людей — неведомое количество; они, как и вся та провинция, состоят из сильных, беглых рабов, отовсюду прибывших сюда, и, особенно, из быстрых данов».Более ясной картина становится при обращении к сведениям арабских авторов — Ал-Бекри:
«Свадебный подарок у славян весьма значителен и обычаи их на этот счет подобны обычаям Берберов. И когда родится у кого-либо две дочери или три, то они становятся причиной его обогащения; ежели же родятся двое сыновей, то они причина его обеднения».(обратно)
851
Древнерусское государство и его международное значение. — М.: 1965. — С. 390.«И когда он берет себе жену, если она оказывается девственницей, то делает ее женой. Если же нет, то продает».(обратно)
852
Историзм и эволюционизм как принципы познания. — Киев: Наукова думка, 1987. — С. 59. (обратно)853
См. также: Новиков Ю. А. Былина и книга: Аналитический указатель зависимых от книги и фальсифицированных былинных текстов. — СПб.: 2001. Сказители Крюковы были замечены в использовании текстов книжного происхождения, но первые записи данных былин у Крюковых были сделаны еще А. В. Марковым, когда вероятность такой практики являлась минимальной. (обратно)854
Комментарии к текстам былин (№ 94–227) // Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). — СПб.: Наука; — М.: Классика, 2001. Свод рус. фольклора. — Т. 4: Былины Мезени: Север Европейской России. 2004. — С. 690–691. (обратно)855
Пропп В. Я, Путилов Б. Н. Былины в 2-х т. — Т. 2. — С. 99. Мария Кайдаровна. Миллер. — № 80. станица Новогладковская Терской области. (обратно) name="n_856">856
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 2. — М.: Гослитиздат, 1958. — С. 465. (обратно)857
В настоящее время имеется тенденция к удревнению реалий быта отнесенных А. В. Марковым к XII–XIV вв. См. также: Липец Р., Рабинович М. К вопросу о времени сложения былин // Советская этнография. 1960., — № 4. — С. 30–43; С. 30. (обратно)858
Путилов Б. Н. Былины — русский классический эпос. 1986. — С. 528. (обратно)859
Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. — М.: Издательство АН СССР, 1963. — 360 с.; — С. 99. (обратно)860
Свод русского фольклора Т. 4. Былины Мезени. (обратно)861
Татищев В. Н. История Российская в 7-ми т. — Т. 2. — М.; Л., Издательство АН СССР, 1963. — С. 103. (обратно)862
Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. — М.: Издательство АН СССР, 1963. — 360 с.; С. 100. (обратно)863
Селиванов Ф. М. Былины. — М.: Сов. Россия, 1988. — 576 с. (Б-ка русского фольклора; Т. 1). С. 545–546. (обратно)864
См. также: Татищев В. Н. История Российская в 7-ми т. — Т. 2. — С. 92. (обратно)865
Энциклопедия Брокгауза и Эфрона. — СПб.: 1895. — Т. XVI. — С. 348. (обратно)866
«Море — mare, море, озеро». «В латинском средневековом языке слово «mare» употреблялось так же, как и в древнерусском — в смысле озера, даже озерца». Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — Т. 2. — Ч. 1. — Л — О. — М.: Книга, 1989. — С. 174. (обратно)867
См. также: Чичеров В. И. Итоги работ и задачи изучения русских былин и исторических песен. // Основные проблемы эпоса восточных славян. — М.: АН СССР, 1958. — С. 15–48; — С. 37. (обратно)868
Онежские былины (летописи) — М., 1948. — № 253. — С. 831. (обратно)869
Онежские былины (летописи) — М., 1948. — № 101. — С. 463. (обратно)870
Тема еретиков также в это время актуальна: «И тогда побиша стриголников еретиков диакона Никиту и Карпа простца, и третьего человека с ними, свергоша их в воду с моста, развратников с(вя)тыя веры». С. 449. Софийская I летопись. // Полное собрание русских летописей. Т. 6. Вып. 1. — М.: Языки русской культуры, 2001. — 581. с. (обратно)871
Полное собрание русских летописей. Т. 4. Ч. 1. Новгородская IV летопись. — М.: Языки русской культуры, 2000. — 686 с.; — С. 277–278. (обратно)872
Всеволод Миллер, К былинам о Вольге и Микуле. Журнал министерства народного просвещения, 1894, ноябрь. (обратно)873
Онежские былины (летописи) — М.: 1948. — № 17. — С. 129–130. (обратно)874
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: Гослитиздат, 1958. — Т. 1. — С. 482 (обратно)875
Во второй половине XIV также существовал князь с таким именем: «а се имена избитых князей литовских: …князь Глеб Святославич Смоленский….» // Софийская вторая летопись. // Полное собрание русских летописей. Т. 6. Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2001. — 446. с. (обратно)876
Новгородская 4-я летопись. С. 265, 480. (обратно)877
Там же, С. 275. (обратно)878
Глеб Володьевич: [Тексты былин] № 195 // Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). — СПб.: Наука; — М.: Классика, 2001 (Свод рус. фольклора). Т. 4: Былины Мезени: Север Европейской России. — 2004. — С. 517–520. (обратно)879
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. — М.: Гослитиздат, 1958. — С. 96. (обратно)880
Смерть Михайлы Скопина: («Ишше был жил Скопин да сын Васильевич сокол…») / Записано от Ульяны Егоровны Вопияшиной // Беломорские старины и духовные стихи: Собрание А. В. Маркова / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). — СПб.: Дмитрий Буланин, 2002. — С. 614–615. (Памятники русского фольклора). // ФЭБ ЭНИ былины. (обратно)881
См. также: Похлебкин В. В. История важнейших пищевых продуктов. С. 65. «вино твореное» 1273 г. (обратно)882
Похлебкин В. В. История водки. — М.: 1991. — С. 44.«„зелье“, то есть напиток, сдобренный травами, когда наряду с хмелем кладется полынь».(обратно)
883
Похлебкин В. В. История водки. — М.: 1991. — С. 50. (обратно)884
Похлебкин В. В. История важнейших пищевых продуктов. С. 74. (обратно)885
Похлебкин В. В. История важнейших пищевых продуктов. — М.: 2001. — С. 132.«1422 г. — тевтонские рыцари-монахи демонстрируют аквавиту в Данциге, 1429 г. — генуэзцы по пути в Литву посещают Василия Темного и дарят ему аквавиту как лекарство».(обратно)
886
Судя по смыслу, данный термин являлся синонимом современного «крепленого» вина (С.К.) хотя это понятие употреблялось и по отношению к напиткам невиноградного происхождения (Похлебкин В. В. История важнейших пищевых продуктов. С. 75). (обратно)887
Пропп В. Я. Русский героический эпос. — М.: 1958. — С. 26. (обратно)888
Сравните:889
Сравните:890
Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. 4-е изд. — Т. 1. — № 5.:891
Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. 1958. — Т. 1. — С. 290.«И сонного мне убить — все равно как мертвого»(в сюжете «Бой Дуная с Добрыней»). (обратно)
892
Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — М.; Л. 1951. — С. 142., 143, 144.893
Собрание народных песен П. В. Киреевского. — М.: Вып. 3. — № 2.:894
Таблица № 1См. также: Русская историческая библиотека. Т. XXXVI. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 2. Вып. — 1. Петроград: 1920. — С. 7. Устав Владимира:
«Се же митрополичьи люди …Попович, …Калика, …Хромец».(обратно)
895
Попович вряд ли оказался случайно в роли богатыря. Богатырем является тот, у кого есть средства на приобретение оружия. В псковских летописях есть упоминание участия священника в сражении: «А в то время некто Руда поп Борисоглебский, поверг вся оружие побеже с побоища». — С. 26 // Псковские летописи. // Полное собрание русских летописей. Т. 5. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2000. — 363 с. «Повергнуть» — то есть, сбросить оружие, поп мог только в том случае, если его надевал, а значит, участвовал в битве как ратник. (обратно)896
См. также: Мертон Р. К. Социальная структура и аномия. http://www.socioline.ru. (обратно)897
Григорьев А. А. Архангельские былины и исторические песни. Т. 3. — С. 81 «Приусметить». Судя по всему, Васька-пьяница (Пересмяка), «Ермак», «Бермята» и т. д. — вариации одного и того же имени, характерно и то, что Васька-пьяница часто имеет такой же эпитет, как Илья Муромец и Бермята — «старой». (обратно)898
Полный аналог героя сказочного типа «Попял». Судя по всему, именно к данному периоду относится появление (складывание условий) в социальной практике древней Руси социокультурного феномена (психологического синдрома) «Иванушки-дурачка» («Иван-Незнай-кто», «Незнайко» и т. п.) то есть Никитушки Заолешанина и Васьки-«пьяницы» русских былин. Эпический герой данного типа успешно действует вопреки установленным правилам, благодаря сокрытию истинного (подлого) происхождения путем его гиперболизации и последующего, контрастирующего с ним, «благородного» поведения. Это, в сочетании с социокультурным феноменом «местничества», по всей видимости, способствовало закреплению подобного поведения в социальной практике как формы социального лифта (личностного социально-политического и карьерного роста). Таким образом, по-видимому, удавалось встать вне устоявшейся социальной структуры, заняв в ней на время особую нишу (дурак — то есть, ни «свой», ни «чужой», некий маргинализированный переходный тип социального статуса), и тем самым избежать преодоления «кастовых» барьеров в карьере. (обратно)899
Данное «качество», по всей видимости, считалось присущим скорее скоморохам, чем богатырям. См. также: Собрание народных песен П. В. Киреевского. — № 211. — С. 165.:900
Операционализация в данном случае означает возможность трансформации эпического исчисления времени по известным богатырям в летописное исчисление времени по конкретным периодам времени. (обратно)901
См. также: Теория смены поколений. // Плотинский Ю. М. Теоретические и эмпирические модели социальных процессов: учебное пособие. — М.: Логос, 1998. — 280 с.; — С. 135–138. (обратно)902
См. также: Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. — М.: Языки русской культуры, 1997. — 800 с.; С. 366.:«…уже в ранней юности (на первой фазе развития) под действием среды в сознание проникает определенный запас характерных эмоций, а затем, на второй фазе, около 17-го года жизни, начинает добавляться рефлексивное преодоление проблем. Иными словами, в юности (в английском языке этот период называется «teen age», т. е. 13–19 лет) формируется определенная картина мира, основанная на совокупности переживаний, и именно через нее преломляется последующий жизненный опыт».(обратно)
903
См. также: Цикличность в социальных системах. С. 44. // Социс. 1992. № 6. — С. 36–46:«В музыкальном искусстве использовались два разных метода получения исходного материала и его обработки. Первый состоял в анализе объективных характеристик и тональности — 3400 музыкальных произведений, созданных с 1760 до 1920 гг. русскими и западноевропейскими авторами. Эволюционная зависимость доли мажорных произведений обнаружила монотонную компоненту (падение доли мажора на протяжении этого периода), на фоне которой наблюдаются подъемы (1790–1810 гг., 1890–1910 гг.) и др., и спады (1830–1850 гг. и др.). В рамках второго метода объектом было творчество 102 западноевропейских и русских композиторов XVII–XX вв. Составлена система из семи показателей, отражающая тяготение А(налитическому) или С(интетическому) типу. Творчество каждого оценивалось по каждой из этих шкал 17 экспертами. Калибровка экспертных оценок проводилась на специально выделенном наборе 14 «контрастных» композиторов, наиболее ярко выражающем один из двух типов переработки информации. Интегральная оценка тяготения каждого композитора к А- или С- типу производилась с помощью «индекса асимметрии», агрегирующего оценки всех экспертов по всем шкалам. Индекс изменялся от -1 (ярко выраженный С-тип), до +1 (А-тип). Все экспертные оценки калибровались, и результаты анализа проверялись методами прикладной математики. Затем для каждого отрезка времени (отрезок составлял 3-летие) трехвековой эволюции музыки рассчитывался итоговый «индекс асимметрии» посредством усреднения значений индексов для тех композиторов, которые в это время находились в «расцвете творческих сил» (критерий — 20–40 лет). Полученная кривая эволюции музыки также содержит монотонную компоненту — усиление синтетического начала в музыкальном искусстве. На фоне этого тренда наблюдается периодическое чередование А- или С-типов. А-тип доминирования (около 1710, 1760, 1860, 1920, 1960 гг.) или С-тип (около 1740, 1800, 1840, 1900, 1940, 1970 гг.). периодические процессы в музыке практически совпадают с аналогичными в социально-психологической сфере и имеют цикл около 50 лет».(обратно)
Последние комментарии
1 час 31 минут назад
1 час 33 минут назад
14 часов 15 минут назад
17 часов 4 минут назад
2 дней 3 часов назад
2 дней 12 часов назад